Фридрих Георг Юнгер:
Язык и мышление.
Часть III. Слово и знак

Мы должны сейчас кое-что обсудить, и дело не только в том, что мы сделаем это на языке и посредством языка, но в том, что предметом этого обсуждения будет сам язык. Но как такое может произойти? Самый первый вопрос, встающий перед нами, звучит так: какие границы установлены для такого рода предприятия и какие границы следует для него установить, чтобы оно не превратилось в некий бесконечный процесс? Пролить свет на сущность языка можно лишь посредством самого языка. Когда это осуществляется в процессе научного исследования, то направленные на это исследование усилия носят некий вторичный и дополнительный характер. Какое же знание мы должны обрести? Оно ничего не добавит к внешнему облику языка, не сделает его ни изящнее, ни мощнее. Самый чистый и сильный свет исходит от поэзии; но в стихотворении ничего не говорится о языке и ничего в нём не исследуется, стихотворение есть то, что рождается в языке.

Поскольку наше мышление принадлежит самому языку, мы остаёмся в его сфере; то, что он позволяет нам познать, находится не вне, а внутри его самого. Уже долгие годы тянется нескончаемый спор о том, что чему предшествует: язык разуму или разум языку, и при ближайшем рассмотрении мы должны прийти к выводу, что этот спор приводит к не слишком плодотворным результатам. Разрыв между языком и разумом искусствен, и наша речь происходит отнюдь не из этого разрыва, сколь неразумной подчас она бы ни была и сколь бессловесный вид ни принимал бы временами разум. Мышление основывается на языке, а язык — на мышлении, и там, где слова, мысли и понятия заканчиваются, остаётся лишь немногое или даже совсем ничего, что мы могли бы исследовать. Покидаем ли мы сферу языка, когда заканчиваем говорить? Нет, даже если мы молчим, то отнюдь не находимся за пределами этой сферы. Бессловесный разговор с самим собой, безмолвный монолог, также ведётся на языке.

Но как только язык как таковой становится предметом специального рассмотрения, он тотчас даёт нам понять, что он не является предметом и не может быть уподоблен всем прочим предметам. Он не противостоит нам так, как противостоят предметы, и поэтому мы также не можем представить его, как представляем предметы, и не можем противопоставить ему себя. Напротив, предмет, как и всё прочее, мыслится в нём и посредством его, с помощью слова и предложения. Язык охватывает все обладающие своим предметом науки, которые, в свою очередь, разрабатываются на определённом языке, и это говорит о том, что сам язык не является ни предметом, ни наукой. Если язык исследуется грамматически, логически, риторически, метрически или в каких-либо других аспектах, то это возможно лишь потому, что он включает в себя все эти частные аспекты. Граница исследования определяется тем фактом, что оно само должно оставаться в рамках языка и не может осуществляться с позиций, находясь на которых, оно могло бы поставить себя над языком.

У такого исследования есть границы ещё и потому, что существует различие между языком и речью. Нам следует обдумать это различие. Мы называем языком также и способность осуществлять речевую деятельность, которой обладает каждый отдельный человек; однако общий для всех язык включает в себя и эту способность отдельного человека. Язык существует до его рождения и продолжает существовать после его смерти. Кроме того, язык есть то, что сохраняется в письме; он есть наследие, передаваемое потомкам. Родной язык ещё до рождения ребёнка живёт в его матери, и, усваивая его, ребёнок как бы врастает в него. Играя, ребёнок занимается усвоением языка. В игре, подражая взрослым, он воспроизводит слова и их связи, тем самым предвосхищая то, что позднее он будет говорить. В памяти и воспоминаниях он запечатлевает то, что само уже когда-то было памятью и воспоминанием. Ибо язык, слово, которое мы произносим, является воспоминанием, которое постоянно возвращается. Оно мимолётно, как дыхание, оно рассеивается и исчезает, но оно существует в нас. Оно прочнее железа и возводимых человеком зданий. На повторяющемся время от времени движении основывается долговечность языка, и его повторение и долговечность суть одно и то же. На это, на тождество и подобие, в первую очередь опирается наша речь и наше понимание, ибо без повторения одинаково звучащих словесных форм немыслимо никакое языковое понимание. Язык представляет собой ритм и обладает благозвучием, превращающимся в поэзию. Языковой ритм не накинут поверх языка, подобно платью или мантии, он не украшение, которое язык надевает на себя, он есть его собственное естественное движение; в поэзии, в стихотворении сам язык представляет собой ритм и благозвучие. Ритм — это повторяющийся танец. О нём нам ещё предстоит поговорить.

Но охватывая всякую осуществляющуюся на нём речь, язык охватывает и всю совокупность различий. Он включает в себя различие и противоречие, тезис и антитезис, истинное и неистинное. Нетрудно понять, что он, с одной стороны, не является логической структурой, а с другой — не избегает и логического мышления. Мы можем строить фразы как грамматически правильные, которые будут логически ошибочны, так и логически правильные, которые будут неправильны грамматически. Лишь язык делает возможным тот конфликт, который в нём разрешается. Но каким образом он способен на всё это? Он обладает достаточной широтой для этого потому, что прежде всякого спора, прежде всяких различий он есть то, что является общим и принадлежащим всем.

Язык изначально включает в себя любую возможную речь, и именно таким образом, что всегда уже в ней присутствует. Язык, который усваивает ребёнок, уже присутствует в речи матери. Для этого ребёнка различие существующих на земле языков отнюдь не является какой-либо помехой; он обладает чудесной способностью овладеть любым языком. Тому, что он слышит ушами, он подражает с помощью органов речи. Он копирует форму слов, словосочетаний и предложений, прислушивается к их звучанию, как к чему-то чужому, и фиксирует их посредством повторения. В нём есть та способность к языку, которой обладает всякое дитя человеческое, и, начиная говорить, он развёртывает эту способность и при помощи ещё слабых сил своего растущего организма устремляется к языку. Он идёт к языку, к языковому сообществу, и это стремление, которому он следует, есть самое важное, что только может быть в детстве. Ребёнок врастает в сферу понимания языкового сообщества и начинает понимать в ней самого себя. Он обнаруживает язык не только как нечто внешнее, вне-его-находящееся; он разворачивает в нём свою собственную внутреннюю жизнь, свою способность к выражению, берущую начало в этой принадлежности к языку. Он принадлежит языку ещё до того, как начнёт говорить. Даже глухонемой или слепоглухонемой ребёнок не исключён из этой принадлежности; он лишь нуждается в некоей особой подготовке, чтобы прийти к языку.

Язык есть нечто общее, — то общее, что присуще нашей речи, и в качестве такового он способен таким образом индивидуализироваться в тех, кто ему принадлежит, чтобы это общее продолжало своё существование. Если бы оно исчезло, то исчез бы всякий свет, то есть все говорящие, и наступила бы ночь непонимания. Понимание, основывающееся на этой принадлежности языку, которая является истоком нашей речи, перестало бы существовать.

Истоком нашей речи является язык. Но каков исток языка? Сам этот вопрос уже предполагает, что исток человека и исток языка различны. Мы не обладаем опытом, который снабдил бы нас сведениями о человеке, обходящемся без языка, и о происхождении языка у человека, его не имеющего; мы можем лишь строить на этот счёт предположения и догадки. Строение языка может быть исследовано, о его происхождении мы можем судить на основании сравнения с более древними стадиями его развития или с другими подобными языками. Поскольку язык, пребывая в непрерывном становлении, подвержен медленному изменению, мы можем сделать определённые выводы, основываясь на знании его более ранних стадий. Если различные языки похожи друг на друга лексикой, корнями слов или грамматическим строением, то из этого можно сделать вывод, что они происходят из одного и того же праязыка. Такие исследования представляют собой задачу языкознания, великая эпоха которого началась вместе с исследованием санскрита. Посредством сравнения языки и языковые группы могут быть сведены в общие языковые семьи. Я могу изучать историю языка, историю слов, выводить их из более древних слов и сравнивать. Этимология становится прикладной исторической наукой. Но лингвистические исследования всегда предполагают наличие языка; там, где нет слова, для таких исследований просто нет пространства. Я могу задаться вопросом о происхождении слова, но вопрос о бессловесном истоке слова, который, как правило, основывается на представлении о звукоподражательной природе слов, является вопросом столь же каверзным, как и вопрос об истоке языка. Слово лишь кажется самостоятельным по отношению к языку; там, где мы застаём слово, уже присутствует язык.

Здесь нам следует обдумать ещё кое-что. Осуществляя свою речь, высказываем ли мы что-либо о самой этой речи? Нет, в своей речи мы не размышляем о её осуществлении, а наша способность к извлечению звуков не даёт нам ключа к слову и предложению. Лишь дефекты речи демонстрируют нам, что телесные органы, на которые опирается наша речь, принимают в ней участие. Это голосовые средства, которые сами по себе не используются в разговоре, однако присутствуют в нашей речи, хотя мы сами этого не осознаем. Когда мы что-либо видим, то не размышляем об условиях зрения, как это делают офтальмолог или оптик, занимающиеся дефектами зрения. И когда мы что-либо слышим или осязаем, ощущаем какой-либо вкус или запах, нас не занимает вопрос, как при этом работают органы наших чувств. И это очень хорошо, поскольку в здоровом состоянии органы и части нашего тела не должны становиться объектами нашего сознания; если же против нашей воли они становятся такими объектами, то это, как правило, означает, что с ними что-то не в порядке. То же самое относится и к органам нашей речи; они не принимают участия в разговоре, и их участие в нём свидетельствовало бы о некоем расстройстве. В то же время их безмолвная, бессознательная деятельность освобождает язык от необходимости самому быть орудием и действовать присущим орудию образом.

Мы уже упоминали, что глухонемые и слепоглухонемые дети также приходят к языку. В этом утверждении содержится важное указание на отношение между языком и речью. Дефект или отсутствие того или иного речевого органа может вызвать нарушение речи или даже привести к её полной потере. Из-за заболевания или в результате несчастного случая мы можем потерять дар речи, но тем не менее это не означает, что мы утратили нашу принадлежность к языку. Что это означает? Оказывается, речевые органы, на которые опирается наша способность к речи, отнюдь не определяют нашу принадлежность к языку. Неспособность к речи, временная или постоянная, не отрывает нас от языкового сообщества. Наше понимание зависит не от органов или орудий, а от принадлежности к языку. Человек говорит не только посредством этих органов, но и с помощью глаз, мимики, выражения лица, производимых им телодвижений. Жестикуляция способна заменить речь; при помощи жестов и мимики два человека — например, два сицилийца — в течение длительного времени могут поддерживать беседу, не произнося при этом ни единого слова. Они не говорят, но тот факт, что они понимают друг друга, предполагает, что они обладают языком. Такая бессловесная речь свидетельствует о том, что тело и телесность нашей речи суть одно и то же, что человек не только обладает языком, но и сам есть язык. Даже если он не говорит, то в силу наличия у него тела, в силу своей структурированной телесности он уже является говорящим существом.

Не речевые органы, а сам язык должен стать предметом наших размышлений. При этом мы должны исходить из слова. Где есть слово, там есть язык. Слово может быть рассмотрено нами в трёх аспектах: в аспекте звука и звукосочетаний, в аспекте его отношения к другим словам и в аспекте его значения.

Отношение звука и слова — это отношение голоса и языка. Голосом, принадлежащим сфере звука, обладают и животные, но они не обладают словами. Самое большее, на что они способны, — звуками подражать словам, которые они слышат от человека. Голос — это невербальный элемент нашей речи, движимый страстью, подобно тому как вода движется бурей и ветром. Голос может производить тихие и громкие звуки, шёпот и крик, обладать различным тоном и звонкостью. И от него зависит то речевое благозвучие, которое превращается в поэзию. Когда, возбуждаясь, голос выходит на первый план и пытается стать чем-то единственно определяющим, речь становится невнятной. В момент страстного возбуждения язык в такой степени выходит из повиновения говорящего, что разрушается структура фразы, слова становятся непонятными и звук как таковой обретает самостоятельность. Язык становится непригодным для передачи разумных, понятных высказываний, сообщений, в нём сохраняются лишь бессвязные звуки, междометия. Это — звуки боли, радости, удивления, ужаса, восхищения, в которых отсутствует присущая языку связность, ибо мы и сами испытываем нечто такое, что выбивает нас из нашего привычного контекста. В ясной же, членораздельной речи голос занимает второстепенное и подчинённое положение. Слово господствует над звуком и звукосочетаниями. Мы хотим слышать слова и не потерпим, чтобы нам мешал голос, играющий какую-либо самостоятельную роль. Членораздельность языка, находящаяся в несомненной связи с нашим дыханием, вырастает не из звука, а из слова и предложения. Звук послушен языку и без труда входит в состав слогов, слов и предложений. Между звуком и словом существует отношение подчинения, превращающее звук в простую материю речи.

Соотнесённость слова с другими словами связана с его положением внутри предложения. Его значение исследуется в учении о частях речи, в котором слово рассматривается как некая часть, как parts orationis (Часть речи (лат.) — Прим. пер.). Рассматривая слово с точки зрения его положения в предложении и в качестве части речи, мы обнаруживаем, что оно не обладает никакой самостоятельностью в отношении этого предложения. Исследование этих отношений — задача грамматики; оно есть некое вторичное, осуществляемое задним числом знакомство с языком, на котором мы здесь не будем подробно останавливаться. Гаман предполагал, что грамматика «была изобретена лишь после появления алфавитного письма».

Как бы то ни было, но сейчас нам следует обратить внимание не на это «изобретение», а на нечто иное. Говоря, мы не углубляемся ни в размышления о способе осуществления нашей речи, ни в грамматические рассуждения, если только не занимаемся грамматикой специально. В процессе речи мы не думаем ни о звукосочетаниях, ни о соотнесённости и значении слов. То, что нас занимает, это не связность предложения как таковая, а смысловая связность сказанного. Наше понимание перескакивает через то, как осуществляется это понимание, и оно должно через него перескакивать, поскольку в ином случае речь закончилась бы и утонула в исследовании её разнообразных условий. Лишь тогда, когда мы что-то не поняли или когда в нас возникло сомнение по поводу правильности нашего понимания, мы специально возвращаемся к предложению и слову. Только тогда, когда мы не понимаем какое-нибудь слово, мы вновь возвращаемся к нему и рассматриваем его с точки зрения фонетики, соотнесённости с другими словами и значениями. Слова, которые мы не понимаем, являются для нас не словами, а непонятными соединениями звуков, в силу чего мы должны признать, что соединение звуков само по себе ещё не создаёт понимания. Слова, которые мы не понимаем, не становятся для нас понятными даже тогда, когда мы рассматриваем их в качестве частей речи или с точки зрения их места внутри предложения. Грамматическое понимание предполагает существование какого-то иного изначального понимания. Но на чем же основывается это изначальное понимание?

Понимание возникает из принадлежности к общему языку. Язык есть нечто общее. Говорящий имеет в нём свою долю, и эта причитающаяся ему доля отличается от долей прочих участников языкового сообщества. Ни один говорящий не говорит так, как говорят другие, но каждый, чтобы было возможно понимание, связан с неким общим. Понимание прекращается, если исчезает принадлежность к языку, если говорящий её лишается. Понимание охватывает литературный язык и местные диалектные различия. В жаргоне, сленге, блатной фене и иного рода тарабарщине мы видим, как речь затвердевает в изолированных от общего языка, самостоятельных по отношению к нему сферах, становится почти непонятной и превращается в некий тайный язык. Сколь бы язык ни был загадочен, являясь общим для всех, он не представляет собой никакой тайны и отнюдь не обладает свойствами закрытой профессиональной сферы. Поэтому в нём из сферы всеобщего понимания выделяется особая сфера — профессиональный язык, жаргон.

Если язык представляет собой нечто общее, то это означает, что он сам не может быть средством или целью, но охватывает все частные особенности речи. Не являясь средством, а включая в себя средства, он охватывает и сферу общения, осуществляемого говорящими. В этом — широта его возможностей. С точки зрения каждого говорящего он есть граница причитающейся ему доли в нём, а с точки зрения различия этих долей он определяется как их общая граница, как граница границ.

В языке каждый имеет свою долю, и эти доли различны. Каждый обладает своим собственным запасом слов, и эти словарные запасы не бывают одинаковыми. Происхождение, семья, сословие, профессия, род занятий, условия труда, склонности и прочие обстоятельства определяют долю, причитающуюся каждому человеку в языке, и способ его принадлежности к языку. В любое время, в любом месте, в любой ситуации мы должны принимать во внимание различия говорящих. Возможности, которые язык предоставляет принадлежащим к нему, доказывают нам, что он не статичен и твёрд, а чрезвычайно гибок, что он пребывает в нескончаемом циклическом процессе возникновения и уничтожения. Он постоянно заново возникает в нас и способен возрождаться вновь и вновь, поскольку не является чем-то готовым, что находит в нас своё завершение. Совершенная гладкость, законченность речи вызывает подозрения; эту гладкую речь и складную болтовню мы слышим отовсюду и поэтому должны прийти к выводу, что используемый в ней язык стал безжизненным и машинальным, что такая речь обрекает его на превращение в материал, орудие, инструмент. Говорящему легко поверить, что, имея в языке свою долю, он одновременно получает в своё распоряжение и то общее, что есть в языке; он не задумывается о том, что это распоряжение начинает распоряжаться им самим, что оно точно таким же образом начинает определять и его самого. Речь каждого говорящего разоблачает его. Как гласит старое изречение, говори, чтобы я тебя увидел, чтобы я узнал, кто ты есть. Это разоблачение осуществляется в сфере общего, и именно из этой сферы исходит тот свет, благодаря которому оно становится возможным.

Язык предоставляет каждому долю в себе и живёт благодаря этому предоставлению. Мы уже говорили, что язык не является предметом. Если бы он противостоял нам в качестве предмета, то не обладал бы такой широтой возможностей. Язык не противостоит говорящему в качестве предмета; предшествуя всякому противостоянию, он есть все ему принадлежащее. Поэтому говорящему не нужно размышлять об осуществлении своей речи, поэтому он не должен специально обращать внимание на звук, слово, предложение, на их значение, соотнесённость и связь друг с другом. Специальные поиски начинаются лишь тогда, когда мы забываем или не понимаем какое-либо слово. Между нами и нашим языком нет никакого свободного пространства. Когда мы специально занимаемся языком, это мотивируется чем-то иным — границы нашей доли сохраняют свою значимость. Здесь мы ограничены, — ограничены настолько, что нам сложно осознать, какова доля другого и что, быть может, мы уже его не понимаем. Основание понимания находится в сфере общего.

Теперь мы должны подробно рассмотреть отношение между словом и знаком, причём именно таким образом, чтобы одновременно была продумана и сущность образа. Связь между словом, образом и знаком нельзя упускать из виду.

Образ существует для глаза, он зрим и, исчезая из виду, становится внутренним образом, — образом, запечатлённым в воспоминании. Благодаря воспоминанию и способности воображения в нас возникают образы, тождественные или подобные внешним образам. Под образом (Bild) издавна понималось разное: например, сами видимые лица или предметы, что до сих пор ощутимо в таких словах, как «мужик» (Mannsbild) или «баба» (Weibsbild), и таких выражениях, как «писаный красавец» (ein Bild von einem Manne) или «писаная красавица» (ein Bild von einer Frau). Некогда образом называли внешний облик вещи, образец, тень, имитацию. Мы также понимаем под этим словом различные вещи, но прежде всего — возникающее в результате подражания отображение чего-либо, тождественное или подобное оригиналу. Образом, изображением, картиной мы называем как зеркальное отражение (Spiegelbild), так и силуэт (Schattenbild), как живописное, так и графическое изображение, но наряду с этим — и то, что возникает у нас перед глазами, открывается взору, а не только то, что заключено в рамку и висит на стене. «Это красивая картина», — говорим мы, глядя на пейзаж, группу людей или что-то ещё. Кроме того, образы извлекаются из других образов, из прообразов, подобий, прототипов. Это отображения, отображения отображений, копии, которые по образцу оригинала могут быть изготовлены в любом количестве. Они механическим способом производятся посредством печати, фотографии, телевидения и распространяются таким же механическим способом тиражирования. Нетрудно заметить, что в слове «образ» не содержится различия между визуальным процессом, в котором возникает изображение, и тем, что увидено; процесс создания образа не интересует видящего. Как правило, мы не проводим различий между внутренним и внешним образом. Мы не отделяем цветок, растущий на клумбе, от цветка, находящегося в нас, таким образом, чтобы сделать из него два цветка.

«Образ, — говорит Майстер Экхарт, — и не возникает сам собой, и не существует сам по себе; напротив, он появляется из того, чьим образом он является, и принадлежит ему вместе со всем тем, что он есть. Всему, чуждому тому, чьим образом он является, он не принадлежит и от него не происходит. Образ получает своё бытие непосредственно от того, чьим образом он является, и обладает с ним одним и тем же бытием». По сути дела, в этой цитате говорится, что образ — это отнюдь не знак.

В слове мы видим нечто совершенно иное. Прежде всего мы видим в нём, что оно существует само по себе, что оно не отображает ничего зримого, никаких видимых вещей, предметов и объектов. Очевидно, что такие слова, как «роза», «олень», «река», ничего не отображают, что они не обладают даже самым отдалённым сходством с реальными розой, оленем, рекой. Отображаться могут зримые, видимые вещи, но визуальное отображение не может осуществляться в слове, которое представляет собой обращённые к уху звуки, тоны, шумы, дыхание. Акустическое воспроизведение, как оно осуществляется в узкой области звукоподражания, не является отображением, не обладает наглядностью. Поэтому когда мы говорим о словесном образе, об образности языка, о метафоре как об образной речи, то это нельзя воспринимать буквально. Когда риторы требуют, чтобы attenuatum (Нечто уменьшенное, ослабленное (лат.) — Прим. пер.) низкий стиль, соответствующий языку повседневного общения, был беден, а высокий или утончённый стиль, наоборот, был богат образами, то это говорится исключительно в переносном смысле. Слово — это не образ, и оно ничего не может отобразить. То, что в языке называют образным, есть нечто новое по отношению к образу как таковому. Нам следовало бы с самого начала отказаться от отображения в слове тождественного и сходного. Именно там, где нет связи с визуальной сферой, где невозможно подражать оптически воспринимаемому миру, слово разворачивает свою подлинную силу и мощь.

Из образа происходит не слово, а знак. Мы всякий раз понимаем это, глядя на знаки рисуночного письма или на пиктограммы. Поэтому и сегодня мы говорим о символе (а он представляет собой знак) как о «смыслообразе» (Sinnbild). Первоначально знак представлял собой подражание видимому образу, и, как демонстрируют рисуночные письмена американских индейцев, подражание весьма точное, хотя и не настолько схожее с оригиналом, чтобы не знакомый с такими письменами человек мог разгадать их смысл. Зримые вещи становятся знаками, используются как знаки. Например, красный цвет означает ранение, поднятая вверх курительная трубка — войну, стрела — сторону света. Движение, которое нужно привнести в образы, чтобы изобразить протяжённость какого-либо действия или процесса, показывается посредством нарисованных пиктограмм. Идеограммы китайского письма и иероглифы также выдают своё происхождение от образов. Но в иероглифах мы видим и то, как образ фиксируется, как к образам добавляются пояснительные знаки, которые допускают всё более и более абстрактное использование. В этих добавлениях знак отделяется от образа. То незримое, что схватывается в языке, в слове, не может быть отображено, но потребность в этом существует, и дальнейшее развитие пиктограммы осуществляется в направлении звука и слова. В рисуночных знаках, передающих имена собственные, мы уже можем обнаружить звукосочетания. Наконец, мы видим, что иероглифы превращаются в сугубо фонетические знаки. Напрашивается вывод, что к знаку ведёт постоянное, становящееся стереотипным упрощение и опускание образов, однако такое предположение затрагивает лишь внешнюю, проявляющуюся в письменности сторону этого процесса. Образ и пиктограмма суть предварительные ступени на пути к лишённому всякой связи с образом знаку. Бывает так — в частности, это имело место в древней Мексике, — что рисуночное письмо используется как фонетическое и слоговое.

Существует глубокое различие между письменностью, основывающейся на наглядно-образном сходстве, и сугубо фонетическим письмом, каковым, например, является наш алфавит. Фонетическое письмо стало для нас чем-то само собой разумеющимся; мы просто не в состоянии понять все те потери, которые принёс с собой переход от образного подобия к полному отсутствию образа. Использование фонетических знаков привело не только к исчезновению утончённого искусства каллиграфии, основывавшегося на образном подобии; с ним исчезло и всякое опиравшееся на него воспоминание, вся полнота воспоминаний, жизненных отношений и тонких, мимолётных комбинаций, которые древнее, достигшее своего расцвета рисуночное письмо пробуждает в каждом, кто с ним кровно связан. Если письмо — самое значительное по вызванным им последствиям мнемотехническое изобретение, с появлением книгопечатания вытеснившее все прочие достижения, — по отношению к слову является чем-то безжизненным, направленным вовне воспоминанием, обретающим жизнь лишь благодаря читателю, то фонетическое письмо — это самый безжизненный вид письменности. Тем не менее оно вновь и вновь поражает всякого, кто начинает размышлять о нём или о том, как оно применяется на практике. Способность к абстракции, необходимая для изобретения такого письма, представляет собой нечто совершенно исключительное. Знак отделяется от образа, что означает отказ от всякого основывающегося на подражании уподобления. Как это возможно? Это возможно потому, что уже существует слово, что в слове, в отношении между словом и звуком, словом и вещью уже осуществилось то, что теперь осуществляется в знаке. Не случайно алфавитная письменность основывается на присутствующих в словах звуках и звукосочетаниях. Благодаря звуку знак отделяется от образа. В силу того что на место рисуночного знака приходит знак фонетический, знак ориентируется уже не на образ, а на слово. Этот процесс отделения открывает новые пути для развития знака.

Освобождаясь от образа, которому он родствен и близок, знак расширяет сферу своего применения и начинает повсюду теснить образ. Он становится врагом образа. Мы видим, что религии откровения — иудаизм, христианство и ислам — испытывают неприкрытую враждебность к образу, и в раннехристианскую эпоху это приводило к ожесточённому противоборству. В Византии враги наглядных образов, иконоборцы, пытались силой подавить образ и изгнать почитание образов из сакральной сферы. Может показаться, что эта враждебность затрагивает лишь образ, но её корни — в слове, в логосе. Именно от логоса исходит запрет создания и демонстрации образов Бога, Христа, Троицы, — именно образов, ибо никогда враги наглядных изображений не выступали против знаков; ведь знаки суть то, что они хотят поставить на место образов. Почему же им нужны лишь знаки? Потому, что знаки для них — это то, было высказано в слове; потому, что в знаке нет основывающегося на подражании уподобления; потому, что в нём отсутствует отображение неотображаемого божественного, а есть лишь лишённое всякой наглядной образности указание на трансценденцию. Отображающее подражание неотображаемому и абсолютно различному необходимо прекратить. Ветхозаветная заповедь «Не сотвори себе кумира» должна исполняться буквально. Всякий почитаемый образ считается призраком, идолом или фетишем, его почитание признается идолопоклонством. Однако эта точка зрения не смогла взять верх над другим мнением, согласно которому признается взаимная связь между образом и первообразом и образ понимается как нечто прототипическое и архетипическое. Спиритуализм Оригена, в котором уже ощутима враждебность по отношению к образу, отвергается.

При рассмотрении этой борьбы нам не следует принимать во внимание средневековую точку зрения, согласно которой образы понимаются как Библия для бедных, biblia pauperum; речь здесь идёт лишь о том, что неграмотный народ не может обойтись без наглядных образов. Здесь отнюдь не имеется в виду то, что знак есть нечто более глубинное и более внутреннее, чем образ; он точно так же обращён вовне. В данном случае этот аспект не имеет особого значения. Отрицается присущее образу подобие, подражательное уподобление; именно поэтому образ должен быть заменён лишённым какой бы то ни было образности знаком. То, что отрицают противники образов, это осуществляющееся в образе копирование бытия. Утверждают ли они, что в знаке также осуществляется такого рода копирование? Нет, они принимают знак, поскольку он чист от любых подозрений в уподоблении чему-либо. Крест становится символом, о чём свидетельствуют раскопки древних построек, на которых нацарапаны бесчисленные изображения креста. Однако Христос символом не становится. В символическом Христе не было бы ничего достойного почитания даже для самого закоренелого противника образов. То предпочтение, которое он отдаёт знаку, есть признак его стремления к более чистому почитанию. Образ для него есть нечто более чистое; в этом почитании ощутим некий пуризм. Символизм доходит до крайности, ведёт к атаке на образы, к уничтожению образов.

К этому спору, как и ко всему, что в нём оспаривается, следует подходить с точки зрения слова. Он отталкивается от языка и затрагивает отношение между словом и знаком. Но как возникает знак? И что мы под ним понимаем? Мы должны понимать, что знак определённым образом связан с показом, обнаружением. Показ — это некая демонстрация и указание в определённом направлении, каковое осуществляется при помощи указательного пальца или каким-либо иным образом. Когда нечто показывается, когда я на что-то показываю, имеется в виду показанное. Показывается то, что является. Показывается являющееся, явление (феномен). И показываясь, оно в момент своего обнаружения показывает нам свой зримый облик, свой свет; оно выходит на свет, светится, сияет и блестит, как, например, сияют небесные светила, о демонстративном явлении которых говорит Гомер. Видимость — это не иллюзия, но нам кажется, что она обладает таким качеством, как свет.

Этот показ и самопоказ составляют изначальную суть греческого сюмболона — разрезанной кости, или (у Платона) некоего разрезанного целого, части которого предъявляются таким образом, чтобы при предъявлении и соединении друг с другом они вновь образовывали единое целое. Они всё ещё оказываются тем, чем они являются. Показ, демонстрация и указание ещё не создают знака, ещё не являются достаточным условием для его появления. Но сюмболон — разделённая на части кость, разрезанное целое — приводит к возникновению знака. Показывая себя, нечто в этом показе может одновременно указывать ещё и на что-то иное, нежели оно само. Оно означает нечто иное, обладает своим значением в чём-то ином. Значение — это не знак, но оно есть то общее всем знакам, что предоставляет им возможность как бы выступать от их лица.

Сюмболон — разделённая на части кость, разрезанное целое — становится опознавательным знаком. Такая эволюция может показаться странной, но нам следует помнить, что знаки непосредственно связаны с чем-то иным, что в них нечто разделяется: демонстративный самопоказ и его значение. Знак отнюдь не является чем-то двойственным, он не дубликат обозначаемой им вещи, существующий параллельно с ней, он не самостоятелен, а зависим. Мы принимаем часть за целое, подобно охотнику, идущему по следу зверя. Следы, перья, шерсть, кровь становятся знаками преследуемой дичи. Сюмболон здесь является частью, которая становится признаком и опознавательным знаком. Он превращается в некую примету (или в симптом, как его именуют в медицине), в которой он относится к области диагностики и является основанием для прогнозов и выбора методов лечения. Как примета он указывает на будущее событие, как отметина — на принадлежность, как отличительный признак и памятный знак — на воспоминание, как знак отличия — на почести и заслуги. Часть указывает на целое; она представляет собой нечто характерное. Так, согласно теории рецептурной сигнатуры каждое растение обладает неким признаком, знаком, показывающим, против какого человеческого заболевания оно может быть использовано. Это — основанное на соответствиях, аналогиях, подобии знание, соединяющее знак с определённым растением.

В знаке нечто существует ради чего-то иного. Так, фонетический знак существует ради звука, цифра — ради числа, сигнал точного времени — ради самого времени. Книжная закладка показывает мне ту страницу в книге, на которой прервалось моё чтение; узелок на носовом платке должен напомнить мне о каком-то несделанном деле или назначенной встрече. В этом свойстве знака даёт о себе знать та закономерность, которой подчинены все без исключения знаки, как бы они ни различались по своему значению. Знак может быть предметом, он может своей формой и материей подражать предмету, а может быть и беспредметным. Значение же не является ни вещью, ни предметом, ни объектом, а потому материя знака не важна; не важна и его форма, поскольку приемлема любая произвольно выбранная и согласованная форма. Знак креста может быть изготовлен из дерева, металла или стекла, но он может быть показан и пальцами в воздухе. Знаки, обозначающие точное время, могут быть показаны на часах; они же могут быть ударами колокола или световыми сигналами. Материя и форма здесь совершенно не важны; важны лишь значение и то, к чему оно относится.

Нечто — знак — существует ради чего-то другого. Это другое, со своей стороны, не является знаком; более того, оно ни в коем случае не может быть им. Знак может занимать лишь то место, которое никоим образом не значимо; он обретает значение не благодаря тому, что обладает равным с ним бытийным статусом, а благодаря тому, что свободно от какого бы то ни было значения. Так, знаки дорожного движения не указывают друг на друга, но каждый из них указывает на дорогу и на те или иные её компоненты и особенности, которые, в свою очередь, являются не знаками, а поворотами, уклонами, пешеходными переходами, скользкими участками и так далее. Если я уберу дорожные знаки, то обозначаемая ими дорога никуда не денется. Если я уберу дорогу, то знаки утратят своё значение, поскольку не будет того, к чему они относятся. Место, которому они придавали значение, исчезнет, а вместе с ним исчезнет и само значение, как если бы дорогу перепахали, превратили в поле и оставили бы на нём прежние дорожные знаки. Или как если бы лесную тропу засадили лесом, оставив на деревьях путевые указатели. С помощью таких утративших свой реальный референт и своё значение знаков ориентироваться в лесу было бы уже невозможно.

Значение знака, с которым связаны наше понимание и наша ориентация, проявляется в определённом соотношении. Место, в котором находится то другое, с которым соотносится знак, остаётся свободным от какого бы то ни было значения. Лишь благодаря этому отношению знак становится частью некоего доступного пониманию ряда. Свойство сочетания, системы знаков таково, что каждый принадлежащий им отдельный знак обладает своим собственным отношением к другому знаку; у него имеется как будто бы своя собственная оболочка, с которой он никогда не расстается. Это относится к нашим фонетическим и нотным знакам, к цифрам, ко всякому типу прогрессивной нумерации. Денежные знаки и обозначения времени также обладают этой оболочкой; если я отниму её у них, они больше ничего не будут значить. Время, на которое указывает соответствующий знак (например, циферблат часов), нечто означает. Время без обозначающего его знака не значит для нас ничего, и несомненно, что такое время становится чрезвычайно редким и ценным.

Если являющееся воспринимается таким, каким оно является, то не возникает никакого значения, никакого знака. Если же оно принимается за нечто иное, замещая нечто находящееся вне его, то возникает и даёт о себе знать некое значение. Оно воспринимается таким образом, что уже мыслится не в своей реальности, а в отличном от неё отношении к другому. Оно воспринимается нереальным образом.

Иначе говоря, в реальности ещё нет оболочки значения, реальность свободна от неё. Реальность предшествует всякому пониманию и не поддаётся ему, оставаясь некоей непонятой данностью. Чтобы нечто такое, как понимание, стало возможным, я должен оставить эту реальность в покое как некую данность моего мышления. Я «не понимаю» ни розу, ни звезду, ни человека. В них нет ни «как», ни «что», присущих значению, ибо они явлены мне в своей реальности. Но когда они являются нам таким образом, что их реальность становится для нас очевидной, действительно открываясь нам? Большая удача, если мы видим являющееся нам в его реальности, но это везение крайне редко выпадает на нашу долю. В движении нашего мышления открывается и фиксируется понимание; оно открывается таким же образом, каким глаз может видеть сам себя, поскольку сам по себе он видеть себя не может, а должен для этого прибегнуть к помощи зеркала. Значение — зеркало нашего понимания.

Понимание и объяснение возможны лишь там, где значение становится осязаемым. Поскольку мы прибегаем к помощи значения, наше толкование, объяснение и понимание оставляют реальность неистолкованной, необъяснённой и непонятой и, ставя себя в определённое отношение к ней, помещают её как бы в некую оболочку. Здесь нам открывается область знака. Нам знаком один диалог, в котором эти отношения предстают в своей исторической действенности: я имею в виду марбургский религиозный диспут, на котором Лютер полемизировал с Цвингли и его символическим толкованием причастия. Лютер боролся с нереальностью знака и с основывающимся на знаке пониманием таинства причастия. Он настаивал на реальности превращения, а такое превращение не является знаком. Цвингли же придавал причастию значение поминальной трапезы. Марбургский диспут был не только теологическим событием; он имел важное значение и для науки. Наука не может достичь значения без знака.

Является ли слово знаком, а язык — некой совокупностью знаков? Такое понимание языка можно назвать символическим. Оно ничего не говорит о возникновении слова и языка, как это делают теории, основывающие возникновение слова на звукоподражании, на подражании слышимым, доступным восприятию шумам, и, поскольку визуально слово ничего отобразить не может, допускающие одно лишь подражание. Согласно символической точке зрения, слово — это знак для чего-то другого. «Совокупность (Inbegriff) знаков, — утверждает Больцано в своём «Наукоучении», — составляет язык». А говорение, речь, по его словам, — это употребление знаков. Под совокупностью мы понимаем сегодня нечто, включённое и собранное в определённую целостность, нечто составляющее единое целое. Это переносное значение слова Inbegriff, появившееся относительно недавно; старое, уже вышедшее из употребления значение этого слова — ограниченное, заключённое в определённые границы место. Применительно к языку это означает, что язык — это место знаков. Но если язык — это место знаков, то сам он не может быть знаком. Место дерева — это не дерево, место животного — не животное, место знака — не знак.

В символической теории есть нечто, что сразу же становится понятным всем и каждому. Поэтому она и господствует над нашим мышлением и представлением. Ведь слово «птица» — это не сама пролетающая мимо нас птица. Слова, которыми мы обозначаем птицу, цветок, камень, это не сами птицы, цветы и камни; они указывают на некое сущее, бытие которого находится вне языка. Они не являются тем, на что они указывают. Для большинства людей очевидно, что слова представляют собой знаки для чего-то другого и что сущность языка заключается в обозначении.

Но видимость понятности рассеется, если мы подвергнем эту очевидность тщательной проверке. Если слово — это знак, то оно возникает как результат процесса обозначения; словообразование и образование знака суть одно и то же. Обозначение порождает слова потому, что наделяет необозначенное нереальным словесным значением. Но можем ли мы представить себе такой процесс? Чтобы обозначение стало возможным, уже должны присутствовать звуки и звукосочетания, которые сами по себе ещё ничего не означают. Кроме того, должна наличествовать и способность превращать их в слова. И само слово также уже должно существовать, чтобы быть использованным для чего-то другого. Мы ничего не говорим здесь о языке и речи; наше внимание обращено исключительно на значение слова. Но знак ведёт своё происхождение не от слова, а от образа, и лишь опирается на слово, чтобы избавиться от своей образности. Это означает, что использование знаков уже предполагает некое мышление, некий язык, в котором нет знаков.

Символическая теория в сфере языка несостоятельна. Если нечто, являющееся нашему зрению и слуху, именуется в языке, то это означает, что в нём существует определённое отношение к этому именуемому. Но где находится это отношение, когда оно затрагивает всё то, что проявляется лишь в языке и нигде более? Здесь мы имеем в виду не только слова, partes orationis и положение слова в предложении, но и строение, внешний облик и внутренние связи языка. Дело не только в том, что необходимо обозначить вещи, предметы и объекты, хотя и это остаётся насущной задачей; дело в том, что язык разворачивает сам себя в некоей связности, которой обладает он один и которую можно обнаружить лишь в нём и нигде более. Наконец, следует подумать о том, а действительно ли существует то, что воспринимается как существующее вне языка? Где то место, в котором можно обнаружить вещь, предмет и объект до того, как они сами покажут себя в языке? Такие абстракции и родовые понятия существуют лишь в языке. Понятия — это не знаки, и они не возникают в результате именования объектов, которые могут быть обнаружены вне языка.

Здесь я хотел бы вспомнить о покойном Вальтере Ф. Отто. Язык входил в круг его интересов, и он полагал, что миф (слово, речь) нельзя понимать как сюмболон, что символическое понимание и истолкование мифа ошибочно и искажает его сущность. В своей книге о музах он пишет: «Эта точка зрения (имеется в виду точка зрения, согласно которой язык возник из потребности в коммуникации и представляет собой знак. — Прим. авт.) основывается на в высшей степени наивной вере в то, что вещи существуют в себе и для себя и что язык занят не чем другим, как только их обозначением, с тем чтобы иметь возможность сохранить их в памяти и сообщить о них другим. На самом же деле вещи существуют лишь в языковом мышлении. Не язык обозначает их, а они являются в языке. Поэтому, как известно, слышащий слышит не знаки, указывающие на вещи, но сами вещи, ибо язык представляет собой способ, каким вещи предстают перед нами».

Разделение слова и вещи носит искусственный характер. Вещи существуют не прежде языка (там нет вещей) и не позади языка; они являются, обнаруживают себя в языке. Только я могу превратить их в знаки. Если бы слово существовало лишь для обозначения чего-то внешнего по отношению к нему, то наша речь была бы не речью, а дешифровкой какого-то шифра. Широта возможностей, предоставляемых языком, не могла бы сохраниться в деятельности, сводящейся к оперированию знаками. Как зрение не становится для нас знаком для увиденного, так и в речи мы не разделяем слово и вещь. Поэтому мы не говорим друг с другом посредством знаков, но наша речь — даже тогда, когда она притворна, — подразумевает самое себя. Возможность притворства основывается на том, что речь подразумевает то, что она высказывает. А она подразумевает не только то, что говорит; она подразумевает самое себя. Если мы решительно разорвём эту связь (чего никто не делает), то разорвём связь между языком и являющимися в нём вещами.

Почему мы не говорим друг с другом посредством знаков? Потому, что принадлежность к языку предшествует всякому обозначению. Исходя из этой принадлежности мы говорим, мыслим и живём. Но знак по сравнению со словом уже есть нечто безжизненное, так же как и надпись есть нечто безжизненное по сравнению с произнесённым, вслух или мысленно, словом, ибо она есть воспоминание, сохранённое неким внешним образом, которое не усиливает, а лишь ослабляет наше внутреннее воспоминание. Буква — фонетический знак — уже не живёт собственной жизнью; она мертва, и мёртв тот, у кого нет ничего, кроме буквы. В знаке нечто фиксируется и застывает; в нём нет собственного движения, собственного роста. Его безжизненность встаёт между человеком и языком, так что место подлинной речи занимает значение символического сообщения, а место принадлежности к языку — отчуждение от него. И теперь слово «символ» вызывает уже, пожалуй, внимание и уважение. В символе сюмболон становится знаком (смыслообразом) для другого и отличается от аллегории, которая что-то одно (образ, лицо) ставит на место чего-то другого (понятия). Но знак получает своё значение, как бы беря его взаймы; так же обстоит дело и со всяким символом, даже самым священным и возвышенным. Его значение будто бы взято им взаймы. Когда истрачивается тот запас необозначенного, из которого знак берёт взаймы своё значение, истрачивается и ветшает и сам знак. Такая изношенная символика, как ставшая бессмысленной нереальность, входит в наш язык и нашу речь. Она понимается как нечто преднамеренно вымышленное и поэтому уже не воспринимается всерьёз. Таким образом, в сфере символики мы обнаруживаем не только значение; мы обнаруживаем в ней то, что стало безжизненным и продолжает существовать в нас как мёртвый знак. Но безжизненное становится ощутимым во всём. Что же в конечном счёте кроется за попыткой превратить слово в знак для чего-то другого? Ни более не менее как атака на ритм человеческого движения.

У нас есть нечто, что даёт нам мощнейший языковой опыт, более мощный, чем любые теории, чем любое размышление о языке, — ритм. Ритм и язык едины. Языковой ритм — это то целостное движение самого языка, в котором, пульсируя, он удерживает себя в своём единстве. Ритмическое движение присутствует и в не знающей языка природе как повторяющиеся звуки, шумы и голоса. Языковой ритм преодолевает эту стадию стихийного движения, не отрекаясь от неё и не противопоставляя себя ей. Он привносит это не знающее языка движение в язык. Язык очевидным образом ориентирован на этот ритм; язык стремится к нему и ждёт его уже в силу самой своей структуры. В нерасчленённости движения есть некая двойственность, объединяющая предложение и его ритм. Предложение и слово с готовностью подчиняются не знающему языка ритму; это упорядочивающее их подчинение есть гармония. И предложение и слово сами суть движения, к которым прислушивается ритм; так возникает единство фразы и стиха, в котором они уравновешивают друг друга.

Это движение не носит символического характера; если бы оно было таковым, то за ним стояло бы нечто иное, и его собственная жизнь подошла бы к концу. Оно — не знак объятия, а само объятие. Безжизненность знака не проникает в движение; оно существует не в значении чего-то другого, а пребывает в своём собственном изобилии. Ритм, взятый сам по себе, ничего не значит; как только я мысленно отделю его от языка, он превратится в пустой знак и схему. Это всё равно что отнять у лебедя присущие ему волнообразные движения. В ритме нет рассудка и разума, присущих всему разумному и рассудочному, но он заставляет разумное и рассудочное услышать его, войти в него, сделать его жизнь своей. В нас присутствует это движение, и оно не отрывает нас от самих себя, а приводит в восторг. Только такое движение, в котором исчезает всё разделяющее, может быть радостным. В нём уже нет ничего чуждого нам; ведь мы сами суть это движение, и поэтому к нему закрыт путь отчуждению. Здесь царит доверие, а в доверии нет ничего чуждого, разделённого.

Язык и ритм, как мы уже говорили в начале этого доклада, основываются на повторении. Ритм, говорилось там, это повторяющийся танец. Очевидно, что танец нельзя отделить от танцора. Мы не можем говорить здесь о танце; скажем лишь, что в танце тело и ритм составляют единство. Муза танца идёт впереди всех прочих муз — как солистка-танцовщица, задающая темп движению. Хор также движется в танце; всякое ритмическое движение есть танец. Ему совсем необязательно нужны зрители и слушатели. Более того, там, где есть зрители и слушатели, они отступают перед танцующим. От их присутствия ничего не зависит. Созерцание, рассмотрение и наблюдение остаются внешними действиями, оторванными от единства движения и мешающими ему извне. Движение самодостаточно. Оно тем торжественнее и радостнее, чем более чёток ритм.

На вопрос, откуда берётся ритм, почему его закономерно повторяющееся движение является торжественным и радостным, греки отвечали, что он дарован богами. Они видели в ритме не сводимую ни к чему другому основу движения, которую следует принимать такой, как она есть. Язык — это судьба, а судьба дана лишь тому, у кого есть язык. Язык — область, которой правит Мнемозина, мать муз.