Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Пьер Бурдьё. Практический смысл. Книга II. Глава 3. Демон аналогии

По своим предназначению и форме ложка как нельзя лучше соответствует жесту, который передаёт желание вызвать дождь. Обратный жест, состоящий в переворачивании ложки, должен, если можно так выразиться, автоматически вызвать обратное действие. Такой жест производит жена колдуна у мтуггов, чтобы заговорить приближающиеся ливни.

Э. Лауст. Слова и вещи берберов.

— Мне кажется, что я сделал открытие теологического свойства…
— Какое?
— Если руки повернуты вниз ладонями (upside down), то получается противоположное тому, за что молишься.

Ч. М. Шульц. Ты такой один, Снупи.

Объективация схем габитуса в кодифицированное и передаваемое в качестве такового знание происходит очень неравномерно в зависимости от областей практики. Относительная частота поговорок, запретов, пословиц и строго регламентированных обрядов снижается по мере того, как от практик, связанных с сельскохозяйственной деятельностью и видами деятельности, непосредственно к ней примыкающими (как, например, ткачество, гончарное дело, приготовление пищи), мы переходим к делению суток на интервалы или к периодам человеческой жизни, не говоря уже об областях, на первый взгляд, отданных произволу, таких как внутреннее устройство дома, части тела, цвета или животные. Даже предписания обычая, которые регулируют временную структуру деятельности, несмотря на то, что они являются наиболее кодифицированными аспектами культурной традиции, существенно варьируют в зависимости от местности, а в одной и той же местности — в зависимости от информаторов 1. Здесь вновь обнаруживается оппозиция между официальным знанием, которое, к тому же, более всего отмечено влиянием исламской традиции (а также — что свидетельствует о неявном согласии, существующем между этнологией и всеми формами юридизма — наиболее полно представлено в этнографических таблицах) и всевозможными знаниями или практиками, неофициальными, секретными и даже подпольными, которые, несмотря на то, что они являются продуктом одних и тех же порождающих схем, подчиняются другой логике. То, что называется «расчетом моментов» (lawqat lah’sab), возлагается преимущественно на почетных лиц, то есть на самых пожилых мужчин из самых уважаемых семей, которым надлежит помнить даты больших коллективных событий, официальных и обязательных ритуалов, вовлекающих, как в случае сельскохозяйственных ритуалов, всю группу, поскольку в них реализуется единственная и общая для всех её членов функция. Этим же лицам надлежит устанавливать и открывать начало сбора урожая («Когда пшеница налилась, — рассказывает информатор из Айн Ахбэль, — собираются почтенные люди и устанавливают день жатвы. Это будет праздник; они приходят к соглашению. Все начинают в один и тот же день».) И наоборот, именно старые женщины (и кузнецы) чаще всего обладают самыми обширными знаниями в области примитивной магии, малых обрядов, предназначенных для удовлетворения частных целей, как, например, сглаз, исцеление, любовный приворот, которым чаще всего свойствен довольно прозрачный символизм и весьма простые ритуальные стратегии, такие как перенос зла на человека или предмет.

При любой попытке составить сводный «календарь», когда собирают наиболее часто упоминаемые черты и выявляют наиболее важные варианты (вместо того, чтобы предоставить запись сведений, реально полученных от того или иного информатора), обнаруживается, что идентичные «периоды» получают различные наименования и что — даже ещё чаще — идентичные наименования даются «периодам» очень разной продолжительности и по-разному датируемым в зависимости от региона, племени, деревни и даже информаторов 2. Составленную таким образом схему нельзя считать чем-то иным, кроме как теоретическим артефактом: она в сжатом и обобщённом виде содержит информацию, полученную в результате сведения этнографических данных в единую таблицу — работы, которая с самого начала направлялась полусознательным намерением объединить все зафиксированные события в своего рода ненаписанную партитуру, по отношению к которой каждый из составленных по отдельности «календарей» предстает несовершенным и бледным исполнением. Несмотря на то, что такая сводная схема 3 и линейное изложение, которое разъясняет её содержание, описывая последовательность «моментов» и «периодов» (и рассматривая в качестве «вариантов» противоречащие друг другу «сведения»), теоретически совершенно неадекватны друг другу, они тем не менее полезны по двум разным причинам. Во-первых, они являются наиболее экономным способом предоставить читателю информацию, сведённую к её существенным характеристикам и организованную простым и одновременно наглядным образом. Во-вторых, они позволяют увидеть определённые трудности, возникающие при сборе и придании линейного порядка полученной информации, и почувствовать искусственный характер «календаря-объекта», сама идея которого, представленная чем-то само собой разумеющимся, приводит к этому сведению в единую таблицу ритуалов, пословиц или практик, которым занимался и я сам 4.

Результатом невинного, казалось бы, вопроса: «А что дальше?» — который предлагает информатору разместить два «периода» в пределах непрерывной последовательности и выражает лишь то, что в имплицитном виде делает сама хронологическая схема, — становится такое отношение к темпоральности, которое во всём противоположно отношению, вкладываемому в обиходное употребление временных обозначений и понятий, каковые, как, например, термин «период», возникают вовсе не самопроизвольно. Так, eliali, слово, употребляемое всеми информаторами, вовсе не означает «сорокадневный период» (говорят просто: «мы вступаем в eliali») — оно только фиксирует некоторую продолжительность, и разные информаторы сообщают ему разную длительность и указывают разные даты его начала. То, что один из информаторов первый день еппауеr соотносит одновременно с серединой зимы и с серединой eliali, хотя он и не увязывает eliali с центром (геометрическим) зимы, доказывает, что практическое понимание структуры, склоняющей информатора воспринимать eliali как зиму зимы, берёт верх над калькулирующей рациональностью. (Та же логика обнаруживается в веровании, согласно которому определённые «периоды», являясь в целом благоприятными, содержат в себе некий губительный момент, время наступления которого остаётся неизвестным, когда нельзя производить некоторые действия. Таким образом, «период» есть не что иное, как поле неопределённости между двумя реперами 5.)

Не только форма вопроса, необходимая для достижения определённой последовательности ответов, но и само исследовательское отношение отмечено печатью «теоретической» диспозиции того, кто опрашивает, обязывающей того, кого опрашивают, принять некую квазитеоретическую позу. По причине того, что вопрос полностью лишён связи со способом употребления (и условиями такового) временных ориентиров, он незаметно подменяет прерывистые ориентиры, используемые в практических целях, календарём, который, являясь объектом, расположен развёртываться как единое целое, существовать вне своих «приложений» и независимо от нужд и интересов тех, кто его использует. Становится понятно, почему помимо главных оппозиций, таких как eliali и es’maim, информаторы, которым предлагают составить календарь, в первую очередь указывают то, что могут заимствовать из «учёного» ряда, например mwalah’, swalah’ иfwatah’ или izegzawen, iwraghen, imellalen и iquranen. Короче говоря, когда незаметно исключают всякую связь с практическим интересом, который в каждом данном случае может иметь информатор (мужчина или женщина, взрослый, пастух, крестьянин или кузнец и так далее), чтобы делить год так, а не иначе, используя тот или иной временной ориентир, невольно конструируют объект, существование которому даёт исключительно это неосознанное конструирование и осуществляемые в его ходе операции 6.

Графическое конструирование обязательно требует того, чтобы, «читая» схему, представленную ниже, и комментарий к ней, постоянно держать в голове простые стенографические описания, позволяющие читателю с наименьшими затратами выработать общий взгляд на практики, которые порождающая модель должна будет воспроизвести.

Календарь и иллюзия сведения воедино

Большинство информаторов стихийно отсчитывает год от осени (lakhrif). Некоторые началом этого сезона называют даты, близкие к первому сентября, другие — к пятнадцатому августа по юлианскому календарю, этот день называется «ворота года» (thabburth usugas), он знаменует вступление в период дождей после периода засухи, es’maim: в этот день в каждой семье приносится в жертву петух, обновляются достигнутые ранее договорённости, заключаются союзы. Другие информаторы соотносят «ворота года» с началом сельскохозяйственных работ (lah’lal natsh’arats или lah’lal n thagersa), которые знаменуют решающий поворотный момент переходного периода.

«Период», приходящийся на пахоту (чаще всего называемый lah’lal, но также h’artadem), начинается с открытия пахоты (awdjeb), которому предшествует приношение в жертву быка, купленного сообща (thimechreth). Мясо быка делится между всеми членами клана (adhrum) или деревни. Пахота и весенний сев, которые начинаются после церемонии начала работ (являющейся одновременно ритуалом заговора дождя) и как только земля становится достаточно влажной, могут продолжаться до середины декабря или даже позже — в зависимости от региона и от года.

Пьер Бурдьё. Практический смысл

В действительности, не приходится говорить о lah’lal как о периоде: этот термин (и соответствующий ему временной интервал) практически определяется внутри универсума сезона дождей, через противопоставление lah’lal и lakhrif (таким образом, пахота и сев противопоставляются сбору урожая и сушке фиников, садовым работам в thabh’irth, летнем саду и особому уходу за ослабленными за время молотьбы быками, laalaf, направленному на подготовку их к посевным работам). Но внутри того же универсума lah’lal может определяться и через его противопоставление eliali, надиру зимы зимы (Надир — нижняя точка на диаграмме, обозначающая зиму зимы. — Прим. перев.). В соответствии с совершенно иной логикой он может также противопоставляться всем другим периодам, установленным для определённого типа работ, которые — если они выполняются вне этого периода — становятся h’ara (незаконными): например lah’lal lafth, законный период для посадки репы (начиная с семнадцатого дня осени, с третьего сентября по юлианскому календарю), lah’lal yifer, законный период для обрывания листьев на фиговых деревьях (конец сентября) и так далее.

Зима (chathwa) начинается, согласно информаторам, между пятнадцатым ноября и первым декабря, её приход не сопровождается никаким специальным ритуалом (что служит доказательством того, что противопоставление осени и зимы выражено слабо); другие информаторы говорят даже, что первый день зимы знать невозможно. Сердцевина зимы называется eliali, «ночи», сорокадневный период, который почти все информаторы делят на две равные части, eliali thimellaline, «белые ночи», и eliali thiberkanine, «чёрные ночи». Такое различение — о чём свидетельствует широкая область его использования — является продуктом совершенно абстрактного и формального принципа деления, несмотря на то, что информаторы объясняют его климатическими изменениями. Когда заканчиваются осенние работы, наступает мёртвый сезон, который в качестве такового противопоставляется es’maim, мертвому времени сухого сезона, или, как было показано, lah’lal, времени высокой активности. Но в иной связи он противопоставляется также переходу от зимы к весне (essbaat или essubua, «семидневка»). Ещё с одной точки зрения «большие ночи» (eliali kbira) противопоставляются «малым ночам» (eliali esghira) февраля и марта, «ночам пастуха» и «ночам Хайяна». Первый день еппауеr (января), находящийся в центре зимы, отмечен целой серией ритуалов обновления и запретов (запрещается, в частности, подметать и ткать), которые некоторые информаторы распространяют на весь период issemaden (холодов), сопровождающих переход от декабря к январю.

Конец eliali отмечен ритуальным празднеством el aazla gennayer, разводом с еппауеr: жизнь проявляется на поверхности земли, на деревьях набухают первые почки, это — начало работ (el fluth ’). Крестьянин выходит в поле, чтобы вкопать саженцы лавра, способные изгонять белого червяка. При этом он произносит: «Выходи, белый червяк! Khammes тебя разрубит!» по версии информаторов из Колло, этот ритуал совершается в первый день весны) (Khammes — землепашец, работающий у хозяина за пятую часть урожая. — Прим. перев.). В тот же самый день, до восхода солнца, следует отправиться в хлев и крикнуть на ухо быку: «Хорошая новость: Еппауеr закончился!» Некоторые информаторы говорят «aazri» («холостяк») вместо «aazla» («развод»), «поскольку с этого дня наступает весна и начинают играть свадьбы» — и за этой своеобразной игрой слов скрывается, безусловно, игра с мифологическими корнями. Эта столь же богатая, сколь и туманная терминология скрывает начало долгого периода перехода и ожидания: если осень, как говорит один информатор, «это целое», то переход от зимы к весне представляет собой мозаику моментов, плохо определённых и по преимуществу негативных, имеющих разные обозначения.

Так, слово «старухи», thimgharine, или thamghart, «старуха» (слова, отсылающие к легенде о днях, взятых взаймы, где рассказывается, как зима или январь, февраль и так далее, одолжив несколько дней у следующего периода, смогла наказать старую женщину по другим версиям, козу или чернокожего), которая бросила ей вызов), а также слово amerdil, «ссуда», обозначают либо момент перехода от одного месяца к другому от декабря к январю, от января к февралю, от февраля к марту и даже — в Айн Ахбэль — от марта к апрелю), либо момент перехода от зимы к весне. Н’usuт, ученое слово арабского происхождения, которое встречается в суре Корана, употребляется вместе с h’ayan (или ah’gan) для обозначения перехода отfurar к maghres. (Памятуя о том, что само объединение в [линейную] последовательность характеристик, зафиксированных в одном районе, представляет собой абсолютно искусственную операцию синтеза, мы включили в схему три основных последовательности: 1) imirghane, amerdil, thamghart, ah’gan или thiftirine, nisan; 2) thimgharine, ha’yan, nisan; 3) el mwalah’, el qwarah’, el swalah’, el fwatah’, h’usum, natah’, nisan, о которых весьма ориентировочно можно сказать, что они свойственны Кабилии в районе Джурджуры, малой Кабилии и, наконец, наиболее исламизированным районам, а также наиболее образованным информаторам.)

Но в соответствии с магической логикой самый неблагоприятный момент в течение периода, который в целом весьма неопределён, никогда не может быть указан точно, поэтому термины thimgharine или h’usum, «крайне неблагоприятные периоды», иногда используются для обозначения всего периода перехода, с конца января до середины марта. В этом случае они охватывают четыре «недели», на которые делится месяц февраль и совокупность которых называется «es-sbaat» («семерки»): el mwalah (называемом иногда imirghane), «соленые дни», el qwarah’, «дни молотьбы», el swalah’, «благословенные», el fwatah’, «открытые дни». Эта полуученая последовательность иногда произносится: «ma, qa, sa, fin», — в соответствии с мнемотехническим приёмом, используемым марабутами и состоящим в обозначении каждого имени его начальной буквой. Разделение начала лета: izegzawen, iwraghen, imellalen, iquranen, — приводится почти всеми информаторами именно благодаря его мнемотехническим достоинствам; иногда эта последовательность обозначается по первым корневым согласным берберских названий: «za, rа, та, qin». Перед нами — одна из полуучёных дихотомий, аналогичная дихотомии январских ночей, которая представляет собой попытку рационализации: два первых негативных периода помещаются в конце зимы, а два последних, благотворных, приходятся на весну. Так же информаторы, которые ограничивают h’usum двумя неделями, находящимися на стыке января и февраля, совмещая в нём все характерные черты периода в целом, различают первую неделю, плохую, и вторую, более благоприятную. Точно так же ряд информаторов (особенно в Кабилии района Джурждура) различают два ah’gan (или h’ayan), ah’gan bu akli, «h’ayan черноты», семь дней сильных холодов, в течение которых все работы приостанавливаются, и ah’gan u hari, «h’ayan свободного человека», семь дней, в течение которых «все вновь возрождается на земле».

Во время «недели h’ayan» (первой недели марта) жизнь замирает. Нельзя прерывать своих занятий и выходить в поле или на виноградники. В период h’ауап и h’usum нельзя также пахать, запрещены свадьбы, сексуальные отношения, нельзя работать ночью, лепить горшки и обжигать их, обрабатывать лен, ткать. В Айн Ахбэль во время периода el h’usum категорически запрещается обрабатывать землю — это el faragh (пустота); опасно «начинать строительство, играть свадьбы, устраивать праздники, покупать скот». В целом, следует воздерживаться от деятельности, в которую вовлекается будущее. У животных рост тоже как будто бы завершился: поросят отнимают от матки (el h’iyaz) в конце недели h’ayan, в день весеннего равноденствия (adhwal gitij, «удлинение солнечного дня»). Люди стучат по бидонам, чтобы наделать как можно больше шума и не дать быкам, которые в этот день понимают язык людей, услышать, что говорят насчёт «удлинения дней», иначе быки «испугаются предстоящей работы». Из-за своего положения [в пределах периода] h’usum (или h’ayan) наделяется чертами момента зачина и предсказания, очень схожими с теми, которыми наделяется утро в пределах дня: например, если нет дождя, то колодцы не наполнятся водой, если идёт дождь, это к изобилию, если в начале периода идёт снег, будет много перепелиных яиц — отсюда вытекают искупительные действия (распределение милостей) и гадания.

С окончанием «дней старухи» и h’usum считается, что стадо спасено: наступает el fwatah’, время всходов и рождений как на возделанной земле, так и в стаде, поскольку всему молодому не надо больше бояться зимних холодов. Уже отпразднован первый день весны (thafsuth), праздник зелени и детства. Весь ритуал этого вступительного дня периода предсказаний проходит под знаком радости и предметов, приносящих счастье и процветание. Дети выходят на поля навстречу весне. Они завтракают на свежем воздухе манной кашей с маслом. Кускус, подаваемый в этот день (seksu wadhris), готовится, развариваясь на пару бульона, который содержит adhris (тапсию), растение, вызывающее набухание (Речь идёт, скорее всего, о Thapsia garganica, зонтичном растении, в состав которого входят ядовитые вещества (при контакте с кожей оно вызывает гнойные высыпания). — Прим. перев.). Женщины освобождаются от запретов, характерных для периода пахоты, и красят ладони хной. Объединяясь в группы, они собирают вереск для метел, эвфемистическое название которого звучит как thafarah’th de farah’, «радость»: метлы делаются с радостью, и они будут приносить радость.

Дни становятся все длиннее. Работы немного (за исключением окапывания фиговых деревьев); нужно ждать, когда жизнь вступит в свои права: «В марте, — говорят в Большой Кабилии, — иди смотреть на свой урожай, да смотри хорошенько». Или: «От солнца цветения (цветения бобовых и, в особенности, столь ожидаемой фасоли) пустеет деревня». Запасы еды заканчиваются, удлинение дней ощущается всё сильнее, тем более что время полевых работ ещё не наступило (так как natah’ ещё не прошел). В это время питаются фасолью и съедобными травами. Отсюда поговорки: «Март (maghres) — это склон, который ползет вверх», «В марте перекусывают семь раз на дню».

С natah’ илиthiftirine наступает время перехода. Эти два термина арабского происхождения обозначают приблизительно тот же самый период, с разницей в несколько дней, они мало известны крестьянам Кабилии района Джурждура (куда к этому времени пришёл h’ayan или, вернее, ah’gan, на местном диалекте). На протяжении natah’ «деревья волнуются и сталкиваются», все опасаются избытка дождей и стоит такой холод, что «кабаны дрожат». Как и во время h’usum, не следует выходить на вспаханные поля и на виноградники (это грозит смертью человеку или животному). Natan’ — это также сезон пробуждения природы, расцвета сельскохозяйственной деятельности и жизни, время заключения браков. Это (как и осенью) время свадеб (согласно учёной традиции, «все живые существа на земле женятся»; бесплодным женщинам рекомендуется питаться кашей из трав, собираемых во время natah’) и сельских праздников. Некоторые информаторы привычно делят thiftirine илиnatah’ на неблагоприятный период («трудные дни») в марте и благоприятный («легкие дни») в апреле.

Переход от дождливого сезона к засушливому приходится на период natah’, на день, называемый «возвращением azal» (слово, обозначающее разгар, середину дня, в противовес ночи и утру, а точнее, самый жаркий момент дня, предназначенный для отдыха), и с этого момента происходит изменение ритма дневной активности. Его наступление различно в разных районах, оно устанавливается в зависимости от климатических условий (в марте, после отнятия поросят от матки, в апреле, когда стригут овец, или несколько позже, но не позже начала мая). Стадо, которое до того выходило на пастбище поздно утром и возвращалось относительно рано, начиная с этого дня выходит ни свет ни заря и возвращается в полдень, чтобы, пройдя по деревне в момент azal, вновь выйти на пастбище после обеда и возвратиться уже с заходом солнца.

Период плохой погоды остался позади: отныне зелёные поля и сады открыты солнцу. Приходит время сухой погоды и созревания; с наступлением ibril, особенно благодатного месяца (говорят: «Апрель — это спуск»), начинается период лёгкой жизни и относительного изобилия. Повсюду возобновляются работы: поскольку время роста прошло, можно приступать к прополке полей, самой важной работе этого периода, и к сбору первого урожая бобов. Это период nisan. В это время с помощью всевозможных ритуалов люди стараются вызвать благодатные дожди, несущие с собой изобилие и процветание всему живому, стригут овец и клеймят ягнят огнем и железом. Nisan, как и все переходные периоды, такие, например, как natah’, является периодом двойственным, слабо определённым с точки зрения оппозиции между сухим и влажным. Он выражается не делением на два периода, благоприятный и губительный, а наличием негативных моментов (как eddbagh), о наступлении которых никому точно неизвестно, но в течение которых не следует обрезать или прививать деревья, играть свадьбы, белить дома, заниматься рукоделием, сажать куриц на яйца и так далее.

Когда завершается период, называемый izegzawen, «зелёные дни», последняя зелень в деревнях исчезает: нива, до сих пор «нежная» (thaleqaqth), как только что родившийся младенец, начинает желтеть. Названия декад или недель, на которые делится месяц magu (или тауи), обозначают этапы перемен, происходящих на пшеничных полях: после izegzawen идут iwraghen, «желтые дни», imellalen, «белые дни», iquranen, «сухие». Лето (anebdhu) действительно началось. В период жёлтых дней категорически запрещаются работы, характерные для сезона дождей и связанные с обработкой садов из фиговых деревьев и засеянных полей, что ещё допускалось во время «зелёных дней». Отныне главная забота — защитить созревающий урожай от грозящих ему опасностей (заморозки, птицы, саранча и тому подобное), для чего используют камни, шумы (ah’ah’i), пугала. Коллективные ритуалы по изгнанию (as’ifedh), к которым прибегают, чтобы выдворить злые силы за пределы охраняемой территории — в гроты, заросли кустов, кучи камней, предварительно «пригвоздив» их к предметам (куклам) или животным (например, к паре голубей), предназначенным для жертвоприношения, — есть не что иное, как схема переноса зла, которая применяется в лечении многих болезней: лихорадки, сумасшествия (как «одержимости» джинном), бесплодия, а также в ритуалах, исполняемых по установленным дням в некоторых деревнях.

Согласно большинству информаторов, первый день лета приходится на семнадцатый день месяца magu. В мае не допускаются акты оплодотворения, точно так же в первый день лета исключён сон: остерегаются спать днём, опасаясь заболеть или потерять мужество и чувство собственного достоинства (вместилищем которого является печень). Безусловно, по этой же причине в магических обрядах, направленных на ослабление или лишение доблести (nif) y мужчин или на обуздание животных, не поддающихся дрессировке, используется земля, взятая именно в этот день. В последний день, iquranen, который определяется выражением «монета упала в воду» — что напоминает процесс закалки стали, то есть работу кузнеца, — все должны начать жатву (essaif), которая заканчивается приблизительно в insla, в день летнего солнцестояния (24 июля), когда повсюду жгут костры. Дыму приписывают свойства смеси влажного и сухого из-за сжигания влажного (растений, веток тополя и лавра, травы, собранной во влажных местах), способность «оплодотворять» фиговые деревья, таким образом отождествляя окуривание с опылением. После завершения прополки и провеивания зерна начинаются сорок дней es’maim, сильной жары, на время которой останавливаются все работы, как на во время eliali, периода, которому она часто противопоставляется (например, часто говорят, что если во время es’maim дует сильный сирокко, то во время eliali будет много снега).

В отличие от периодов жатвы и молотьбы, lakhrif пpeдстает мёртвым временем сельскохозяйственного года, или, вернее, циклом зерна. Это также период отдыха и развлечений, позволительных благодаря полученному урожаю. К недавно собранному зерну прибавляются финики, виноград и разные свежие овощи: помидоры, сладкий перец, тыквы и тому подобное. Иногда lakhrif устанавливается с середины августа, в thissemtith (oт semti, «начало созревания»), с момента, когда появляются первые зрелые финики и когда на их сбор под угрозой штрафа налагается запрет (el h’aq). Когда приходит ichakhen (ichakh lakhrif, «lakhrif распространился»), сбор урожая идёт полным ходом, в нём участвуют и мужчины, и женщины, и дети. Первое октября определяется как lah’lal yife, момент, когда разрешается обрывать листья финиковых деревьев (achraw, от chrew, «обрывать листья») на корм быкам. Эта дата служит сигналом к «отступлению жизни», которому посвящают себя во время iqachachen («последние дни»): полностью убирают урожай с огородов, виноградников и полей, во время thaqachachth lakhrif снимают с деревьев последние фрукты, деревья очищают от листвы, а сады — от травы. Все следы жизни, продолжавшейся в полях после сбора урожая, исчезают; земля готова к пахоте.

Порождающая формула

Ценность диаграммы и комментариев к ней заключается не только в том, что они удобны для быстрого и экономичного изложения. Они отличались бы от наиболее полных таблиц, составляемых прежде, лишь количеством и плотностью значимой информации, если их способность синтезировать и обобщать не позволяла бы продвинуться дальше в логическом контроле и вместе с тем в возможности выявить одновременно их согласованность и несогласованность. Действительно, если вознамериться довести до конца собственно «структуралистский» замысел по выявлению сети отношений, конституирующих систему практик и ритуальных объектов как «систему различий», парадоксальным следствием этого шага станет разрушение возлагаемых на него ожиданий: найти обоснование этого типа самоописания реальности в согласованности интерпретации и интерпретируемой реальности и их систематичности. Самый строгий анализ может явить всю возможную согласованность продуктов практического смысла, лишь обнаруживая одновременно пределы этой согласованности и вынуждая поставить вопрос о функционировании такого аналогизирующего смысла, который производит практики и продукты менее логичные, чем того хочет структуралистский панлогизм, но более логичные, чем то предполагает начинательное и неточное припоминание интуитивизма.

Суть ритуальной практики заключается в необходимости либо соединить социологическим способом, то есть логическим и одновременно легитимным, данным в качестве установленного культурного произвола, противопоставления, которые социологика разделила (таковы, например, трудовые или брачные ритуалы), либо разъединить в социологическом духе продукт этого соединения (как, например, в ритуалах, связанных со сбором урожая). Видение мира есть деление мира, основанное на принципе основополагающего разграничения, при котором все вещи мира распределяются на два взаимодополнительных класса. Навести порядок означает ввести различение, разделить универсум на противостоящие единства, которые уже в примитивных спекуляциях пифагорейцев представлялись в форме «столбцов противоположностей» (sustoichaiai). Граница выявляет разные вещи и само различие «через произвольное установление», как говорил Лейбниц, используя «ex instituto» схоластики, акта сугубо магического, который предполагает и производит коллективное верование, то есть сокрытие собственного произвола. Граница отделяет вещи друг от друга через абсолютное различение, которое можно преодолеть лишь другим магическим актом — ритуальным нарушением. Natura non facit saltus («Природа не знает разрывов» (Лейбниц, лат.). Буквальный перевод: «Природа не делает скачков». — Прим. перев.): именно магия институции, установления, привносит в природный континуум, эту сеть отношений биологического родства или мир природы, разрыв, разделение, nomos, границу, создающую группу и её особенные обычаи («То, что правда по ту сторону Пиренеев, ложь — по эту»), произвольную необходимость (nomo), посредством которой группа конституируется в качестве таковой, институируя то, что её отличает и объединяет. Культурный акт в собственном смысле состоит в том, чтобы провести черту, которая создаёт отдельное и разграниченное пространство, каков nemus, священный лес, поделённый между богами, templum, разграниченное помещение для богов, или, совсем просто, дом, который вкупе с limen, порогом, этим опасным местом, где опрокидывается мир, где обращается знак всякой вещи, представляет собой практическую модель всех ритуалов перехода 7. То общее, что имеют между собой все ритуалы перехода, как заметил Арнольд Ван Геннеп, заключается в их нацеленности на магическую регламентацию преодоления магического порога, где, как и на пороге дома, мир «вращается» 8.

Смысл границы, которая отделяет, и сакрального, которое отделено, неразрывно связан со смыслом регламентированного, а следовательно, легитимного нарушения границы, являющегося идеальной формой ритуала. Принцип упорядочения мира лежит в основании ритуальных действий, направленных на узаконивание необходимых и неизбежных нарушений через их опровержение. Все акты, которые бросают вызов исходному diacrisis (Разделение, различение (греч.). — Прим. перев.), являются критическими, подвергающими опасности всю группу и прежде всего того, кто выполняет их для группы, то есть вместо неё, от её имени и в её пользу. Нарушения границы (thalasth) угрожают порядку природного мира и мира социального: «Каждый сам за себя, — как говорят, курица кудахчет на свою голову», то есть на свой страх и риск (ей могут свернуть шею). Радуга, или смесь града, дождя и солнца, которую называют «свадьба шакала», представляет другой случай соединения противоестественного, то есть противоречащего классификации, наподобие свадьбы шакала и верблюдицы, о которой рассказывается в сказке как о типичном примере мезальянса. Абсолютная граница, которая разделяет мужчин и женщин, нарушению не подлежит. Так, мужчина, покинувший поле боя, подвергается обряду настоящего низвержения. Его связывают женщины — этот опрокинутый мир, — они повязывают ему головуfoulard, платком (типично женской принадлежностью), обмазывают его сажей, выщипывают бороду и усы, этот символ nif, «чтобы наутро было всем видно, что даже женщина лучше него». И в таком виде он предстает перед собранием, которое торжественно исключает его из мира мужчин (Boulifa, 1913, 278–279). Этот человек становится Ikhunta, то есть чем-то нейтральным, бесполым, гермафродитом, одним словом, исключённым из универсума мыслимого и называемого — он сводится к небытию, наподобие предметов, которые выбрасывают на могилу чужака или на границе двух полей, чтобы освободиться от них решительно и бесповоротно 9.

Устрашающий характер всякой операции по соединению противоположностей особенно очевиден на примере закаливания железа, asqi, что означает также «бульон», «соус» и «отрава»: seqi, «орошать», «увлажнять сухое» — значит соединять сухое и влажное, поливая соусом кускус; соединять сухое и влажное, горячее и холодное, огонь и воду при закаливании железа (seqi uzal); лить «зажженную» и опаляющую воду, seqi essem, «яд» (или, по Далле, магическим образом обезвредить яд). Закаливание железа есть устрашающий акт насилия и хитрости, исполняемый существом ужасным и лицемерным — кузнецом, чей предок, Сиди-Дауд, был способен удерживать в руках расплавленное железо и наказывать должников, протягивая им с невинным видом одно из своих раскалённых добела изделий. Кузнец, исключаемый из матримониальных обменов (бытует оскорбление: «кузнец, сын кузнеца»), является создателем всех инструментов насилия: лемеха плуга, а также ножей, серпов, обоюдоострых топоров и тесел, — он не участвует в деревенских сходах, но его мнение принимается в расчёт, когда речь идёт о войне или насильственных действиях.

На перекрестье антагонистических сил находиться небезопасно. Обрезание (khatna или th’ara, часто заменяемые эвфемизмами, основанными на dher, «быть чистым») обеспечивает защиту, необходимую, как считал Дюркгейм 10, для противостояния устрашающим силам, заключённым в женщине 11, и особенно силам, которые заключены в акте соединения противоположностей. Аналогичным образом землепашец надевает на голову колпак из белой шерсти и обувается в arcasen (кожаные сандалии, в которых нельзя входить в дом), словно для того, чтобы не стать местом встречи неба и земли, этих антагонистических сил, в момент, когда он их соединяет 12. Что касается жнеца, то он также надевает кожаный фартук, который справедливо сравнивают с фартуком кузнеца (Servier, 1962, 217) и смысл которого полностью проясняется, если учесть, что, согласно Дево, его надевали также во время войны (Devaux, 1959, 46–47).

Самые основополагающие ритуальные акты в действительности являются опровергнутыми нарушениями. При помощи социально одобренных и коллективно осуществляемых действий, то есть в соответствии с объективной интенцией, порождающей саму таксономию, ритуал должен разрешить специфическое противоречие, которое исходная дихотомия делает неизбежным, конституируя в качестве разделённых и антагонистических начал, которые должны быть соединены, чтобы обеспечить воспроизводство группы. Через практическое отрицание, не индивидуальное, как то, которое описал Фрейд, но коллективное и публичное, ритуал нацелен на нейтрализацию опасных сил, высвобождаемых в результате нарушения сакральной границы, в результате насилия над h’ara женщины или земли, которая границей произведена.

Для осуществления актов магической защиты, к которым обращаются во всех случаях, когда воспроизводство жизненного порядка требует нарушения границ, заложенных в самом его основании, и, в частности, каждый раз, когда требуется разрезать, убивать, короче, нарушать нормальное течение жизни, имеются амбивалентные персонажи, равно презираемые и устрашающие, агенты насилия, которые, как и применяемые ими инструменты насилия (нож, серп и тому подобное), способны отвести злые силы и от насилия уберечь. К их числу относятся чернокожие, кузнецы, мясники, учетчики зерна, старухи — все те, кто по природе своей, являясь частью отрицательных сил, которым следует противостоять или которые следует нейтрализовать, предрасположены к роли магических экранов, ибо находятся на скрещении группы с теми опасными силами, которые порождает противоестественное деление (разрезание) или соединение (пересечение). Чаще всего для выполнения кощунственных и сакральных актов разрезания, таких как заклание быка, приносимого в жертву, обрезание (либо, например, кастрация мулов), приглашается кузнец. Иногда ему же поручается открытие пахоты. В одной деревне Малой Кабилии персонаж, которому поручено открывать пахоту и который является последним потомком человека, нашедшего в воронке от снаряда кусок железа и сделавшего из него лемех для плуга, обязан также выполнять все насильственные акты, связанные с огнем и железом — обрезание, скарификация (Нанесение неглубоких царапин на кожу (в ритуальных или медицинских целях) или на оболочку семян (для их быстрого и одновременного прорастания). — Прим. перев.), татуировка и тому подобное. В целом можно сказать, что тот, на кого возложено торжественное открытие пахоты и кого иногда называют «свадебным мужчиной», выступает и в качестве представителя группы, и в качестве козла отпущения, которому предписано иметь дело с опасностями, вытекающими из нарушения 13. Первая задача жертвоприношения, производимого публично и коллективно по случаю крупных нарушений во время пахоты или при наладке ткацкого станка (когда нить и верхний косяк пропитываются кровью жертвенного животного) (Anonyme, F D В, 64), состоит в том, чтобы избежать несчастья, заключённого в нарушении 14. И как особенно наглядно показывает пример заклания жертвенного быка или срезания последнего колоска, именно ритуализация всегда превращает неизбежное убийство в обязательное жертвоприношение, опровергая кощунственность акта самим его исполнением.

Магическое нарушение границы, установленной в соответствии с магической логикой, не навязывалось бы с такой обязательностью, если соединение противоположностей не было бы самой жизнью, а их разъединение путём убийства — условием жизни, если бы они не представляли собой воспроизводство, сущность, существование, оплодотворение земли и женщины, которые именно с помощью соединения освобождаются от смертоносной бесплодности, каковой является женское начало, предоставленное самому себе. В действительности, соединение противоположностей не уничтожает оппозицию, а противоположности, когда они соединены, всё же противостоят, но совершенно иначе, являя двойную истину отношения, которое их объединяет: одновременно антагонизм и взаимодополнительность, neikos и philia — отношения, которое может показаться их двойственной «природой», если рассматривать их каждое в отдельности. Так, дом, который обладает всеми негативными характеристиками женского мира, тёмного, ночного, и который с этой точки зрения эквивалентен могиле или девственнице, меняет свой смысл, когда становится тем, чем он также является, а именно идеальным местом сосуществования и союза противоположностей, которое, подобно жене, «внутренней лампе», несёт в себе собственный свет 15: когда заканчивают настилать кровлю нового дома, именно к супружеской лампе обращаются с просьбой дать первый свет. Таким образом, любая вещь приобретает различные свойства в зависимости от того, воспринимается она в состоянии соединения или разъединения, при том что ни одно из этих состояний не может считаться истиной вещи, поскольку в таком случае иное будет искажено или искалечено. Именно так окультуренная природа, это искаженное сакральное, женское-мужское, или омужествленное, как оплодотворенная земля или женщина, противопоставляется не только мужскому в его целостности — в состоянии соединения или разъединения, — но также, и в основном, природной природе, ещё дикой и непокоренной, как девственница, целина, или природе, вернувшейся к уродливому и губительному природному, каковым является собственно природное вне брака: скошенное поле или старая колдунья, чья хитрость и лживость позволяют сравнивать её с шакалом.

Эта оппозиция между женским-женским и женским-мужским проявляется множеством способов. Женская женщина — это такая женщина, которая не подчинена никакой мужской власти, которая, не имея ни мужа, ни детей, не имеет чести (h’urma). Бесплодная, она является составной частью целины (бесплодная женщина не должна ничего сажать в саду, не должна держать в руках семена) и дикого мира, она связана с непокоренной природой и с оккультными силами. Имея в себе часть, связанную со всем, что искажено от aawaj, «искажать»: «она сделана из плохого дерева», «из кривого дерева»), и со всем, что вывернуто и выворачивает (ей приписывают thiaiwji, подозрительные изворотливость и сноровку, характерные также для кузнеца), она предрасположена к магии и, в частности, к такой магии, которая использует левую руку, жестокую и роковую («удар левши» — смертельный удар), которая предполагает вращение справа налево (в отличие от мужчины, который пользуется правой рукой, творящей знамение, и поворачивается слева направо). Такая женщина мастерски косит глазом (abran walan), исподтишка, в направлении, противоположном тому, где находится человек, по отношению к которому она хочет выразить своё неодобрение или неудовольствие. Abran («вращаться справа налево», «заплетаться» (языком), «поворачивать назад», короче, «вертеться в плохом направлении») противопоставляется qeleb («отворачиваться» (спиной), «опрокидывать») подобно тому, как незаметное, беглое, пассивное движение, женская увертка, «косой» удар, магический приём противопоставляются демонстративной агрессии, открытой, прямой, мужской.

Сводная схема основных оппозиций

Пьер Бурдьё. Практический смысл. Сводная схема основных оппозиций

Крайнее негативное проявление женщины — старуха, в которой сосредоточены все отрицательные свойства женскости (всего того в женщине, что вызывает у мужчин ужас, столь характерный для «мужских» обществ). В свою очередь, крайнее проявление старухи — старая колдунья (stuf), свирепый сказочный персонаж (Lacoste-Dujardin, 1970, 333–336), наделённый необычайными способностями («беззубая, она разгрызает бобы, слепая, она прядет пряжу, глухая, она повсюду сплетничает»). Если по мере старения мужчины набираются мудрости, то женщины становятся все злее, несмотря на то, что «порвав с этим низким миром» (поскольку они более не затронуты сексуальностью), они получают возможность ежедневно молиться (Anonyme, 1964). Считается, что часто причиной раздоров между женщинами являются посторонние семье старухи (их называют «разрушительницами домов»). Мужчина, который печется о гармонии и мире в своём доме, держит их на удалении, да старухи и сами опасаются бывать в семьях, где имеется авторитетный глава (elhiba). Только у свободной от всего бесплодной старухи, которую ничто уже более «не сдерживает», в полной мере раскрываются задатки, свойственные всякой женщине. Любой росток, предоставленный сам себе, всегда тянется влево, повернуть его в правую сторону (или к правоте) можно лишь с помощью специального искривления, «зарубки» («женщина — что зарубка на дереве»). Точно так же в любой женщине есть что-то от дьявольской природы женской женщины, что проявляется, в частности, во время менструаций, когда она не должна готовить еду, работать в саду, заниматься посадками, молиться и поститься. Считается, что «женщина — как море» (где скапливаются нечистоты). A elkhalath, коллективное имя, данное «женскому роду», означает также пустоту, небытие, пустыню, разруху.

Благодаря достоинствам, которыми наделено мужское начало и которые позволяют ему в любом браке навязывать свои условия, мужское-мужское, в отличие от женского-женского, никогда не осуждается открыто, несмотря на неодобрение, которое вызывают некоторые формы избыточности мужских доблестей, когда они проявляются в чистом виде, как, например, «доблесть (nif) дьявола». Одним из воплощений дьявола является «рыжий» 16. Он повсюду сеет смуту, у него нет усов, с ним не хотят вместе торговать на базаре, а на последнем суде, когда всем прощаются все прегрешения, ему отказывают в отпущении грехов и так далее. Другим воплощением дьявола — совершенно в ином смысле — выступает amengur, мужчина, не оставивший потомков мужского пола.

Социальный мир, каждую его часть, насквозь пронизывает основополагающее разделение, начинающееся с разделения труда между полами, переходящее далее в разделение сельскохозяйственного цикла на время труда и время производства и достигающее представлений и ценностей, опосредованных ритуальными практиками. В основе разделения труда, а также ритуалов или представлений, предназначенных для усиления или оправдания этого разделения 17, лежат одни и те же практические схемы, которые вписаны в самые глубинные телесные диспозиции. Эмпирическая работа по установлению «колонок оппозиций», на которых зиждется каждая культурная система в своём произвольном, то есть историческом своеобразии, позволяет выявить принцип основополагающего разделения, исходный nomos, который мыслится как расположенный у истока, в своего рода изначальном акте конституирования, установления, институирования, но который в действительности институирован в каждом обычном акте обыденной практики, наподобие тех, которые управляют разделением труда между полами, этой формой непрерывного творения, одновременно бессознательной и коллективной, что определяет её непрерывность и трансцендентность в отношении индивидуальных сознаний.

Смысл распределения видов деятельности между полами (такого, каким оно выглядит в приведённой ниже сводной таблице) можно постичь, комбинируя три основные оппозиции: оппозицию между движением внутрь (а также вниз) и движением вовне (или вверх), оппозицию между влажным и сухим и, наконец, оппозицию между непрерывными действиями, направленными на длительное поддержание противоположностей и распоряжение ими в их единстве, и краткими, прерывистыми действиями, направленными на объединение существующих противоположностей или разделение соединившихся. Нет нужды вновь возвращаться к оппозиции между внутренним, домом, кухней, или движением внутрь (накопление запасов) и внешним, полем, базаром, сходом, или движением вовне, между невидимым и видимым, личным и общественным и так далее. Оппозиция между влажным и сухим, которая частично перекрывает предыдущую, даёт женщине всё то, что имеет отношение к воде, зелени, траве, саду, овощам, молоку, дереву, камню, земле (женщина пропалывает огород босиком, она лепит глиняные горшки и внутренние стены голыми руками). Но последняя оппозиция, наиболее важная с точки зрения ритуальной логики, отделяет мужские действия: непродолжительные и опасные столкновения с пограничными силами (пахота, жатва, заклание быка), для которых требуются инструменты, сделанные с помощью огня, и соответствующие предохранительные ритуалы — от действий женских: от вынашивания и ведения хозяйства, постоянных забот, направленных на обеспечение непрерывности, приготовления пищи (аналогичного вынашиванию), ухода за детьми и животными (включающего чистку, уборку навоза, от запаха которого чахнут скотина и дети, а также подметание), тканья (которое в одном из его аспектов рассматривается как поддержание жизни), заготовки продуктов или просто сбора плодов, а также других видов деятельности, которые сопровождаются простыми искупительными обрядами. Сама женщина, то есть её жизнь и способность к деторождению, в высшей степени уязвима («беременная женщина стоит одной ногой в этом мире, а другой — в ином», «могила для неё остаётся открытой с момента зачатия до четвёртого дня после родов»), уязвимы также и те жизни, за которые она несёт ответственность, то есть жизнь детей, скота, сада. Выступая хранительницей объединённых противоположностей (то есть жизни), женщина должна распоряжаться жизнью и защищать её как техническими, так и магическими средствами.

Разделение труда между полами

Виды мужского труда Виды женского труда
1 2
Внутренние работы
Кормить скот по ночам. Запасать еду и воду, сохранять запасы, привязывать скот после возвращения с пастбища.
Запрещается подметать. Готовить (кухня, огонь, горшки, кускус), кормить детей, животных (коровы, курицы), ухаживать за детьми, подметать (содержать в чистоте).
Ткать (и прясть шерсть), молоть зерно, месить землю (лепить горшки из глины и штукатурить стены), доить корову (сбивать масло).
Наружные работы
Выгонять стадо, ходить на базар.
Работать в поле (далеко, открыто, желтый, злаки), пахать (лемех, обувь), сеять, жать (серп, фартук), молоть, веять зерно. Ухаживать за садом (близко, закрыто, зелень, овощи) (запрет на обмолот хлеба).
Переносить и вкапывать балки (мужская «каторга»), крыть крышу, на спине скотины вывозить в поле навоз. Переносить зерно, навоз на собственной спине), воду, дрова, камни (женские «каторжные» работы на строительстве дома).
Сбрасывать (залезать на деревья и сбивать маслины, трясти деревья — для дома). Собирать (сбор плодов) маслины (запрещается сбивать плоды палкой), финики, миндаль, дерево (хворост, ветки, сучья) и связывать их (в охапки), собирать колоски, полоть (босиком, в длинном платье).
Рубить дрова (мастерить деревянную утварь для кухни топором или ножом), резать скотину, птицу. Давить ногами маслины (мять). Запрещается резать скотину, мять глину руками (для дома и гумна — с коровьими лепешками) (предварительно её добыв).

Подвергаясь постоянной опасности в качестве хранительниц жизни, женщины отвечают за все магические практики, направленные на сохранение жизни (например, все обряды asfel против сглаза). Все эти обряды направлены на продолжение жизни, за которую отвечают женщины, поддержание той способности к плодоношению, носителями которой они являются (бесплодие всегда вменяется им в вину). Чтобы уберечь от смерти ещё не родившегося ребёнка, беременная женщина совершает омовение рядом с сукой, у которой отобрали щенков. Когда женщина теряет ребёнка в младенчестве, она обливается водой в яслях, одежду ребёнка зарывают рядом с его могилой, помещая туда же заступ, которым закапывали могилу (существует выражение «продать заступ», а матери, потерявшей ребёнка советуют: «Надо немедленно зарыть заступ»). И наоборот, бесплодной женщине запрещается делать всё то, что имеет отношение к плодородию (сажать, красить хной руки жениха, isli, то есть причесывать невесту, thislith, то есть прикасаться ко всему, что должно расти и множиться). Чтобы избежать опасности, женщине не следует произносить некоторых слов: о ребёнке, как и о саде, говорят с помощью эвфемизмов и даже антифраз («фу, какой негритенок» — скажут о ребёнке), чтобы не искушать судьбу (своего рода hubris, то есть хвастовством) и не вызывать зависти других, а также избежать сглаза, то есть жадного и ревнивого взгляда (особенно женского), выражающего завистливое желание. Такой взгляд приносит несчастье, и он особенно опасен для женщин как хранительниц и охранительниц жизни (считается, что тот, кто, взглянув на корову, сочтет её красивой и захочет её заполучить, насылает на неё болезнь; комплименты опасны, ибо в похвалах заключено желание). Говорят: «Сады любят тайну (esser) и вежливое обращение». Эвфемизм, который является благословением, противопоставляется злословию, хуле. Слово сплетника опасно, «как женщина, которая налаживает ткацкий станок» (это единственный случай, когда женщина осуществляет скрещивание, подвергаясь опасности, аналогичной той, которая подстерегает мужчин во время жатвы или пахоты). Кроме того, женщина применяет магические противоядия, которые — все без исключения — имеют отношение к огню, к сфере сухого, а также к влажному вожделению (сглаз, thit’, иногда называется nefs), как, например, пахучие воскурения, татуировка, хна, соль и всякие горькие вещества (assa faetida, олеандр, смола и так далее), применяемые, чтобы отделить, отодвинуть, отщепить (Devulder, 1957, 343–347).

Таким образом, оппозиция между прерывистым мужским и непрерывным женским обнаруживается как на уровне воспроизводства, в оппозиции зачатия и вынашивания, так и на уровне производства, в структурирующей сельскохозяйственный цикл оппозиции между временем труда и временем производства, где последнее отведено для вынашивания и регуляции природных процессов. «Занятия мужчины — не успел оглянуться, и все кончено. А у женщины семь дней пройдёт, а она свои дела никак не закончит» (Genevois, 69); «Жена следует за своим мужем, она доделывает то, что он оставляет после себя»; «у женщины легкая работа (fessus), но она не имеет конца». Именно посредством разделения труда между полами, которое является одновременно и техническим, и ритуальным, структура практики и ритуальных представлений сочленяется со структурой производства. Наиболее важные моменты сельскохозяйственного года, которые Маркс называл трудовыми периодами 18, когда мужчины соединяют противоположности или разъединяют объединённые противоположности — то есть осуществляют собственно сельскохозяйственные действия (в противоположность простому сбору плодов, которым занимаются женщины), — сопровождаются коллективными ритуалами узаконивания, принципиально отличающимися по важности, торжественности и непреложности от предохранительных и искупительных ритуалов, которые в течение всего остального периода производства (когда зерно, как горшок, оставленный для просушки, или как ребёнок во чреве матери, подчинено процессу исключительно природного преобразования) выполняются в основном женщинами и детьми (пастухами) и имеют своей функцией содействовать природе в её работе (см. схему 4).

Нет нужды показывать, как посредством технического и ритуального разделения труда между полами таблица мужских и женских ценностей соотносится с основополагающей оппозицией сельскохозяйственного года. Цену таких качеств, как мужественность и бойцовость — когда речь идёт о мальчике, — легко понять, если знать, что мужчина, особенно во время пахоты, жатвы и полового акта, — это тот, кто, производя жизнь и средства удовлетворения жизненно необходимых потребностей, должен с помощью насилия, способного прекратить насилие, осуществить соединение противоположностей или разъединение объединённых противоположностей. И наоборот, женщина, которая предназначена для непрерывных дел вынашивания и упорядочения, естественно наделяется обратными свойствами: сохранения, накопления, утаивания — всем тем, что входит в понятие h’urma.

Пьер Бурдьё. Практический смысл

Магическая граница, как видим, пролегает повсюду: она одновременно в вещах и в телах, то есть в порядке вещей, в природе вещей, в рутине и банальности повседневной жизни. Понимать это — значит помнить о том, что заставляет забыть слепой рассказ, «история, рассказанная идиотом, полная шума и ярости и ничего не значащая», так же как и мистическое заклинание, которое преобразует в своего рода вдохновенную литургию немного механическую и маниакальную рутину трудов и дней, цепочки стереотипных слов, выражающих предмыслимые мысли (отсюда эти «рассказывают», «как говорят», «как мы говорим», которые сопровождают дискурс информаторов), общие места, где спокойно, где чувствуешь себя одновременно как у себя дома, но вместе со всеми остальными, серии преформированных актов, осуществляемых более или менее машинально. Следует осознавать, что простое описание вызывает позиционное изменение всех слов или действий, осмысливаемых без намерения осмыслить, из которых состоит весь обыденный порядок и которые благодаря свойству самого дискурса становятся речами намеренными и преднамеренными. Следует осознавать также, что этот эффект совершенно особым образом влияет на все жесты ритуального, которые, будучи увековеченными и банализированными «магической стереотипизацией», как говорил Вебер, переводят в неосмысливаемые движения (поворачиваться направо или налево, перекладывать снизу вверх, входить или выходить, связывать или разрезать) наиболее характерные операции ритуальной логики (объединять, расчленять, переносить, переворачивать).

«В этот день пастух уезжает рано утром, чтобы успеть вернуться к azal. Он собирает всех трав понемногу. Он сделает из них букет, который тоже называется azal и который будет подвешен над входом. В это время хозяйка дома готовит молочный крем…» (Hassler, 1942). Из каждой обычной фразы такого обычного описания нужно уметь не только вычленить смысл, который не осознается агентами, но также увидеть в ней банальную сцену повседневной жизни: старика, сидящего у своей двери, пока невестка готовит ему еду, возвращающийся скот, женщину, которая привязывает его, юношу, возвращающегося с букетом цветов, которые ему помогла собрать бабка, мать, которая берёт цветы и привешивает их над входом, услышать обычные слова («покажи-ка», «молодец, какие красивые», «хочу есть» и так далее), увидеть сопровождающие всё это обычные жесты.

И конечно, ничто так не даёт почувствовать практическую функцию и функционирование социальных принципов разделения, как реалистическое и одновременно образное описание внезапной и тотальной трансформации обыденной жизни, которая происходит при «возвращении azal». Все без исключения в деятельности мужчин, женщин, детей внезапно преображается, подчиняясь новому временному ритму: выгон скота, конечно, а также труд мужчин и домашняя работа женщин, место, где готовится еда (это момент, когда выносят огонь, чтобы установить kanum во дворе), часы отдыха, место, где едят, сама природа питания, момент и маршрут перемещений женщин и их работ вне дома, ритм собраний мужчин, церемоний, молитв, сходов, базаров, организуемых между деревнями.

Во влажный период, по утрам, до doh’a все мужчины находятся в деревне: за исключением собрания, которое бывает иногда по пятницам после коллективной молитвы, именно в этот момент происходят сходы всего клана и всех советов по урегулированию дел по поводу разделов, расторжения браков и так далее); также в эти часы с минарета раздаются обращения к собраниям мужчин (например, призыв к коллективным работам). С наступлением doh’a пастух гонит стадо на пастбище, а мужчины отправляются в поле или в сады для выполнения либо крупных сезонных работ типа пахоты или обработки землёй мотыгой, либо мелких работ, которыми заполнено «мёртвое время» года или сельского дня (сбор травы, рытье и чистка канав, сбор хвороста или выкорчевывание пней и так далее). Когда дождь, снег или холод прерывают всякую работу в полях или когда невозможно обрабатывать слишком размокшую землю без ущерба для будущего урожая или для предстоящей пахоты, а плохие дороги и страх застрять вдали от дома прерывают традиционные связи с внешним миром, императив, предписывающий мужчинам находиться в середине дня вне дома, собирает их всех в общем доме, несмотря на все раздоры. В этот период года все до единого мужчины действительно находятся в деревне, куда начиная с thaqachachth (конец октября) подтягиваются жители azib — хутора.

Вечерняя трапеза (imensi) подается очень рано — как только мужчины, сняв ботинки и рабочую одежду, присаживаются отдохнуть. Когда наступает ночь, все мужчины уже расходятся по домам, за исключением тех, кто по вечерам предпочитает молиться в мечети, где, как правило, последнюю молитву (el aicha) совершают раньше, чтобы она по времени совпадала с молитвой maghreb. Именно потому, что мужчины всегда едят дома (за исключением полдника), женщины, лишённые принадлежащего им пространства, стремятся присвоить другое место, занимаясь приготовлением пищи у стены дома, в тени, в послеобеденное время, пока мужчины отсутствуют, что позволяет им хлопотать, не привлекая к себе внимания, без опасения быть застигнутыми за бездельем. Работа у ткацкого станка — занятие, которое длится в течение всего периода дождей — позволяет выстраивать своего рода завесу, за которой можно уединиться, она служит своего рода алиби, поскольку к ней можно вернуться в любой момент. Эта же стратегия используется и в отношении деревенского пространства: присутствие мужчин запрещает женщине выходить к колодцу в течение всего утра, тем более что опасность упасть в воду заставляет соблюдать особую осторожность. Следовательно, по утрам водой обеспечивает «старуха». Она же, если в семье нет девочки, отгоняет куриц и домашних животных от циновки, на которой раскладываются маслины или виноград, прежде чем они попадут под пресс или жернов.

В противовес замыканию группы на самой себе, а также на своём прошлом — в форме историй и легенд, которые рассказываются долгими вечерами в помещении, предназначенном для мужчин, — с наступлением сухого сезона происходит открытие вовне 19. Пробуждение деревни, затаившейся на период дождей, сопровождается, с возвращением azal, большим шумом и движением: стук копыт мулов сообщает о тех, кто отправляется на базар, он сменяется непрерывным топотом выгоняемого из хлевов скота, затем печатный шаг ослов оповещает о том, что мужчины выходят в поля и сады. Ближе к doh’a пастушок собирает своё стадо, а часть мужчин возвращается в деревню на послеполуденный отдых. Муэдзин зазывает на молитву ed-dohor — это значит, что пора вновь выходить из дома. Менее чем за полчаса деревня пустеет, на этот раз полностью. Утром женщины остаются дома не только из-за домашних дел, но и из-за того, что иначе им пришлось бы проводить полуденный отдых (lamqil) под деревом, подобно мужчинам, или спешить домой, чтобы оказаться на месте к этому времени, предназначенному для интимной близости. Наоборот, во второй половине дня практически все женщины, за редким исключением, сопровождают мужчин. В это время «старухи», передавая бразды правления той невестке, до которой дошла очередь готовить ужин, участвуют в общих работах, утверждая, таким образом, свою власть. Они обходят огород, прибирают за мужчинами: тут подобрать брошенную деревяшку, горсть фуража, упавшего по дороге, там — палку, забытую под деревом, вечером принести, кроме кувшина свежей воды из родника в саду, охапку травы, виноградных или маисовых листьев для скота. Молодые женщины во время сбора фиников помогают мужьям, которые трясут финиковые деревья. Жена собирает плоды, перебирает их и раскладывает на циновках, а вечером возвращается домой, немного позади мужа, одна или в сопровождении «старухи».

Так этот двойной выход определяет границы azal, в прямом смысле слова мёртвого времени, которое должен уважать каждый: кругом звенящая тишина, пустота, на улицах — настоящая «пустыня». Большинство мужчин разбрелось: кто живёт на azib на хуторе), кто постоянно живёт вне дома из-за необходимости ухаживать за садом и за парой быков в хлеву, некоторые работают на сушильне фиников (недаром в это время каждая семья боится, что ей не собрать всех своих мужчин в случае необходимости). Неизвестно, кому — мужчине или женщине — принадлежит в этот момент внешний мир. И те и другие остерегаются его занимать. Человек, оказавшийся в эти часы на улице, кажется каким-то подозрительным. Редкие мужчины, из тех, кто не остался спать в поле под деревом, проводят сиесту, развалившись то тут, то там: в тени входа, у изгороди, перед мечетью, прямо на камнях, или внутри дома, во внутреннем дворе, или в отдельной комнате, если таковая имеется. Женщины лёгкими тенями выскальзывают из дома, пересекают улицу, незаметно проникают в дом к соседке: сейчас они также ничем не заняты и, пользуясь тем, что присутствие мужчин в доме в это время дня старательно скрывается, собираются вместе или ходят друг к другу в гости. И только пастушки, возвратившиеся в деревню со своими стадами, играют на окраинных перекрёстках и в местах сходок второстепенной важности: они играют в thigar, «ножную борьбу», thighuladth, «бросанье камней в цель», в thimristh, «жмурки», своего рода игру для девочек, и тому подобное.

Основополагающее разделение

Только порождающая модель, очень мощная и одновременно очень простая, позволяет избежать альтернативы институционализма и позитивизма и не впасть в нескончаемую интерпретацию, которой предаётся структурализм, когда он, неспособный подняться до порождающих оснований, может лишь бесконечно воспроизводить логические операции, которые во многом являются случайными актуализациями этих оснований. Зная принцип основополагающего разделения (парадигмой которого является оппозиция между полами), можно заново произвести, то есть полностью понять, все ритуальные практики и символы на основании двух операциональных схем, которые, в качестве культурно конституированных внутри и посредством ритуальной практики природных процессов, являются неразрывно логическими и биологическими, как природные процессы, которые они стремятся воспроизвести (в двойном значении), будучи осмыслены в магической логике: с одной стороны, это объединение разделённых противоположностей, образцовыми актуализациями которых являются брак, пахота или ковка железа и которые порождают жизнь как собрание вновь объединённых противоположностей, с другой стороны, это разделение объединённых противоположностей, разрушение и предание смерти, например жертвоприношение быка и жатва как опровергнутые убийства 20. Таковы две операции: объединять то, что основополагающее разделение (nomos, раздел и закон, закон разделения, принцип деления) разъединяет: мужское и женское, сухое и мокрое, небо и землю, огонь или орудия, созданные с помощью огня, и воду — и разделять то, что ритуальное нарушение: пахота или брак, как условие всякой жизни — объединяет. Общим у этих двух операций является их сущность — неизбежное кощунство, нарушения, одновременно необходимые и противоестественные, некий предел, одновременно необходимый и произвольный. Одним словом, достаточно воспользоваться принципом основополагающего разделения и этими двумя классами операций, чтобы воспроизвести систему существенных признаков в форме сконструированного описания, совершенно несводимого к нескончаемому и, тем не менее, всегда неполному перечислению ритуалов и их вариантов, что сообщает последующему анализу невразумительность и мистицизм.

Исходное разделение, которое противопоставляет мужское и женское, сухое и мокрое, горячее и холодное, — это основание оппозиции, о которой всегда сообщают информаторы, оппозиции между двумя важными состояниями: с одной стороны, eliali, ночи, времени влажного и женского, вернее, объединённых противоположностей, мужского в женском, одомашненного женского, полного дома, плодородной женщины и земли, а с другой стороны, esmaim, периода сильной летней жары, времени сухого и мужского в чистом, в разделённом виде. В этих двух моментах сосредоточены доведённые до высшей интенсивности свойства сухого сезона и сезона сырой погоды. Вокруг этих двух полюсов группируются два класса ритуалов. С одной стороны, это ритуалы узаконивания, направленные на опровержение или эвфемизацию насилия, свойственного всем действиям, в которых объединяются антагонистические принципы при пахоте, закаливании железа, сексуальном акте, или, наоборот, разъединяются объединённые противоположности при убийстве, жатве или раскрое ткани. С другой стороны, это ритуалы искупления, задача которых — обеспечить или облегчить нечувствительные и всегда находящиеся под угрозой переходы между противоположными началами, поддержать жизнь, то есть объединённые противоположности, и сделать так, чтобы элементы и мужчины следовали «порядку времени» (chronou taxis), то есть мировому порядку: осенью — феминизации мужского, во время пахоты, сева и ритуалов заклинания дождя, которые их сопровождают, весной — омужествлению женского, во время постепенного отделения зерна от земли, жизнь которой подходит к концу вместе с жатвой.

Если период, названный eliali, «ночи», упоминается всеми информаторами и всегда в связи с esmaim, «зноем», то это прежде всего потому, что в каком-то смысле зима зимы и лето лета сконцентрировали в себе всё оппозиции, которые структурируют мир и сельскохозяйственный год. Сорок дней, отведённые для всхода семян, посеянных осенью, представляют собой высшее воплощение этих пустых периодов, не отмеченных ни одним важным ритуалом (за исключением нескольких обрядов предсказания), когда ничего не происходит, когда все работы приостановлены.

Именно во время первого дня еппауеr (приходящегося на середину eliali, на границе между «черными» ночами и «белыми» ночами) и в связи с ритуалами обновления, которые знаменуют начало нового года (замена трёх камней в очаге, побелка домов) и центром которых являются дом и kanun, наиболее часто осуществляется практика пророчества. Например, на заре начинают выгонять овец и коз, и если первой появляется коза, которая ассоциируется с женским-женским, как старуха (дни старухи называют также «днями козы»), это считается плохим знаком. Камни очага смачивают с помощью обожженной глиняной лопатки, исходя из того, что если с утра очаг будет сырой, то и год будет дождливым, и наоборот. Подобные практики могут быть поняты не только в свете роли первого дня еппауеr как зачина, но и ввиду того, что это — период ожидания и неопределённости, когда не остаётся ничего другого, как пытаться предугадать будущее. Вот почему предсказательные ритуалы, касающиеся семейной жизни и особенно урожаев текущего года, близки ритуалам, посвящённым беременной женщине.

Плодородное поле, надлежащим образом охраняемое (наподобие женщины 21): с помощью колючей изгороди (zerb), сакральной границы, которая производит сакральное, табу (h’aram), — является местом таинственной и непредсказуемой работы, которая внешне никак себя не проявляет и которую можно сравнить с процессом разваривания пшена и фасоли в горшке или с работой по вынашиванию, которая происходит в животе женщины. Это время как раз и есть зима зимы, ночь ночи. Аналог ночи, зима, — это время сна быков в хлеву, ночная и северная сторона дома, время сексуальных отношений: как для кабана 22, так и для перепелки, яйца которой являются символом плодородия; eliali — время спаривания. Это момент, когда природный мир отдан женским силам плодородия, относительно которых никогда нельзя быть уверенным, что они будут вполне и окончательно омужествлены, то есть окультурены и приручены. Внезапные возвращения зимы, холодов и ночи словно напоминают о скрытом насилии женской природы, которая всегда угрожает обратиться к злу, налево, к целине, к бесплодию природной природы. В «споре между зимой и мужчиной» (Anonyme, F D B, 1947) зима представлена женщиной (название времени года, chathwc, трактуется как женское имя собственное) и, конечно же, старой женщиной, воплощающей все силы зла, насилия и смерти («Я зарежу твою скотину, — сказала она. — Когда я поднимусь, ножи примутся за дело»), беспорядка и разделения. И только поражение в поединке с мужчиной может вынудить её несколько умерить агрессивность и выказать больше умеренности и милосердия. Этот своего рода первородный миф напоминает, что зима, как женщина, двояка: есть в ней женщина чисто женская, не смешанная, не укрощенная, воплощённая в старой женщине, пустой, сухой, бесплодной, то есть женское начало, сведённое старостью к его чисто негативной истине (ухудшение погоды иногда открыто связывается с пагубными действиями старух в той или иной деревне клана, или старух соседских кланов, то есть колдуний, каждой из которых принадлежит определённый день недели). Но есть также женщина покоренная и прирученная, женщина полная и полностью женщина, плодородие, труд по вынашиванию и проращиванию, который выполняет природа, оплодотворенная мужчиной. Всякая окультуренная природа, земля, в которую брошены семена, или живот женщины есть место борьбы, подобной той, которая противопоставляет холод и зимние сумерки силам весеннего света, открытия, выхода из земли, из живота, из дома), силам, с которыми одной из своих сторон связан мужчина. Именно в такой логике следует понимать «дни старухи», момент перехода и разрыва между зимой и весной (или между двумя месяцами зимы): старуха, называемая по-разному, проклинает один из зимних месяцев (январь, февраль или март), либо саму Старуху-Зиму, упрекая её в том, что та калечит её скотину, а месяц (или зима) просит своего соседа одолжить ему один или несколько дней, чтобы покарать старуху (Galand-Pernet, 1958, 44 и библиография). Во всех легендах об одолженных днях (amerdil, «ссуда»), которые, конечно же, являются не только способом оправдать неожиданное возвращение плохой погоды, существом, приговорённым зимой или — наподобие «козла отпущения» — приговорённым к зиме, оказывается нечто, являющееся частью природы, даже зимы, чаще всего старая женщина (как и сама Зима), козой (Ouakli, 1933, Hassler, 1942) или чернокожим. Такова жертва, которую следует заплатить, чтобы старая колдунья Зима согласилась — по факту самой просьбы, обращённой к последующему времени года, одолжить ей несколько дней — признать границы, которые за ней закреплены.

Эта гипотеза находит своё подтверждение в том факте, что, согласно легенде, записанной в Аит Хишем, роль старухи отводится черному, персонажу презираемому и зловредному. Различая в периоде ah’ayan благословенный период, называемый ah’ayan u h’uri («ah’ayan свободного человека, белого»), когда можно сажать и сеять, и проклинаемый период, называемый ah’ayan bu akli («ah’ayan чёрного»), неделю холодов и морозов, в течение которой останавливаются все работы, информатор рассказал легенду о нарушении границ, устанавливающих социальный порядок. Чёрный хотел жениться на дочери белого человека. Стремясь избежать такого союза, отец потребовал: претендент в течение семи дней должен стоять под струей водопада, чтобы побелеть. Негр выдерживал испытание в течение шести дней, на седьмой день Бог, который был против этого брака, наслал дождь с радугой (как в случае свадьбы шакала) и заморозки, которые и убили негра (вариант этой легенды можно найти в: Bourilly, 1932). В соответствии с вариантом, записанным в Айн Ахбэль, старуха, переворачивая обычное разделение ролей и нарушая границу, закреплённую за различными возрастами, просит своих детей выдать её замуж. Дети ставят условием, чтобы она семь ночей провела на морозе, в результате чего она умирает. Ещё один противоестественный брак описан в легенде о «женитьбе шакала». Это животное, как и нечестивая старуха или нечистая коза, воплощает природный беспорядок, неприрученную природу («у него нет дома»), вступает в брак за пределами своего вида, в противоестественный брак с верблюдицей, и вдобавок не устраивает свадьбы. И на этот раз небо насылает град и бурю, как если бы нарушение временных границ, устанавливающих природный порядок, могло быть обосновано только необходимостью нарушить социальные границы или покарать за это. В большинстве вариантов старухе свойственна словесная невоздержанность, которая заставляет её бросать вызов, оскорбление, обвинение (то есть приводит её к своего рода hubris) в адрес будущего, нарушать границу как таковую, чем является граница временная («прощай, дядюшка Еппауеr, ты ушёл и ничего мне не сделал»). Но главным образом, старуха, будучи страшной, злой, бесплодной, дикой, нарушающей границы всякого приличия по легенде, старуха еппауеr мочится на детей, у её субститута, козы, всегда неприлично задран хвост, а живот плоский и пустой, страшные и острые зубы, которые все перемалывают), предрасположена к столкновению со злыми силами, частью которых она является и которые во время различных инаугураций следует вытеснять в прошлое и изгонять. Одним словом, походя в этом на чернокожего и кузнеца, она обретает своё назначение в том, чтобы с помощью зла побеждать зло (подобно тому, как она это делает, налаживая ткацкий станок), чтобы от имени всей группы вести борьбу против зимы, её alter ego, — борьбу, в которой она жертвует себя и в которой её приносят в жертву.

Es’maim, «жаркое время», является для сухого сезона тем же, чем eliali — для влажного: это мёртвое время, которое противостоит essaif, жатве, так же, как внутри влажного сезона eliali другое мёртвое время противостоит lah’lal, пахоте, и выражает в наиболее концентрированном виде все свойства сухого сезона. Начинается это чистое и бесплодное царство лета (то есть огня, сухости, соленого) с месяца мая, который считается неблагоприятным для разного рода оплодотворения, то есть для свадеб (майские браки обречены на распад и маету; «проклятая майская метла» является полной противоположностью благословенной метле «первого дня весны»: майская метла приносит разорение, опустошение и бесплодие в дом или хлев, где ей пользуются). В ритуалах «первого для лета» 23, а также в ритуалах, посвящённых летнему солнцестоянию, insla, приходящегося на начало es’maim, при татуировке, скарификации в лечебных или профилактических целях, производимой веточкой олеандра, извлечённой из букета azal, при обвязывании головы красной проволокой в целях защиты, прокалывании ушей у девочек, кровопускании у животных и людей и так далее, используют железо и огонь, а также инструменты, созданные с помощью огня или связанные с огнем: серп, лемех, чесальный гребень, нож, кузнечные щипцы для угля, кочерга, с помощью которых рубят, режут (в частности, перерезают горло приносимых в жертву животных и людей), колют, пускают кровь, а также изгоняют злые силы, принадлежащие царству влажного, как, например, djnun. Ночь insla, когда зажигают бесплодный очистительный огонь в доме, в ночном (среди стада), в виноградниках, в полях, на пасеках, на току и так далее, обречена на бесплодие. Считается, что в эту ночь женщина не может зачать, а рождающиеся в этот день дети (как и заключающиеся в этот день браки 24) обречены на бесплодие. Время сухости — это и время соли, пищи острой и жареной, как сухие травы, которыми она сдабривается, пищи мужской и дающей мужскую силу, время лепешки и растительного масла («солнце жжет, как масло»), которое так же характерно для лета, как животное масло — для весны.

Соль очень тесно связана с сухостью и с мужественностью: слова, которые обозначают «быть раскалённым», означают также «быть острым, сильным, мужественным» («Я тот, кто ест соленую пищу и отказывается от пресной», — поется в военной песне Риф (Biarnay, 1915) — в отличие от пресного, неострого, неумного (младенцев посыпают солью, чтобы они не стали жирными, несимпатичными, глупыми). Соленые и перченые продукты предназначаются специально для мужчин, поскольку они делают их смелыми и мужественными (именно поэтому кладут щепотку соли в одежду мальчика, когда отец впервые ведёт его на базар). Соль, это мужское и сухое вещество, высушивает и стерилизует то, что влажно (например, соль иссушает молоко у коровы). Поэтому соль является синонимом бесплодия. В обрядах, посвящённых изгнанию злых сил, где применяется соль, говорят: «Соль не растёт, и несчастье меня обойдет», «Как соль не может пустить корни, так несчастье и нужда не вырастут здесь». О легкомысленном человека говорят: «Он сеет соль», то есть он думает, что его действия не влекут за собой никаких последствий.

Es’maim, который представляет собой в чистом виде, без всяких примесей и смягчений, все характеристики лета, соотносится с остальным годом так же, как azal (самый жаркий момент дня), а точнее, «середина наazal» соотносится с днём. Как и azal, es’maim, пустота (lakhla) скошенных полей, время железа и огня, насилия и смерти от s’emm, «лезвие ножа») является временем исключительно мужским.

Пороги и переходы

Переходные периоды обладают всеми признаками порога, то есть границы между двумя пространствами, где сталкиваются противодействующие основания и где мир переворачивается. Граница — это то место, где происходит борьба: границы между полями являются местом или поводом для вполне реальных битв (в народной песенке поется о старцах, которые «сдвигают границы»); границы между временами года, когда борются, например, зима с весной; граница в виде порога дома, где сталкиваются антагонистические силы и где происходят все изменения, связанные с переходом внутреннего во внешнее (таковы все первые «выходы» роженицы, ребёнка, молока, теленка и так далее) или внешнего во внутреннее (как первый вход в дом молодой жены, превращение нетронутого в плодоносящее); граница между днём и ночью (говорят о часе, «когда день борется с ночью»). Ритуалы, связанные с этими моментами, подчиняются принципу максимизации магической прибыли: они направлены на согласование мифической хронологии с хронологией климатической, со скачками и капризами последней, обеспечивая дождь в намеченный момент пахоты, сопровождая или ускоряя, когда нужно, переход от сухой погоды к сырой осенью, а весною от сырой погоды — к сухой. Короче говоря, ритуалы стремятся приблизить получение благ, которые несёт с собой начинающийся сезон, и при этом как можно дольше сохранить прибыль, полученную в уходящем сезоне.

Осень — это место, где переворачивается ход мирового порядка, где все опрокидывается сверху вниз: мужское — в женское, семена — в недра земли, мужчины и животные — в дом, свет (вместе с лампой) — во тьму, сухое — во влажное, — до нового переворота, который весной поставит на ноги этот опрокинутый мир, отданный во власть женского начала, живота, женщины, дома, ночи. Эта парадоксальная инверсия наглядно повторяется в приготовлении пищи: приготовляемая согласно схеме замачивания сухого осенняя еда состоит из сухих продуктов (крупа, сушеные овощи, сушеное мясо), которые развариваются в воде, без специй, в горшке или — что в конечном счёте одно и то же — варятся на пару либо подходят на дрожжах. Такая же объективная интенция заложена во всех осенних ритуалах, вызывающих дожди, а именно погружение мужского, сухого, плодоносного семени в женскую влажность земли: жертвоприношение быка, thimechreth, (который не должен быть рыжим, поскольку этот цвет ассоциируется с сухим: «рыжий бык не возделывает свою землю», — говорят о ленивом) или начало пахоты, awdjeb, которое, имитируя в ритуальной форме это грозное единство противоположностей, уже само способно вызывать дожди.

В бедственных ситуациях, когда логика отчаяния действует с особой силой, практики, вызывающие переход от сухого к влажному, построенные на притяжении влажного к сухому (как в коллективном заклинании, когда старики берут поварешку, одетую куклой, и идут в деревню собирать муку (см. Picard, 1968, р. 302 и далее) или произносят перестановки и перевёртыши (как в районе Колло, где совершают коллективную молитву, надевая одежду наизнанку), часто принимают форму ритуалов вымаливания и жертвоприношения, в которых приносят в жертву нищету, страдание и даже жизнь. Так, в Сиди Аих бедные семьи объединяются, чтобы вымолить дождь. Выбирается благочестивая вдова, которую сажают на худого осла, покрытого грязным бурнусом, и она в сопровождении детей и бедных переходит, побираясь (жест нищих), из дома в дом. Её поливают водой. Готовится коллективная трапеза, едят кускус, содержащий толченые бобы, tatiyaft (в упрощённых формах этот ритуал можно встретить в разных местах, когда, например, на сбор дани отправляются трое стариков из семьи марабутов). Ритуал моления с целью вызвать жалость (и одновременно притянуть влажное к сухому и бесплодному, к старухе) находит высшее воплощение в церемонии, называемой «моление о милосердии». В Айн Ахбэль в случае затянувшейся засухи собирается сход, избирающий вызвавшегося добровольно благочестивого мужчину, его подвергают похоронному обряду (обмывание, саван и тому подобное); тело его выставляют в мечети, лицом к востоку, имам читает молитву, затем мужчина возвращается домой и умирает. Женевуа сообщает, что подобным образом Си Лхадж Азидан пожертвовал своей жизнью во имя своей деревни Таврирт н-Ат-Мангеллат (Genevois, 1962). Этот ритуал представляет собой, несомненно, крайнюю форму всех коллективных практик, частным случаем которых являются такие игры, как, например, kura, символические столкновения сухого и влажного, востока и запада, сопровождающиеся страшным насилием. Представляется, что функцией этих игр является принесение в дар страданий и унижений, которым подвергаются назначенные страдальцы, как правило, старики, либо — путём взаимного насилия — участники игр. Такого рода коллективную битву, называемую awadjah (публичное унижение), описывает тот же информатор из Айн Ахбэль: после молитвы, совершаемой под руководством талиба и произносимой только мужчинами, собрание тайно обращается к двум-трем мужчинам и двум-трем женщинам (важно, чтобы это не были супруги), приглашая их к игре. Мужчины переодеваются в женщин (инверсия), из двух поленьев сооружается кукла, которую одевают как женщину (покрывая голову платком), женщины переодеваются в мужчин и делают чучело мужчины. Они выходят из дома — сперва переодетые женщины, — и члены zeriba (клана) бьют их палками и камнями (иногда топором); женщины расцарапывают им лица (отсюда название церемонии awadjah, от wadjh, «лицо»). Если игра начинается утром, то в полдень никто не ест. При встрече с ряженым следует либо облить его водой и ударить (ногой или рукой), либо, если нет воды, положить монету ему в рукав или, по меньшей мере, ударить. Переодетые женщины ждут до тех пор, пока им что-нибудь не дадут. Все происходит в молчании. Мужчины в масках (но не женщины) могут дать сдачу, но только молча. Затем завязывается общая драка, которая длится до ночи.

Если над осенью господствует разъединение, которое содержится в пахоте, и логика оплодотворения, которая пересекается с ритуалами увлажнения сухого, то весна — это нескончаемый переход (начинающийся вскоре после eliali), находящийся в неопределённости и под постоянной угрозой, между влажным и сухим. Или, говоря точнее, это своего рода смутная, неясная борьба, для которой свойственно состояние бесконечного опрокидывания двух начал. Перед этой схваткой, походящей на ту, которую ведут на рассвете свет и тьма, людей охватывает страх беспомощных наблюдателей. Отсюда, возможно, изобилие календарных терминов, почти каждый из которых обозначает состояние погоды и сельскохозяйственных культур. В это время ожидания, когда судьба сева зависит от женской и непостоянной природы, куда мужчина вторгается чрезвычайно осторожно, деятельность очень ограничена, поскольку мужчины бессильны перед процессом прорастания и вынашивания. На женщину возложена роль акушерки, которая оказывает природе-роженице своего рода ритуальную и техническую помощь в виде, например, прополки, этой единственной сельскохозяйственной работы, носящей исключительно женский характер. Этот сбор зелени (прополка называется waghzaz, от корня azegzaw, «зелень», «сырой», «свежая и зеленая трава», например, одуванчики, которые женщины собирают во время прополки полей и в сыром виде едят), аналогичный работе женщин в саду, босых, пригнувшихся к земле, противопоставлен как пахоте, так и жатве, этим процессам дефлорации или умерщвления, которые не могут быть доверены женщине (ни, тем более, левше) 25.

Момент, называемый «отделение ennayer» (el aazla gennayer), связан с идеей разрыва. Осуществляется «отделение» в поле: некоторые выполняют ритуальное изгнание Maras, белого червя, втыкая в землю ветки олеандра. В жизни «отделение» происходит с первой стрижкой мальчиков. Время разъединения выступает для зернового цикла тем же, чем для жизненного цикла являются ритуалы, удостоверяющие постепенное возмужание мальчиков по происхождению принадлежащих женщине), в частности, все церемонии, начиная с рождения, которые отмечают этапы перехода в мужской мир, как, например, первый выход на базар или первая стрижка — вплоть до обрезания.

Совершенно очевидно, что все ритуалы разделения, за исключением некоторых деталей, аналогичны по той причине, что они следуют единой схеме, а именно разрезания и разделения, используют совокупность предметов, символизирующих эти операции (нож, кинжал, лемех, серебряная монета и так далее) 26. Так, родившегося младенца кладут справа от матери, сама мать ложится на правый бок, а между ними размещают гребень, большой нож, лемех, камни из очага и горшок, наполненный водой (информатор, характеризуя некоторые из перечисленных предметов, называл их самые очевидные функции: нож — «чтобы он был бойцом», лемех — «чтобы он обрабатывал землю», — отмечая, что необходимой считается сама сталь, материал, из которого сделаны предметы, а не предметы как таковые. Согласно другому информатору, между матерью и младенцем укладывают деньги, черепицу, сталь, большой плоский камень и сосуд из тыквы, наполненный водой (Genevois, 1968). До своего первого выхода из дома мальчик находится под женской защитой, символом которой выступают балки, однако как только он перешагивает порог, он лишается этой защиты. Поэтому для его первого выхода выбирается наиболее благоприятный период: либо момент пахоты, когда ребёнка ведут в поле и дают ему дотронуться до ручки плуга, либо весну (желательно первый день весны).

Важность первой стрижки связана с тем, что женские волосы являются одной из символических нитей, связывающих ребёнка с материнским миром. Первая стрижка волос доверяется отцу (который пользуется мужским инструментом — бритвой) в день «отделения в январе» (el aazla gennayer). Этот ритуал производится незадолго до первого выхода мальчика на базар, то есть в возрасте между шестью и восемью годами. Младшим детям отец выбривает лишь правый висок 27. Когда ребёнок впервые сопровождает своего отца на базар — здесь возраст ребёнка варьирует в зависимости от семьи и положения ребёнка в семье, — его одевают во все новое, отец обвязывает ему голову шелковой лентой, ребёнок получает в подарок нож, замок и зеркальце, а в капюшон его бурнуса мать кладет сырое яйцо. Он отправляется на базар на муле впереди отца. У ворот базара он разбивает яйцо (мужское действие, выполняемое также по случаю начала пахотных работ), открывает замок и смотрится в зеркальце, это орудие перевертывания («чтобы позже он мог увидеть всё, что происходит на базаре»). Затем отец ведёт сына по базару, представляя его то одним, то другим, и покупает ему различные лакомства. На обратном пути они приобретают бычью голову — несомненный фаллический символ (как и рога), ассоциирующийся с nif, — «чтобы мальчик стал головой деревни», и вместе со всей родней приступают к праздничной трапезе.

Все характерные черты этого трудного перехода в каком-то смысле сконцентрировались в серии критических моментов, как h’usum и natah’, кризисном времени, когда все злые силы зимы оживают вновь, чтобы в последний раз бросить вызов росту и жизни, или времени nisan, которое считается благотворным, но не лишённым опасностей. В эти двусмысленные периоды даже в самом плохом заключена надежда на лучшее, а в самом хорошем — содержится угроза худшего. Все происходит так, как если бы каждый критический момент содержал в себе конфликт, угроза которого сохраняется на протяжении всего этого времени года, а также неуверенность в будущем, из-за чего эти предсказательные периоды (и в частности, h’usum, или первый день весны) предназначаются, как и утро, для обрядов предсказания и начинаний.

Двойственность вписана в само время года: весна — это рост и детство, следовательно, она предназначена для радости, как и первый день сезона. Thafsuth, «весна», связано с корнем FS, efsu, «разложить» (связки фиников), «развязать», «вить» (шерсть), а в пассивной форме — «покрываться почками», «покрываться цветами», «проклевываться», «раскрываться», «колоситься» (Laoust 1920; Dallet, 1953, № 714; Servier, 1962, 151). Весна представляет собой также уязвимость и хрупкость, как всё то, что только начинается. Весна соотносится с летом так же, как зелёное, сырое (azegzaw) и нежное (thalaqaqth) — зеленеющие колосья, ребёнок, а также зелёные плоды, потребление которых считается преждевременным разрушением (aadham) — соотносятся с полноценными плодами, желтыми (iwraghen), спелыми, сухими, затвердевшими 28. Будучи матерью, держательницей и охранительницей объединённых противоположностей, женщина оказывается логически расположена к охране всего, что «растет», всего, что зелено и хрупко (именно женщина бдит над ростом человеческих и звериных детёнышей, утром жизни, робкой надеждой). Известно, что, кроме прополки, женщине доверяется сбор трав и овощей в огороде, а также уход за коровой, переработка молока и сбивание сливочного масла, этого женского продукта, который противопоставляется растительному, как внутреннее или влажное — внешнему и сухому.

Весна — это период огородов и бобовых культур (asafruri), в частности бобов, часть которых потребляется в зеленом виде; время молока, которое даёт в изобилии скот, откормленный зеленым кормом в хлеву или недалеко от дома, и которое употребляется во всех видах (сыворотка, простокваша, масло, сыр и так далее). В обряде в день azal самым очевидным образом выражено желание иметь все сразу, подобно Платоновым детям, одновременно удерживать одно и другое, как можно дольше поддерживать между противоположными силами равновесие, определяющее жизнь, становиться сухим, как того требуют ритуалы разделения, одновременно сохраняя влажное и не допуская, чтобы сухое дало иссякнуть молоку и маслу. Совершая обряд, женщина закапывает перед входом в хлев узелок с тмином, смолистым ладаном и индиго, произнося при этом: «О, зелень, храни равновесие, оно (масло) не уйдёт и не иссякнет». Это желание очень хорошо видно во всех обрядах, связанных с коровой и молоком, когда речь о том, чтобы дать дозреть и при этом уберечь от высыхания (сиеста azal, день дня, сухое сухого является наиболее благоприятным моментом для кражи молока у коровы). Так, борясь с сухим с помощью сухого, хозяйка дома, желающая защитить корову, теленка и молоко от людей с «соленым» (дурным) глазом — то есть сухим и иссушающим (соль — синоним бесплодия: «сеять соль»), — набирает горсть земли в месте, куда упал теленок при рождении, смешивает её с солью, пшеничной мукой и с семью «колючками» (острое — эквивалент пряного и соленого), боярышником или кактусом-опунцией, делает кулек, который привязывает к рогу коровы, а затем к мясорубке. С той же целью в течение трёх дней, следующих за отелом, она избегает разводить огонь. Она может слить сыворотку только на четвёртый день, пролив несколько капель на край очага и на порог и бросив мелкую монету в сосуд для сыворотки, предназначенной для раздачи соседям (Rahmani, 1936). Точно так же, чтобы «вернуть молоко» корове, у которой оно было взято, женщина берёт, среди прочего, серп, лемех плуга, щепотку соли, подкову, стальное кольцо и безмен и семь раз обводит этими предметами над коровой, прося, чтобы вернулось молоко и масло (Genevois, 1968, II, 77).

Среди обрядов, которые совершают женщины для защиты детей, самыми типичными являются так называемые обряды совпадения по месяцу (thucherka wayur), защищающие ребёнка от порчи (aqlab), которую может наслать другая мать, родившая ребёнка в том же месяце. Женщины, говорит информатор, следят за теми матерями, которые рожали в том же месяце (icherqen ауиr). Каждая мать, опасаясь, чтобы другая не наслала на её ребёнка всяческие несчастья, торопится первой дотронуться до лба и произнести: «Обращаю на тебя порчу» (aqlab, «перемена»). О ребёнке, на которого таким образом наслана порча, мать говорит: «Мне его подменили, неправильно повернули». Чтобы защититься, две женщины могут разделить пополам хлеб, тем самым удостоверяя, что не предадут друг друга. Женщина, которая становится жертвой aqlab и которая обнаруживает причину своего несчастья, поджаривает зерна на bufrah’ (закопченное блюдо), перевёрнутом вверх дном, то есть повернутом неправильно, и тайком бросает их на крышу дома другой женщины, произнося при этом: «Возвращаю тебе, что ты мне дала». Обряд, называемый «thuksa thucherka wayur», то есть «стремление избежать совпадения по месяцу», выполняется на 3-й, 7-й, 14-й, 30-й и 40-й день после рождения (дни, называемые «совпадениями по месяцу»). Готовится смесь из тмина, ладана, квасцов, соли, «ореха совпадения» (ldjuz ech-cherk), хны; в течение всей ночи у изголовья ребёнка держат горшок с водой, куда помещено яйцо. Поутру, во время первой еды, если это девочка, или в середине дня, если это мальчик (говорят: «девочка — это утро, её должны хорошо встретить в полях; мальчик — это вечер, на него можно положиться»), повивальная бабка разводит приготовленную смесь водой из горшка, помешивая её яйцом, а затем обводит яйцом все суставы ребёнка. Она также проводит одну линию через лоб от виска до виска, а другую — от середины лба к подбородку, произнося ритуальные формулы. Тот же обряд, с различными вариантами, выполняется в другие дни «совпадения» (например, на 14-й день всаживают 100 колючек утесника в связку тростника высотой с ребёнка, которую затем бросают в ручей; на 30-й день втыкают 100 зернышек пшеницы в огурец, который закапывают на границе между парцеллами). Повивальная бабка делает то же самое (с помощью яйца, смоченного кровью жертвенного ягненка) в день Аид. Thucherka обозначает все помехи, препоны, которые препятствуют удаче, успеху, победе. Так, у девушки, которой не удаётся выйти замуж, thucherka «отрезает» повивальная бабка, она же избавляет невесту от thucherka накануне бракосочетания, омывая её в большой лохани.

Точное расположение [временного] порога, где порядок вещей выворачивается наизнанку, «как лепешка на сковороде», связывается с «возвращением azal» (tharurith wazal), точкой деления года между сухим и влажным сезонами. Ритм трудового дня, определяемый выгоном стада, меняется, а с ним меняется и вся жизнь группы. Это момент, когда выносят огонь, чтобы установить во дворе kanun. Стадо и молодой пастух, встречающая его хозяйка, которая должна подоить корову и обработать молоко, привносят в ритуалы элементы, которые в большей степени причастны к сухому, чем к влажному. Стадо перестаёт кормиться нежной и зеленой травой с возделанных полей и переходит на сушеную дикую траву. Травы, цветы, веточки, которые приносит с собой пастух, первый раз возвращаясь с пастбища в час azal, и из которых состоит букет, также называемый azal и ритуально подвешиваемый над порогом: папоротник, ежевика, тмин, ветки фигового дерева, спаржа, молодой вяз, ясень, мирт, розмарин, вереск — короче, «все то, что ветер колышет» (Rahmani, 1936; Janina, 1952), являются дикими плодами невозделанной земли, а не плодами — пускай даже сорными (как растения, собираемые женщинами при прополке) — земли возделанной. Ещё более заметны изменения в питании: в специальных блюдах «возвращение azal» используется много молока, как и в предшествующий период, но его чаще всего употребляют в топленом или кипяченом виде.

Опровергнутое нарушение

Если в периоды разделения антагонистические начала предстают, можно сказать, в чистом виде, как, например, в период сильной жары, или грозят вернуться к таковому, как это происходит зимой, то в переходные периоды сухое обращается во влажное, в осень, а влажное обращается в сухое, в весну. Эти два типа периодов, будучи двумя противоположными друг другу процессами, в которых соединение и разделение осуществляется помимо какого бы то ни было человеческого вмешательства, в свою очередь, противопоставляются тому периоду, когда соединение противоположностей и разделение объединённых противоположностей приобретает критическую форму, поскольку полностью возлагается на человека. Оппозиция между, с одной стороны, искупительными ритуалами, которые, за небольшим исключением, носят сугубо женский характер и свойственны переходным периодам, и, с другой стороны, ритуалами узаконивания, которые обязательны для всей группы и прежде всего для мужчин в активные периоды (жатва и пахота), переводит в плоскость специфической логики ритуального оппозицию (определяющую структуру сельскохозяйственного года) между временем труда и временем вынашивания (то есть оставшейся части цикла воспроизводства), в течение которого зерно подвергается процессу исключительно природного изменения 29.

Функция обрядов, сопровождающих пахоту или свадьбу, состоит в том, чтобы разрешить — путём разведения в разные стороны — коллизию двух противоположных принципов, coincidencia oppositorum (Совпадение противоположностей (лат.) — Прим. перев.), заложенную в действиях крестьянина, вынужденного подвергать насилию природу, воздействовать на неё, используя инструменты, устрашающие уже одним тем, что они изготовлены кузнецом, хозяином огня (лемех, нож, серп). Речь идёт о преобразовании в ритуальные, искусно эвфемизированные действия объективно кощунственных действий по разъединению, разрезанию, разделению во время жатвы, при обрезании нити в процессе тканья, при заклании быка, когда оно не носит характер жертвоприношения), того, что природа (то есть nomos, таксономия) объединяет 30, или, наоборот, по объединению — через закалку железа, свадьбу или пахоту — того, что природа (то есть таксономия) разъединяет. Святотатственные нарушения могут быть делегированы существу низшего порядка, которое вызывает страх и презрение одновременно и, действуя в качестве жреца и козла отпущения, «снимает несчастье» 31. Таков случай закалки железа, выполняемой кузнецом, или заклания быка во время коллективных жертвоприношений, поручаемого кузнецу или чернокожему. И поскольку эти святотатственные нарушения должны быть взяты на себя теми, кто отвечает за них и кому они приносят выгоду (как, например, дефлорация молодой жены, вспашка первой борозды, перерезание последней нити, завершающей тканье ковра, последний скошенный сноп), они преображаются посредством коллективного спектакля, позволяющего придать им коллективно провозглашённое значение — значение жертвы, — что прямо противоположно их социально признанной, а следовательно, не менее объективной истине — факту умерщвления. Вся истина магии и коллективного верования заключена в этой игре двусмысленной объективной истины, в этой двойной игре с истиной, посредством которой группа, ответственная за всякую объективность, в каком-то смысле обманывается в отношении себя самой, производя истину, единственным смыслом и единственной функцией которой является отрицание всем известной и всеми признаваемой истины, то есть ложь, которая никого не могла бы обмануть, если все не были бы согласны обманываться.

В случае жатвы коллективно опровергаемая социальная истина носит совершенно недвусмысленный характер. Жатва (thamegra) — это умерщвление (thamgert’ означает «горло», «насильственная смерть», «месть», a amgar — «серп»), в результате которого земля, оплодотворенная пахотой, лишается тех плодов, которые в ней вызрели. Обряд последнего снопа, имеющий большое число вариантов, множество раз был описан после того анализа, который проделал Фрэзер 32. Его смысл заключается прежде всего в том, чтобы символически опровергнуть неизбежное умерщвление поля или «духа зерна» (или «поля»), основы его плодородия, превращая его в жертву, способную обеспечить возрождение умерщвленной жизни и сопровождая его всевозможными компенсационными мерами, которые предстают субститутами жизни самого «хозяина поля». Так же, как в случае тканья, когда жертвоприношение, предваряющее перерезание нити, обосновывается громко произносимой формулой «жизнь за жизнь», следующей логике кровной мести (thamgert’) — «горло за горло [gorge]», — «хозяин поля» обязуется оплатить своей жизнью жизнь, которую он отнимает у поля, срезая [egorgeant] его последний сноп. Исполнение этого акта остаётся за хозяином, даже когда этот обряд в его изначальной форме практически исчезает, как, например, в Большой Кабилии: именно хозяин поля всегда срезает последний сноп и приносит в дом, где подвешивает его к несущей балке. Это напоминает приёмы, которые часто применяются в отношении «хозяина поля», чтобы получить от того эквивалент diya — компенсацию, благодаря которой иногда прерывается цепь мести, отвечающей на месть. В качестве характерного примера можно назвать обычай, когда жнецы бросаются на хозяина поля в тот момент, когда он срезает последний сноп, связывают его и тащат в мечеть, где договариваются с ним о выкупе: меде, масле, овцах, немедленно жертвуемых на трапезу, собирающую всех жнецов (Bourrilly, 126).

Судя по тем именам, которые дают последнему снопу, представляется, что «дух поля» необходимо увековечить или практически отождествить, в зависимости от вариантов, либо с животным (говорят о «гриве поля», «хвосте поля»), либо с молодой женой, thislith, которая обречена умереть после того, как созреет её плод (говорят о «кудрях поля», о «косах поля»). Этим различным представлениям соответствуют различные ритуалы: согласно одним из них, срезать последний сноп считается грехом, поэтому его оставляют на поле в распоряжении бедных, быков или птиц, согласно другим, сноп срезают серпом (или собирают вручную, чтобы он не соприкасался с серпом), но всякий раз согласно определённому ритуалу. Ритуальное умерщвление поля может быть осуществлено через принесение в жертву (магическая компенсация неизбежного преступления) животного, которое представляет собой одновременно и инкарнацию, и субститут (вместе с мясом жертвенного животного участники трапезы усваивают его волшебные свойства; во многих случаях предметом особого внимания становится хвост жертвенного животного: хвост подвешивается к мечети, как если бы, подобно последнему снопу, называемому иногда «хвостом поля», он сообщал жизненную силу). Ритуальное умерщвление поля может быть исполнено также над самим последним снопом, выступающим в качестве жертвенного животного. В этом случае хозяин поля поворачивается к востоку, укладывает последний сноп на землю колосьями к востоку, наподобие быка, и как бы «зарезает» колосья, высыпая землю из левого кулака на середину раны, что должно изображать льющуюся кровь (Servier, 1962, 227–230). В других местностях «хозяин поля» или его сын срезает последний сноп, что сопровождается ритуальной молитвой умирающих, chahada (см. Levi-Provincal, 1918, 97; Bourrilly, 1932, p. 126–128), или песнопениями, которые убеждают поле принять смерть, обещая ему воскрешение 33: «умирай, умирай, поле, наш хозяин тебя воскресит!» Случается даже, что к «духу поля» относятся, как к мертвому, в этом случае последний сноп закапывают в могилу, ориентированную на восток, где он находит своего рода убежище (Servier, 1962, 227–230). Взаимное наложение опровержения смерти и обмена жизни на жизнь хорошо видно, когда с ткацкого станка снимают ковер — в этот момент исполняются те же самые песни: «умирай, умирай, наше ячменное поле, слава Тому, кто не умирает! Наш Господь вернёт тебе жизнь после смерти: наши мужчины тебя вспашут, а наши волы разрыхлят» (Basset, 1922, р. 158) (о песнопениях, посвящённых жатве, писало также множество других авторов, в частности Вестермарк).

Ритуал опровержения смерти дублируется искупительными действиями, благоприятствующими воскрешению, о чём сообщает и к чему одновременно призывает перформативный язык ритуальных песен, воплощающий схему единства противоположностей: воскрешение есть не что иное, как воссоединение или, если угодно, союз жизненных начал, которые разделены неизбежным умерщвлением — неба и земли, мужского и женского. Поэтому ритуалы, посвящённые жатве, воспроизводят логику ритуалов, посвящённых дождю, когда дождь — в его техническом назначении — нежелателен (впрочем, техническая функция дождя никогда не выступает в отрыве от магической) и не может иметь никакой иной цели, кроме возвращения к жизни зерна или поля. Таким образом, в ритуалах жатвы вновь обнаруживается вся механика ритуалов заклинания дождя с характерными для них персонажами (Anzar, муж Ghonja: один воплощает дождь и небо, а другой — нетронутую землю, невесту и тому подобное) и предметами (куклы, хоругви), которые приводит в действие эта механика.

Чтобы в полной мере понять другой ритуал, имеющий целью узаконить объединение противоположностей, а именно церемонию пахоты, следует знать, что период, следующий за жатвой и сопровождаемый ритуалами сохранения плодородия, есть время разделения, посвящённое мужским добродетелям, долгу чести и сражениям 34. Lakhrif, от арабского глагола kherref (Dallet, 1953, № 1191), «собирать и есть свежие финики», а также «шутить» (akherraf, «заводила», «весельчак»), «дурачиться», «нести чепуху», представляет собой необычное (В оригинале это слово более явственно отсылает к ранее введённой оппозиции обычного и необычного (название раздела предыдущей главы), «l’ordinaire et l’extra-ordinaire», что приближает объяснение к традиции феноменологической социологии. Однако по тексту мы дали перевод этой пары, поскольку при отсутствии принципиальной разницы между «ординарным» (как обыденным, привычным) и «обычным» (в том же значении) русское словоупотребление придаёт изложению большую ясность (То есть прочитываемость, из привычности вытекающую). — Прим. перев.) время изобилия и отдыха, которое не может быть определено ни как время труда, наподобие пахоты или жатвы, ни как время вынашивания, наподобие зимы и весны. Это время исключительно мужское, когда группа открывается во внешний мир и когда она сталкивается с чужими во время праздника или войны для заключения союзов, которые, как и необычные браки, недалеки от вызова 35. Наподобие зернышка, отобранного для сева, которому предстоит самостоятельное существование, в результате процедуры обрезания юноша оказывается символически оторванным от материнского и женского мира. Эта церемония, в которой не допускается участие женщин, имеет своей функцией приобщить мальчика к миру мужчин посредством операции, считающейся вторым рождением, на этот раз сугубо мужским, которое, как полагают, «делает мужчин». В таком варианте ритуала обрезанных юношей кольцом в два-три ряда окружают мужчины с ружьями, сидящие на лемехах плуга. Все мужчины, входящие в этот круг, являются членами клана и входящих в него групп. К ним присоединяются мужчины-родственники по материнской линии, союзники, которым за неделю до церемонии представили юношу, сопроводив его делегацией входящих в клан мужчин с ружьями в руках (такой ритуал совершается также до свадьбы, он называется aghrum, «лепешка», сухая и в высшем смысле мужская пища 36). Само поле оказывается лишённым всяких признаков жизни, после того как с деревьев облетела листва и убраны последние плоды с полей и огородов. Разделение в природном мире завершается с awdjeb, торжественным открытием пахоты, олицетворяющим — через систему коллективно разыгранных миметических практик, в число которых входят и свадьбы — брак неба и земли, лемеха и борозды.

С возвратом к обычному порядку, в ущерб поискам отдалённых союзов, предпочтение отдаётся укреплению кровного единства, отмеченного thimechreth, жертвоприношением «ворот года», то есть закланием быка, кровь которого орошает землю, вызывая дождь, и мясо которого делится между всеми членами общины. Разделение на равные части жертвенного быка превращает его в своего рода практическую метафору социального корпуса, схему деления на семьи. Оно устанавливает границы группы, торжественно подтверждает — путём раздачи каждой семье по одной части — реальное или официальное кровное родство, которое объединяет всех живущих членов (thaymats) клана (adhrum) в родню через общность происхождения (ihadjadith). В то же самое время это разделение устанавливает собственно политический закон такой родственной принадлежности, а именно изономию (Равенство перед законом (греч.) — Прим. перев.), неявно признаваемую самим фактом согласия принять участие в общей трапезе и получить на ней равную с другими часть. Тем самым оно приобретает всю полноту законодательного акта производства и воспроизводства, коллективного и торжественного, производного от основополагающего закона разделения и распределения, который учреждает группу как собственно человеческое сообщество в отличие от мира дикой природы, воплощённой в образе шакала, этого своеобразного существа вне закона. Шакал — это аномическое существо, несведущее в законе, который скреплен негласной клятвой, присутствующей в сотрапезничестве (в верности клянутся, делясь лепешкой и солью). Он питается падалью и доходит до того, что пожирает трупы, которые обязан хоронить. Лишенный «дома», шакал воплощает эту же дикость в отношении упорядоченной сексуальности, вступая в противоестественный брак с верблюдицей, принадлежащей к другому виду 37.

Эта философия истории, которая в скрытом виде представлена в любой ритуальной практике, выражена в сказке в форме мифа о происхождении: «Пришли как-то давным-давно звери на собрание и постановили не нападать друг на друга и жить на земле мирно. Выбрали они царем льва, выработали законы и наказания. Звери стали жить в мире. И все было бы хорошо, если бы не Шакал, советник Льва, который все нарушил. Мастер всяческих предательств, он хотел вернуться к прежнему порядку, он сходил с ума при воспоминании о запретном сыром мясе и горячей крови. И этот сущий дьявол решил прибегнуть к обману и в тайне подбил всех подданных к неповиновению» (Zellal, 1964).

Жертвоприношение быка — акт опровергнутого насилия, призванного опровергнуть насилие, состоящее в навязывании человеческого порядка природе, плодоносящей, но дикой, девственнице или девушке — является совместной трапезой, коллективной клятвой, благодаря которой складывается группа, заявляющая чисто человеческий, то есть мужской порядок, против ностальгии по войне всех против всех, воплощённой, в частности, в шакале и его святотатственном коварстве (thah’raymith) или в женщине, которая исключена и из церемонии жертвоприношения, и из устанавливаемого этой церемонией политического порядка. Как и природный мир, прирученное плодородие которого таит в себе необузданные силы дикой природы (которые воплощает и которыми повелевает старая колдунья), социальный порядок, рождённый из клятвы, вычленяющей собрание людей из хаоса единичных интересов, неотвязно преследует подавляемая ностальгия о природном состоянии.

Ритуал пахоты, который представляет собой кульминационный момент сельскохозяйственного года, обязан своей сложностью тому факту, что в соответствии с принципиально многофункциональной логикой магической практики, которая, будучи практикой, пренебрегает строгой дифференциацией функций, а будучи практикой магической, стремится охватить собой все благоприятные возможности, задействует разные порождающие схемы, относительный вес которых зависит от местных традиций, «городских законов», как говорил Монтень. Эти схемы, порождённые историей и часто увековечиваемые в целях различения, несмотря на то, что в конечном итоге могут быть сведены одна к другой, всё же обладают достаточной автономией для производства жестов или символов, частично несовпадающих или, по меньшей мере, переопределяемых полисемических и многофункциональных 38. Таким образом, можно видеть, словно на едином изображении, созданном наложением нескольких, продукты нескольких практических схем. Среди них прежде всего встречавшаяся нам схема опровержения насилия, заложенная в пахоте или в дефлорации и затем в умерщвлении — жертвоприношении быка, которая в соответствии с логикой обмена дарами (do ut des) представляет собой компенсацию насилия, совершаемого над землёй. Затем схема, которая является изнанкой предыдущей, то есть схема объединения, со всеми символами пары и спаривания, от пары быков до свадебной лампы, а также схемы, направленные на успех объединения, омужествления мужского (выстрелы и стрельба в цель) и оплодотворения женского, включая все ритуалы, связанные с плодоношением (которые замкнуты в себе, когда бесплодная женщина осуществляет брачные ритуалы (Genevois, 1968, II, 26–27). И наконец — по касательной — схема разделения и обращения статуса (обряд перехода в смысле Ван Геннепа, который совершают над невестой, покидающей родительскую семью и входящей в новую).

Ритуализация, которая делает нарушение официальным, превращает его в регламентированный и одновременно публичный акт, выполняемый на глазах у всех, коллективно принимаемый и одобряемый, даже если его осуществление делегировано одному человеку. Таким образом, она сама является самым мощным нарушением из всех, поскольку охватывает всю группу. Верование, которое всегда коллективно, складывается и легитимируется, становясь публичным и официальным, утверждая и обнаруживая себя, вместо того чтобы скрываться, как это делает нелегитимный обряд (то есть подчинённый, как, например, женская магия), который, скрываясь, тем самым признает — как веберовский вор — легитимность как таковую и свою собственную нелегитимность. В частном случае, когда необходимо узаконить нарушение 39, именно группа уполномочивает саму себя делать то, что она делает посредством работы по официализации, заключённой в придании некоторой практике коллективного характера и превращении её в публичную, делегированную и синхронизированную.

Из этого следует, что степень легитимности (и социальной значимости) ритуала можно определить, исходя из формы коллективной организации, которую он принимает. Можно выделить основные ритуалы, обладающие всеобщей значимостью, которые собирают в одном и том же месте и в одно и то же время всю группу, как, например, жертвоприношение быка (thimechreth, «ворота года», осуществляемые либо в связи с похоронами, либо с вызовом дождя); ритуалы, исполняемые в одно и то же время, но каждой семьёй в отдельности, как, например, заклание барана Аида, или ритуалы, имеющие частное значение, но исполняемые публично, как жертвоприношение в честь дома, тока или тканья; ритуалы, которые исполняются открыто и в любое время, наподобие обрядов лечения ячменя на глазу; наконец, частные и секретные ритуалы, которые могут исполняться лишь тайно и в ночное время, как, например, колдовская магия. Всё указывает на то, что этот символизм тем более неосознан (будучи продуктом забытой истории), чем более официальный и коллективный характер носят ритуалы, и тем более осознан — в силу большей инструментальности, — чем более частным и, тем самым, тайным целям эти ритуалы служат.

Так, обряды наслания порчи (asfel), как и ритуалы, сопровождающие рождение, обряды предсказания и тому подобные, основываются на очень простых и ясных связях между идеями (несколько похожими на сказки), поскольку их логика самым непосредственным образом выводится из их функции, которую им придаёт управляющая схема. Например, когда речь идёт о лечении подагры, qibla присыпает больной член землёй (с могилы чужака), совершает обряд вращения с использованием яйца и на какое-то время это яйцо закапывает. Затем она варит яйцо до тех пор, пока оно не треснет, и наконец совершает обряд заклания голубя, который закапывается в яму вместе с яйцом. После совершения омовений и курения благовоний участники обряда оставляют использованные инструменты на месте и расходятся, как только заходящее солнце коснётся кромки моря. Символизм этого ритуала совершенно очевиден: разрыв, перенос, исключение, акцент на разрыве (предметы и зло отдаются ночи). То же самое можно сказать о ритуале, способствующем росту зубов: голова младенца покрывается тряпкой, пекутся блины (thibuajajin) из пшеничной крупы, во время варки которой появляющиеся пузыри моментально лопаются. Ещё более прозрачны обряды предсказания, поскольку они почти не обращаются к глубокому символизму. Например, чешется ладонь правой руки — деньги получать, ладонь левой — деньги отдавать. Очень часто значение, открыто приписываемое ритуалу, либо в самой практике, либо в ответе на вопрос интервьюера содержит в себе глубокий смысл. Так, например, говорят, что цель обряда открывания замка во время первого выхода мальчика на рынок — сделать его жизнь лёгкой. Когда женщина бросает листья тыквы туда, где ходит скот, это делается для того, чтобы тыква повсюду оставляла свои плоды, как скотина оставляет повсюду свои лепешки. Поскольку ставки в подобных ритуалах невелики, они носят факультативный характер (их отправление в любом случае не принесёт беды, но если их не совершать, беда может прийти) и допускают индивидуальную импровизацию.

В целом, степень свободы меняется в зависимости от полноты коллективного участия, а также от степени ритуализации, институционализации и соотносительной с ними официализации. Однако она зависит и от положения индивидов в официальной иерархии, которая всегда является иерархией относительно официального. Доминирующие привязаны к официальному (статусно признаваемая власть располагает к признанию и получению власти). И наоборот, доминируемые, то есть в данном случае женщины, склонны к неофициальному или к тайному, служащему орудием борьбы против официального, доступ к которому им закрыт. Как показывает анализ женской магии, символизм является одновременно общим кодом и орудием борьбы (что не противоречит одно другому): орудием внутренней борьбы между женщинами и, в частности, между свекровью и невесткой, и орудием борьбы между мужчинами и женщинами. Точно так же, как существует официальная, мужская истина брака и практическая истина, принадлежащая женщинам, существует официальное, публичное, торжественное, необычное применение символизма, являющееся мужским, и тайное, частное, стыдливое и ежедневное использование символизма, которое является женским.

Институирование законных (lah’lal) периодов или моментов, назначение «уполномоченных-экранов» (семья, которой поручено открывать пахоту, кладущий начало брак между кузеном и кузиной по параллельной линии), а также организация больших коллективных церемоний, когда группа имеющейся у неё властью облачает себя властью — таковы три аспекта одной и той же операции, основополагающей для всякого легитимного ритуала (путаница возникает при отождествлении различия между легитимной и нелегитимной магией и различия между религией и магией, выступающего ставкой в социальной борьбе). Именно на власть, которую — путём самоосвящения — группа предоставляет самой себе, распространяя её либо на всю себя целиком, либо на одного из своих представителей, авторитетного уполномоченного, опирается имеющая иллокутивный характер сила, которая работает во всех социальных ритуалах. Собственно магический характер этой насквозь социальной силы может быть сокрыт до тех пор, пока она воздействует лишь на социальный мир, разделяя и объединяя индивидов или группы с помощью границ или связей (брак) не менее магических, чем те, которые устанавливает нож или магический узел, преобразуя социальную ценность вещей (как марка у кутюрье) или лиц (как диплом об образовании). Однако магический характер этой силы полностью обнаруживает себя, когда — вследствие простодушия, доверчивости, самоуничижения, вызванного крайним разочарованием и отчаянием — группы стремятся отправлять власть, препорученную ими самим себе путём самоосвящения, лежащего в основании этой в высшей степени эффективной магии коллективного, за пределами её действенности, то есть распространить власть на то, что от них не зависит — на природный мир, от которого они зависят сами. Например, когда они хотят сделать из тыквы карету, наподобие того как они делают короля из сына короля или из крещеного — христианина, когда, одним словом, они стараются установить с вещами отношения, принятые между людьми, то есть отдавая приказы или дары, изрекая пожелания или молитвы.

При пахоте, как и при жатве, кощунственное символически отрицается самим ходом этого процесса: тот, кто уполномочен открывать пахоту, «свадебный мужчина», как его иногда называют, действует в качестве уполномоченного группы в момент, указанный группой, чтобы осуществить святотатственный союз огня, неба и влажной земли, лемеха, этого эквивалента грома небесного, название которого он носит (thagersa — одновременно «благословенный» и «страшный»; его не следует ни мыть, ни мочить в воде, ни вносить в дом в дни пахоты), и борозды 40.

В Сиди Аих открытие пахоты (а точнее, «выход на первую пашню»), то есть ритуальное проведение первой борозды, доверяется семье, называемой abrua, «приносящая счастье» (abrua означает также длинный хвост быка, выбираемого для осеннего жертвоприношения, и длинное платье женщины, переносящей семена. О нём упоминается в заклинаниях, в которых бесконечно повторяется образ женщины, работающей на огороде: «Дай парцелле, которой коснулись подол моего платья, abrite, и подошвы моих ног, богатый урожай» (Genevois, 1969). «Люди (то есть все члены клана) выходят из дома Юсефа» (который, как ещё говорят, «выходит по желанию других»). Объясняя функции этой семьи, которая также держит в руках монополию на все технические действия с применением огня или предметов, произведённых с его помощью (прижигание болячек, татуировка, заживление ран, обрезание), рассказывают, что когда-то молния попала в парцеллу одного из её предков, который «припаял» на лемех своего плуга кусок заточенного и закалённого железа, обнаруженного в месте удара молнии. Говорят также, что однажды во время грозы овца принесла на своём руне маленький серп, который «припаяли» к серпу, используемому для прижиганий.

Ритуалы пахоты должны также благоприятствовать такому парадоксальному единению противоположностей, в котором верх временно становится женским началом: семя, обречённое на сухость и бесплодие, может вернуться к жизни лишь через погружение в плодотворную влажность. Земля, как и овца, может не плодоносить (thamazgulth), она может вернуться к бесплодию или к дикому плодоношению целины, и будущее семян полностью зависит от женской стихии, которую должен обуздать акт оплодотворения. «Ворота года» — это не тот момент, когда год начинается (год вообще не имеет начала, поскольку он есть вечное начинание), это — «порог», период неуверенности и надежды (при каждом удобном случае говорят: «если Богу будет угодно…»), когда все обновляется, начиная с договоров и союзов (Maury, 1939), момент вступления, когда год, наподобие дома, который должен быть всегда открыт навстречу благотворным лучам солнца, открывается мужскому началу, его оплодотворяющему и наполняющему. Пахота и сев отмечают окончание движения извне вовнутрь, пустого в полное, сухого во влажное, солнечного света в земные сумерки, мужского оплодотворяющего в женское плодородное.

В этой связи можно вспомнить очень известную сказку о Хэб-Хэб-эр-Реман. В этой истории вокруг змеи, часто лежащей на вкопанных в землю кувшинах с зерном для готовки и сева, концентрируется вся символика плодородия, характерная также для свадебных ритуалов и ритуалов начала пахоты. Одна девушка, у которой было семь братьев и которая, таким образом, была семь раз благословенна, поскольку семь раз защищена, пала жертвой зависти своих невесток, которые заставили её съесть семь змеиных яиц, запеченных в тесте. Живот у сестры вспухает, все думают, что она беременна, её выгоняют. Один мудрец обнаруживает правду о содеянном зле: чтобы избавить девушку от напасти, нужно зарезать барана, зажарить его мясо и, сильно посолив, дать ей съесть. Затем девушку подвешивают за ноги, так чтобы её открытый рот оказался над водой. Змеи выходят изо рта, их убивают. Девушка выходит замуж, у неё рождается ребёнок, которого называют Хэб-Хэб-эр-Реман, «гранатовые зерна». Она возвращается к братьям, которые прощают её, услышав всю историю и увидев семь змей, которых она засолила и высушила. Совершенно очевидно, что для того, чтобы создать этот рассказ или расшифровать, хотя бы частично, его содержание, достаточно владеть совокупностью схем, которые задействованы в производстве любого мифа об оплодотворении. Оплодотворить означает ввести, внедрить что-либо, что разбухает или способствует разбуханию, принятие пищи, от которой пухнут, уподобляется половому акту или пахоте. (В другой сказке одна бесплодная женщина вырастила змея как собственного сына, этого змея отвергает его первая жена. В ответ змей распрямляется, раздувается и выдыхает на неё отравленное огненное пламя, которое её пожирает и превращает в пепел). Но здесь речь идёт о ложном оплодотворении: змеи, символ мужского начала жизни, семени, которое должно умереть, чтобы возродиться и, следовательно, символ сухого, внедряются в живот девушки в форме яиц, то есть в женском состоянии, и там же — весьма некстати — возвращаются в мужское состояние по ходу одного ритуала оплодотворения, сообщение о котором находим у Вестермарка, съедается сердце — мужская часть змей). Набухание, которое происходит в результате такого оплодотворения, бесплодно и гибельно. Отсюда вытекает и лечение. Нужно добиться того, чтобы сухое повернулось в обратном направлении, сверху вниз — для этого достаточно простого перевертывания, — а также от внутреннего к внешнему; но этого уже нельзя достичь простой механической операцией. Здесь следует иссушить сухое, добавляя в него в высшей степени сухое, то есть соль, и таким образом усилить тяготение к влажному, которое при нормальном оплодотворении, зачатии или севе устремляет сухое вовне, к влажной груди женщины или к земле, вскрытой лемехом. Сказка заканчивается тем, что девушка доказывает свою способность рожать благодаря рождению Хэб-Хэб-эр-Ремана, «гранатовых зерен» (этого абсолютного символа женской плодовитости, уподобленного животу женщины), то есть множества мальчиков, рождённых (или готовых родиться) из плодородного живота женщины, имеющей семерых братьев, то есть рождённой в свою очередь из плодовитого (мужчинами) живота. А семь змеев, засоленных и высушенных, пребывают в состоянии, которое в структурном отношении им предписано, поскольку они являются символами мужского семени, способного к росту и к размножению в соответствии с циклом вхождения во влажное с последующим выходом из сухого.

К союзу мужского и женского, сухого и влажного через брак или через пахоту обращён весь перформативный символизм ритуальности, призванный обозначать, то есть авторитетно утверждать единство начал, которые обречены на бесплодие, пока они находятся в разъединённом, непарном, несовершенном состоянии. Отсюда использование в ритуалах свадьбы или пахоты всего того, что символизирует сдвоенность, парность, спаривание, и прежде всего пары быков (thayuga или thazwij — от ezwej, «жениться», «быть женатым»), идеальной пары, поскольку бык сам по себе уже является символом и приметой процветания и полноты. Того, кому поручено начинать пахоту и кого иногда зовут «стариком на свадьбе», называют также «стариком с парой быков» (amghar natyuga).

Именно бык говорит: «Там, где я лягу, не будет голода» или: «Эй, голод, выходи; заходи, сытость» (Genevois, 1968,1, 29). Вот почему введение в дом новой пары быков является благословением, сопровождаемым ритуалами, которые исполняет хозяйка дома. Перед тем как молодая жена войдёт в дом, она кладет на порог alemsir, баранью шкуру, на которой происходит передача молотого зерна и которая называется «воротами товаров» (bab-errazq), поскольку они приносят полноту, процветание. Хозяйка приветствует быков: «Добро пожаловать, счастливцы!», — она даёт им воды, гладит их, привязывает и отвязывает, проходит между ними. Эти традиции, записанные в Аит Хишем, имеют много общих черт с обычаями, наблюдаемыми при возвращении стада в azal (Rahmani, 1936). В Малой Кабилии баранья шкура заменяется на сито для бобов, а молодым не предлагают воды. Другими приносящими счастье парами являются двойной колос на одном стебле), называемый «благословенным колосом», в честь которого зарезают козла и который хранят дома; а также близнецы по утверждению некоторых информаторов, мать близнецов получает право присутствовать при заклании животных) 41. Согласно приметам, все парное — к добру (даже если речь идёт о чём-то роковом, например, о воронах). И наоборот, непарное, единичное, одиночное, например холостяк, имеет негативный смысл, символизируя бесплодие (незамужнюю девушку, а также быка, которого невозможно охомутать, называют «afrid»).

Другой способ обозначить успешное соитие — это обработка, которой подвергается зерно. Согласно различным информаторам, зерно, предназначенное для посева, никогда не смешивается с зерном для готовки или продажи. В зерне для посева всегда попадаются зерна последнего сжатого снопа, иногда последнего обмолоченного снопа, пыль с последней сжатой парцеллы, зерна, взятые на току при обмолоте последнего снопа, или пыль, взятая из мавзолея святого (Servier, 1962, 229, 253), а также соль и тому подобное. Поэтому семенное зерно подготавливается в соответствии с обычаями и запретами, направленными на сохранение его свойств, и хранится дома, в ларях или в маленьких кувшинах, thikufiyin, установленных на разделительную стену. Иначе говоря, семена приручены благодаря длительному пребыванию в месте, исключительно благоприятном для зачатия, где мужское вступает в союз с женским, о чём свидетельствует — в самой архитектуре дома — единство женской распорки и мужской балки, которую та поддерживает, как земля — небо 42. Но наиболее полно символическое единство воплощено в зажженной лампе (mes’bah ’), которую несут перед свадебным кортежем (Devulder, 1957; Yamina, 1953) и которая горит всю ночь в спальне новобрачных. Согласно другой традиции, эта лампа сопровождает пахаря в первый день пахоты на поле, оставаясь зажженной, пока не будет засеяна первая парцелла (thamtirth).

Обычная лампа символизирует мужчину, от которого идёт свет (говорят: «Мужчина — это свет, женщина— это тьма»); в настенной росписи изображение лампы, напоминающей букву «М», символизирует лежащую с раздвинутыми ногами женщину и означает совокупление (Devulder, 1951). Но, как и очаг, лампа не лишена двусмысленности мужского — женского. Она — свет, идущий изнутри, мужское в женском, что, собственно, и воспроизводится в ритуалах 43.

В свадебную лампу, которую несёт кортеж, сопровождающий невесту из её дома в дом жениха, старуха, наряжающая невесту, кладет соль, мед, а также продукт, встречающийся в ритуалах «совпадения по месяцу» под названием «орех совпадения» (Devulder, 1957). Погасшая в дороге лампа считается плохим предзнаменованием, потому старуха пытается это предотвратить заговором. Лампа должна гореть в течение всей первой брачной ночи, а также в последующие дни, пока не кончится масло — её ни в коем случае нельзя гасить. Мотив настенной росписи, который называют «свадебная лампа», включает в себя одновременно изображение, походящее на букву «М», квадрат и thanslith от корня «NSL», «начинать», «порождать»). Этот мотив образован двумя треугольниками, соединёнными между собой острыми углами, что является «началом всякого тканья и любой жизни» (Chantreaux, 1942, 219–221; Servier, 1962, 132). Что касается изображения, также называемого «свадебная лампа», где лампа покоится на двух белых треугольниках, изображающих яйца, то оно отсылает нас к другой свадебной лампе, называемой mes’bah thamurth, «лампа страны», описание которой я нашёл в уадхья: характерно, что фитиль пронизывает яйцо насквозь (практический эквивалент граната или живота женщины) через два проделанных в нём отверстия.

Символ единства и света изнутри, лампа, обозначая также мужчину и его мужественность, является, помимо всего прочего, символом возмужания, наподобие парных выстрелов, сопровождающих невесту, и, в частности, выстрелов, которые мужская родня жениха, эти стражи и гаранты его мужественности, делают по мишени, выставленной на их пути (этот же обычай сопровождает рождение мальчика или операцию обрезания). Рассказывают, что когда-то дети при выходе из деревни устраивали своего рода засаду на делегацию родственников жениха, сопровождавших невесту из родительского дома в её новый дом.

Камень (женское) или сырое яйцо, символ живота женщины и её плодовитости, укладывались в углубление насыпи или в ствол дерева, а участникам шествия предлагалось пари, удастся ли им сбить мишень. Кортеж останавливался и стоял до тех пор, пока кто-нибудь не задевал мишень и та не падала на землю. В случае неудачи делегация должна была пройти под вьючным седлом осла (что, как известно, является синонимом подчинения, к которому часто прибегают в домашнем противоборстве, особенно магическом). Поскольку взрослые старались не обижать (чрезмерно) приглашённых гостей, обычай этот постепенно стал забываться и, утратив смысл состязания чести, превратился в игру, в которой участвуют члены делегации в своей собственной деревне, то есть внутри группы (так как посторонние являются простыми приглашёнными), на следующий после свадьбы день, в ожидании трапезы. Собственно сексуальная символика стрельбы, имеющая массу прочих значений 44, особенно явственна в обычае, согласно которому служащие мишенью яйца, чтобы стрелки в них не попадали, трижды «прокатывали» (сверху вниз) под платьем девушки, тем самым сохраняя их «девственность» (Rahmani, 1949); а чтобы рассеять эти чары, какой-нибудь чужой в деревне и не входящий в эскорт мужчина протыкал яйца иголкой.

Выстрелы, которые в ритуалах заклинания дождя символизируют мужское окропление, могут развязать то, что связано, а потому естественным образом подразумевают запрет на завязывание узлов, противостоящее как мужскому действию «открыть», так и женскому «быть открытым», «открыться», «раздуться». Ритуал, всегда подчинённый поиску максимальной магической выгоды, можно сказать, убивает двух зайцев одним выстрелом, играя на совпадении, хорошо выраженном двусмысленностью соответствующих глаголов «открывать» и «открыться», чтобы наложить запрет на действия, препятствующие открытию, женскому — в его пассивной форме, и мужскому — в активной. (Точно так же в ритуалах, направленных на лишение мужчины или женщины способности к сексуальным отношениям, используют схему отрезания). Молодая жена должна оставаться без пояса в течение семи дней, и только на седьмой день женщина, имеющая много сыновей, завязывает ей пояс. Точно так же женщина, несущая зерно, не должна туго затягивать на себе пояс; она должна также носить длинное платье со шлейфом (abrua), которое приносит счастье. Волосы молодой должны быть распущены в течение семи дней, так же должна распустить волосы женщина, которая несёт зерно 45. Кроме как на закрытие, запреты, действующие во время свадьбы или пахоты, распространяются на все действия по очищению и удалению: запрещается подметать, белить дом, бриться, стричься, подрезать ногти, вступать в контакт с любыми сухими или связанными с сухостью вещами, например, нельзя подводить глаза басмой, красить ладони хной, также нельзя употреблять в пищу специи.

Акты оплодотворения, то есть воссоздания: свадьба и пахота, — практически трактуются 46 как мужские действия открытия и осеменения, призванные вызвать женское действие набухания. В ритуальном спектакле используется вся доступная двусмысленность предметов или практик: с одной стороны, применяется всё, что открывает (ключ, отверстие), и всё, что раскрыто (распущенные волосы и пояса, шлейф), все сладкое, лёгкое и белое (сахар, мед, финики, молоко), а с другой стороны, всё, что пухнет, разбухает, поднимается (блины, оладьи, зерно, турецкий горох, бобы (ufthyen), что множественно и плотно прижато одно к другому (зерна seksu, кускуса или зерна berkukes, разбухшего кускуса, зерна граната, инжира), всё то, что полно (яйцо, орех, миндаль, гранат, инжир). При этом наиболее высоко ценятся предметы, которые совмещают в себе несколько подобных качеств, как, например, яйцо, символ наполненности и полноты жизни как таковых, или гранат, одновременно полный, разбухший и состоящий из множества частей, о котором в загадке говорится: «амбар на амбаре, а в середине зерно красно» (Genevois, 1963, 73). Целый пласт многофункционального действия, исполняемого во время пахоты и свадьбы, выражен в жесте пахаря, когда он рассекает (felleq, взрывать, колоть, дефлорировать) лемехом плуга гранат или яйцо.

Ритуалы, сопровождающие первую пахоту или приход молодой жены в её новый дом, когда в первый раз вводят пару быков, дают наглядное представление о продуктах практического чувства, которые, будучи ориентированы на реализацию множества слабо разделённых функций, извлекают максимум возможного из полисемии действий и вещей, чтобы производить символические и функционально переопределённые действия, направленные на устойчивое достижение поставленной цели. Сито, которое преподносят невесте на пороге дома, напоминает сито, используемое при пахоте (Servier, 1962, 141): в него кладут зерна пшеницы, орехи, сушеный инжир, финики (символы мужской плодовитости), яйца, оладьи, гранаты. Но как мы видели в других случаях (например, в ритуалах введения в дом пары быков или ритуалах azal), практический смысл этих всегда доступных замене и двусмысленных предметов полностью раскрывается только через их использование — только тогда обнаруживается подобие ритуалов, пускай и различающихся внешне, но осуществляемых в соответствии с одними и теми же схемами и ориентированными на одни и те же функции. Так, невеста разбивает яйца о голову мула, вытирает руки о его круп, затем бросает назад содержимое сита, а дети, которые, толкаясь (множество означает изобилие), бегут вслед за ней, стараются поймать разбрасываемые продукты (Genevois, 1955,49). По другой версии, в сито кладутся ветви гранатового дерева, зеркало, яйца и зерно; невеста брызгает водой позади себя и разбивает яйцо о притолоку двери, в это время свекровь обмазывает яйцом стояк ткацкого станка (Yamina, 1953).

Согласно другому информатору (Аит Хишем), мать мужа расстилает перед дверью циновку на alemsir, «воротах товаров» (очевидна аналогия с ритуалом «первого входа пары быков», обеспечивающим полноту), она выкладывает на неё зерно и бобы (ajedjig), приготавливает яйцо и горшок с водой; невеста делает то же самое (несколькими днями позже она выбросит ajedjig в фонтан). Сито, которое также называют «сито обычаев» (laawayed), кроме зерна, бобов и яиц может содержать блины, пищу, которая разбухла, как, например, ajedjig, и которая способствует разбуханию (Boulifa, 1913). В целом же молодую жену опрыскивает qibla или мать мужа, которая также, по крайней мере в одном случае (Сиди Аих), даёт невестке выпить воды (в других местах — молока) из своих ладоней, как делает отец в момент отъезда (но бывает также, что обрызгивает невестку свекровь); она же бросает назад содержимое сита (орехи, блины, крутые яйца), за исключением зерна и бобов (обещание мужской плодовитости), она по три раза берёт их в руки, целует и кладет обратно в сито (эти зерна останутся на циновке, на которой молодая будет сидеть три последующих дня, пока не зачнет). В целом проведённый анализ вариантов указывает на свободу, обеспеченную тем, что импровизация ведётся в соответствии с не сформулированными явным образом практическими схемами, а не с одной эксплицитной моделью: везде обнаруживаются одни и те же предметы и действия, общим является и глобальный смысл практики, но присутствуют всяческие субституты — как агенты (например, qibla, «свекровь», «невеста») и предметы, так и выполняемые ими действия (это и предопределяет поиск [этнографами] самого хорошего, наиболее полного варианта, чем руководствовался и я, по крайней мере вначале). Все происходит так, как если бы агенты порождали наугад, посредством импровизации, наполовину кодифицированной местными традициями, все практики, которые будто бы вышли из одной (или нескольких) схемы, выбранной в зависимости от доминирующей интенции ритуала: схема «расти и размножаться», схема «рассекать» (или «дефлорировать»), кульминацией которой является момент, когда разбивается яйцо, служившее мишенью и лежавшее в сите или на тарелке с хной, и которое невеста должна была раздавить ногой (Сиди Аих), наконец, схема «опрокидывать мир», с перешагиванием порога, не прикасаясь к нему на спине какого-либо «магического экрана», иногда — чернокожего).

Точно так же в «пахотное сито» (agherbal elh’erth, откуда название ритуала thagerbalt), которое приносит жена пахаря, сопровождаемая детьми, символизирующими размножение, в разное время дня, в зависимости от регионов (утром, когда пахарь уходит из дома, или когда он, прийдя на поле, запрягает волов, или во время обеденного перерыва), всегда кладутся блины, сухие бобы, пшеничные зерна, гранат. Согласно обычаю, пахарь останавливает работу, кормит скот, затем встаёт перед волами и разбрасывает сначала зерно, затем блины, которые дети стараются поймать на лету, на волов, на плуг и даже на землю, что является выражением щедрости, обеспечивающей изобилие, а также жертвоприношением. Наконец, отослав детей подальше, он бросает гранат, который должен поймать самый ловкий из них. Так дети бегают от поля к полю. Согласно другой записи этого ритуала (Henine, 1942), в сито кладется, помимо всего прочего, ткацкий гребень. Произнеся несколько молитвенных слов, жена закапывает два свежих яйца в последнюю борозду, а муж вспахивает новую, затем останавливает и кормит волов: если волы не соприкасаются друг с другом, год будет хорошим. После того как жена закопала амулет на краю поля, участники едят содержимое сита. Из всех многочисленных вариантов укажем следующий: пахарь разрезает лемехом два граната, несколько лепешек, оладьев, остальное раздаёт присутствующим; приношения закапываются в первую борозду.

Можно было бы до бесконечности приводить примеры сходства двух ритуалов: молоком обрызгивают молодую (и сопровождающий её кортеж), которая в свою очередь сама окропляет водой или молоком свой новый дом. Точно так же хозяйка дома обрызгивает водой или молоком плуг перед тем, как его вывезут на поле, невесте дарят ключ, которым она ударяет по перемычке двери (в других случаях ключом проводят под одеждой невесты, когда её наряжают); в мешок с семенами кладется ключ, который иногда бросают в борозду.

Отрицание убийства и обещание воскрешения, которым заканчивается ритуал жатвы, выражается здесь в отрицании насилия, являющегося условием воскрешения зерна 47. Заклание и последующее коллективное поедание быка может быть понято как подражательное представление цикла зерна, которое должно умереть, чтобы накормить группу — жертва тем более примечательная, что касается животного, наиболее близкого человеку, наиболее тесно связанного с его жизнью, его работой и особенно с его страхами перед неопределённостью космических ритмов от которых бык зависит и частью которых он является в той же мере, что и человек).

В день зимнего солнцестояния, когда земля, которая покоится на рогах быка, переходит с одного рога на другой, делается большой шум, слышный только испуганным быкам, которые переставали бы принимать пищу и дохли бы, если бы вся семья не собиралась бы в хлеву, производя много шума и приговаривая: «Не бойтесь ничего, быки, это солнце садится». В день весеннего равноденствия, когда «солнце поворачивает», а дни становятся длиннее, чтобы быки не услышали, что их рабочее время должно удлиниться, в хлеву также устраивают шум (согласно некоторым информаторам, до восхода солнца в день «готовности» в конце еппауеr входят в хлев и кричат быкам на ухо: «Радуйтесь, быки, еппауеr кончился!»).

Опровергнутое убийство, жертвоприношение почти человеческого существа, посредника и медиатора между природным и человеческим мирами, чьё тело трактуется как образ и субститут социального тела, пресуществляется в коллективной трапезе, которая практически реализует воскрешение из мёртвых благодаря тому, что она в полной мере является практическим воплощением аксиомы «жизнь за жизнь», которая [в своё время] приводила к допустимости принесения в жертву старика — самого близкого к предкам — в обмен на дождь и выживание группы. Этот смысл тем более выражен, что коллективная трапеза, объединяющая всю группу, заключает в себе и обращение к мёртвым. Статус постороннего (aghrib), который не может «вызвать» никакого предка и которого не «вызовет» (asker, «оживлять» и «называть») никакой потомок, напоминает о принадлежности к группе, утверждаемой посредством собрания и сотрапезничества, которая предполагает власть называть и вызывать предков и обеспечивает уверенность быть названным и вызванным потомками 48.

К воскрешению мёртвых через живых обращается любая символика и, в частности, кулинарная. Так, боб, ярко выраженное мужское и сухое зерно, в сочетании с костями, которые являются убежищем для души, ожидающей воскрешения, вместе с турецким горохом и пшеницей представляет собой ufthyen (или ilafthayen), зерна, которые размножаются, увеличиваются в объёме при варке 49 и которые едят во время первой пахоты (а также накануне еппауеr и, в частности, в Achura); боб входит также в состав abisar, блюда, предназначенного только мужчинам; он также относится к числу тех предметов, которые бросают в первую борозду. Почти прозрачный символ мёртвых (загадка о мертвом: «я посадил боб в землю, а он не взошел» (Genevois, 1963, 10), пищей которых он является («я видел, как мёртвые грызут бобы: я едва не умер»), боб предназначен нести в себе символ смерти и воскрешения, являясь высушенным зерном, которое, будучи помещено во влажное лоно природы в соответствии с ритуалами, разбухает, чтобы воскреснуть, размножиться, и оказывается первым проявлением растительной жизни весной.

В случае тканья (см. схему 5), которое, как уже давно было отмечено (Basset, 1922, 154), представляет собой структуру, совершенно гомологичную (вплоть до её двусмысленности) структуре сельскохозяйственного цикла, но даже более прозрачную, поскольку она сводится к двум основным временным моментам: наладке ткацкого станка, связанной с открытием пахотных работ, и снятию сотканного материала со станка, связанного с жатвой, — аксиома, управляющая всей логикой жертвоприношения, обозначена почти явным образом.

Пьер Бурдьё. Практический смысл

Помимо структурной гомологии, очень большое число признаков прямо указывает на соответствие сельскохозяйственного цикла циклу ткацких работ: наладка станка производится, пока на осеннем небе остаётся молодой месяц («созрели финики и ежевика, а у нас нет покрывал»); верхняя рама, называемая западной (Аит Хишем), или «рамой неба» (Servier, 1962, 65), и нижняя, называемая восточной, или «рамой земли», очерчивают пространство, аналогичное тому, которое очерчивает крестьянин, начиная пахать; ткут же внутри этого пространства снизу вверх, то есть на восток. Женщина, которая собирается ткать, воздерживается от сухой пищи, её ужин состоит исключительно из влажной пищи — кускуса, оладьев (thighrifin) и так далее) (Chantreaux, 88). Множество признаков указывает, что ткацкий цикл, подобно сельскохозяйственному циклу, практически отождествляется с процессом рождения, то есть воскрешения: thanslith, узор в форме треугольника, с которого начинают ткать и который, как было показано, входит в изображение «свадебной лампы», является символом изобилия. Рассказывают, что искусство тканья было передано Титем Тахиттуст, женой кузнеца из Аит Иджер, известного своими коврами; в свою очередь, ей образцом послужил фрагмент волшебной ткани, обнаруженной в навозе и изображавшей змеиную шкуру, также символ воскрешения (Chantreaux, 219).

Решающий момент опасной операции объединения противоположностей и, в частности перекрещивание нитей — порождающее erruh’, «душу» (эвфемизм, обозначающий опасность), всегда поручается старухе, менее ценимой, но одновременно менее уязвимой (Chantreaux, ПО). Согласно одному информатору, вход в дом, где установлен ткацкий станок (то есть рождение нового человека), должен быть оплачен жизнью. Чтобы отвести эту угрозу, на пороге дома закалывают курицу, кровью обрызгивают один из стояков ткацкого станка, а саму курицу вечером съедают (можно также прополоскать в воде кусок шерстяной ткани, «которая не видела воды», и этой водой смочить станок). Точно так же, как хозяин поля собственными руками вяжет последний сноп, хозяйка дома иногда должна сама снимать ткань со станка, не пользуясь при этом железными предметами и предварительно смочив ткань водой, как поступают с умирающими, исполняя при этом песни времени жатвы (Basset, 1963, 70); в других местах эта опасная операция поручается старухе, которая, как говорят, «перерезает горло» нити с помощью ножа, предварительно смочив его и произнеся chahada (Basset, 1963, 70; Genevois, 1967, 71). Эти разные способы опровергнуть убийство и уклониться от закона взаимной мены жизней, закона «душу за душу», вынуждающего избегать отрезания ткани в присутствии мужчины, также направлены на воскрешение, как, например, ритуалы заклинания дождя периода жатвы, которые вызывают орошение, призывая с небес изобильный дождь на станок, который к тому моменту возвращается, как и скошенное поле, к состоянию бесплодной сухости.

Льну и глине, натуральным продуктам, соответствует приблизительно один и тот же цикл. Изготовленные из земли гончарные изделия принадлежат жизни поля, а глину собирают осенью. Но с глиной никогда не работают ни осенью, ни зимой (когда удобренная земля полна), а только весной. Сырая глина (azegzaw) медленно сохнет в темноте (сухое— влажное), пока созревает зерно (сухой период — влажный период) (Servier, 1962, 164–166). Нельзя обжигать землю, покуда она несёт зерно, и лишь после жатвы, когда оголенная земля ничего более не производит и огонь более не угрожает иссушить зерно (период сухой— сухой), можно приступить к обжигу на открытом воздухе (сухой— сухой). Лен, который собирают после окончания холодов, моют в воде с мылом в тот период, когда все открывается и набухает, его кипятят в горшке вместе с пшеном и бобами (ufthyen), чтобы коробочки льна разбухали, как зерна. Лен просыхает в то же время, что и глина, то есть в период сухой— влажный. Затем в середине сухого периода лен веют с помощью орудий, также типично «сухих» и мужских, как, например, чесальный гребень, который является символом разделения и мужской жёсткости, продуктом труда кузнеца, используемым в ритуалах посвящения в мужчины и в профилактических ритуалах, которые изгоняют болезни, случающиеся по вечерам от сырости.

Перенос схем и гомологии

На примере тканья хорошо видно, что использование практически взаимозаменяемых схем лежит в основе выявляемых анализом гомологии между различными сферами практики. Так, например, чтобы понять в общих чертах чередование обычных или необычных блюд, которые в зависимости от назначения миметических ритуалов, посвящённых употреблению пищи 50, связаны с разными периодами сельскохозяйственного года (см. схему 6), достаточно выявить оппозицию между двумя классами продуктов питания и двумя классами операций: с одной стороны, это сухие продукты, крупы (пшеница и овес), сухие овощи (бобы, турецкий горох, горошек, чечевица и так далее) или сушеное мясо, которое внутри дома [(а не во дворе)] варят в воде, без специй, в горшке, а также то, что готовится на пару или на опаре (оладьи), при том что общей чертой всех этих операций является набухание; а с другой стороны, сырые продукты, зелёные, свежие (таков смысл слова azegzaw, «связанный с весной и зеленеющими всходами»), которые едят сырыми (чаще весной) и/или жареными и печеными на блюде (bufrah ’), вне дома, обильно приправленными специями 51. Для полного понимания всех наблюдаемых вариантов достаточно отметить, кроме всего прочего, что первая комбинация характерна для конца осени и зимы, этого периода увлажнения сухого и ожидания момента, когда земля и женщина набухнут, а вторая комбинация ассоциируется с весной, этим переходным периодом, и с летом, временем иссушения влажного и разрыва с женским, когда всё, что развивалось внутри, как, например, бобовые или пшеничные зерна, должно открыться и выйти наружу для созревания.

Пьер Бурдьё. Практический смысл

В целом зимняя еда носит более женский характер, а летняя — более мужской. Понятно, что женская пища во всякий период представляет собой влажный вариант соответствующей мужской еды: в основе сытной и питательной пищи мужчин лежит лепешка (aghrum) и кускус; гостю (конечно, мужского пола), которого хотят уважить, непременно подадут кускус (abulbul) с ячменем и, если возможно, с мясом, но никогда — суп или кашу. Женская еда жиже, менее питательна, приправлена меньшим количеством специй, готовится на отварах, бульонах и соусах; кускус женщин делается из ячменя или даже из отрубей или муки (abulbul) 52. Конечно, не все так просто: лепешки из манной крупы, будучи сварены на воде, могут считаться женской едой, но являются также самой мужской из всей женской еды, иногда употребляемой мужчинами, поскольку к ним может прилагаться мясо, и наоборот, berkukes, мужская еда, может употребляться и женщинами, поскольку она варится в воде, в отличие от кускуса, который только смачивается.

Не увлекаясь подробным описанием, которое так же бесконечно, как бесконечны варианты праздничных блюд, характерных для того или иного времени года, можно вкратце напомнить наиболее устойчивые черты, помня о том, что блюда отличаются не столько ингредиентами, из которых они состоят, сколько различной обработкой, которой подвергаются те или иные ингредиенты, — что, собственно, и составляет значение кухни. Так, некоторые полисемичные продукты можно встретить в различные моменты года и в очень разных ритуалах. Например, пшеница, а также бобы содержатся в блюдах, характерных для периода пахотных работ, для первого дня января, жатвы, похорон и так далее; или яйцо, символ женской плодовитости, используется также в ритуалах посвящения в мужчину в первый день весны. В день пахоты пища, которую едят вне дома, в полях, всегда является более мужской, то есть она более «сухая», чем осенняя или зимняя пища в целом, которая в основном тушится и варится и готовится на пару, как и та, которую готовят к свадьбам и к похоронам. Ужин же первого дня пахоты всегда состоит из каши или из кускуса из цельного зерна и без специй — пищи, которая, наоборот, иногда не подается в первый день весны («поскольку муравьи размножаются, как пшеничные зерна»), или из ufthyen, блюда, состоящего из пшена и бобов, сваренных на воде или на пару, наиболее отчётливом символе плодовитости, или из abisar, блюда, наиболее подходящего пахарю, своеобразного густого пюре из бобов, блюда мёртвых и воскрешения (к этим блюдам всегда подаются фрукты, содержащие множество косточек, гранаты, фиги, виноград, а также сладкие продукты: мед, финики и так далее — символизирующие «лёгкость»). Запрещено печь лепешки, эту сухую и исключительно мужскую пищу, в течение первых трёх дней работы; говорят даже, что если съесть жареное мясо (мясо жертвенного быка thimechretch едят отварным), то быки могут поранить себе шею. В кускус (berkukes) первого дня ennayer кладут мясо дичи, типично женское (потому что оно составляет личную собственность женщин). И именно накануне первого дня еппауеr (называемого иногда «старухи», еппауеr) порождающая схема зимней пищи — сделать влажным сухое — проявляется наиболее очевидным образом: в этот момент можно есть только разваренное пшено (правда, иногда с блинами), наедаясь им досыта, нельзя есть мяса («чтобы не ломались кости») или финики («чтобы не открывать косточки»). Еда первого дня еппауеr (Achura) очень близка к той, которую едят при открытии пахоты: всегда обильная (обряд предсказаний), она состоит из abizar или berkukes, из блинов или каши.

Пьер Бурдьё. Практический смысл

Начиная с первого дня весны, в то же самое время когда женщины начинают красить хной ладони, помимо традиционной сытной пищи — кускуса, сваренного на пару с adbris, яиц, сваренных вкрутую, которыми следует наедаться досыта, и так далее — появляются пшеничные хлопья, которые на улице едят дети, сырые и зелёные продукты (бобы и другие овощи), а также молоко (которое пьют в горячем или топленом виде).

Возвращение azal сопровождается сухой и мужской летней пищей: thasabwath, сухие блины, измельчённые и смоченные горячим молоком, thiklilth, сыр, который делают из кислого молока и который едят только в этот день (согласно Хасслеру), манная каша со сливочным маслом. Характерным для праздничной еды сухого сезона является сочетание лепешки с жареным мясом, к которому может подаваться кускус (в зависимости от того, едят ли дома или в поле), обычная же пища состоит из лепешки, пропитанной растительным маслом (сухая и мужская еда, которая противопоставляется сливочному маслу, влажному и женскому) и сушеные фиги, а также — если едят дома — жареные овощи.

Структура дня (которая самым естественным образом сообразуется с пятью мусульманскими молитвами) представляет собой другой, с лёгкостью считываемый продукт применения тех же принципов. Во влажный сезон день сохраняет ночные свойства даже в своей светлой части. По причине того, что в это время стадо выходит и возвращается лишь один раз, такой день предстает как незавершённая форма дня сухого сезона (см. схему 7). С наступлением дня, называемого «возвращение azal», который означает рубеж сухого сезона, когда хозяйка выносит огонь во двор, происходит резкий переход к более сложному ритму дня, в течение которого стадо выгоняют и возвращают дважды. Первый раз стадо выходит на заре и возвращается с наступлением жары, то есть приблизительно в doh’a, второй выход совпадает с молитвой середины дня, dohor, a возвращение — с наступлением ночи.

Точно так же, как год движется от осени к лету, направляясь с запада на восток, день (as) движется от вечера к полудню: вечерняя трапеза (imensi) — это первый и основной приём пищи за день. Хотя система организована в соответствии с замкнутым циклом вечного возврата, где вечер и осень, старость и смерть являются также местом зачатия и посевов, время ориентировано на кульминационную точку, которую представляет собой полдень, лето или зрелый возраст (см. схему 8). Ночь в своей самой темной части, так называемая «тьма середины ночи», которая объединяет мужчин, женщин и детей в наиболее глубоко спрятанной части дома, рядом с животными, в замкнутом, влажном и холодном месте сексуальных отношений, ассоциирующемся с могилой и смертью, противопоставляется дню, а точнее, тому, что является его кульминацией, azal, моментом, когда свет и жара стоящего в зените солнца достигают наибольшей силы. Связь между ночью и смертью, которая напоминает о себе ночными шумами, воем собак и шакалов, зубным скрежетом спящих, похожим на скрежет умирающих, находит своё отражение во всех вечерних запретах: запрещается купаться или просто бродить вдоль воды, особенно стоячей, черной, илистой, зловонной, смотреться в зеркало, смазывать маслом волосы, дотрагиваться до золы. Осуществление всех этих запрещённых практик может усилить пагубное воздействие ночной темноты через её контакт с веществами, обладающими теми же свойствами (и в некоторых случаях почти взаимозаменяемыми: волосы, зеркало, черная вода).

Пьер Бурдьё. Практический смысл

Утро представляет собой момент перехода и разрыва, порог. В часы, предшествующие восходу солнца, когда день вступает в борьбу с ночью и побеждает её, совершаются ритуалы изгнания (asfel) и очищения (например, утром, под отдельно растущим ежевичным кустом младенца, на которого наслана порча или сглаз, aqlab, посыпают манной крупой, поставленной накануне у его изголовья; точно так же, в соответствии с некоторыми ритуалами изгнания, с вечера следует отправиться на место разрыва, как, например, граница между полями, а рано утром покинуть его, оставляя на этом месте зло). Речь идёт о том, чтобы, как и в ритуалах, совершаемых весной, ускорить разрыв с темнотой, злом и смертью, чтобы «достичь утра», то есть стать открытым свету, добру и успеху, сопутствующих утру. Ритуалы зачина и разделения, которыми отмечены переходные дни, совершаются при наступлении дня — идёт ли речь о пробуждении быков в хлеву в момент зимнего солнцестояния, обрядах первого снега, ритуалах обновления в первый месяц года (еппауеr), поисках веток олеандра, которые во время aazla будут высажены в поля, походе пастухов за растениями в первый день весны, выходе стада в момент «возвращения azal» и так далее. Каждое утро — это рождение. Утро — это выход, открытие и открытие к свету (fatah’, «открывать», «проклюнуться», синоним s’ebah’, «быть утром»). Это момент рождения дня (tallalith wass, «рождение дня»), когда «свет открывает глаза» и когда дом и деревня, замкнувшиеся на самих себе в ночное время, выпускают в поля мужчин и скот, утро — лучшее время для принятия решений и начинаний. Как говорится, «утро — это лёгкость». «Рынок — это утро» (именно утром совершаются самые выгодные сделки), «утро делит дичь; горе — уснувшим», утром первого дня весны, в это утро утра года, детей будят словами: «Вставайте, дети, чем больший путь вы пройдёте до восхода солнца, тем длиннее будет ваша жизнь». Вставать рано утром — значит быть открытым для добрых предзнаменований (leftah’, «открытие», «примета»). Тот, кто рано встаёт, избегает дурных встреч, и наоборот, тому, кто последним выходит на дорогу, товарищем может стать только юродивый (который, как и слепой, является частью ночи), ждущий наступления дня, чтобы уйти, или хромой, плетущийся в хвосте. Вставать с петухами — значит отдаться под защиту утренних ангелов и их милости. Именно утром, в этот начальный момент дня, очень часто совершаются обряды предсказания: например, на заре из хлева зовут коз и овец или коров, и в зависимости от того, появятся ли первыми козы или овцы, год будет хорошим или плохим. Утро, как и аналогичные периоды сельскохозяйственного года или жизни человека — весна или детство, — было бы абсолютно благотворно, означая победу света, жизни, будущего над ночью, смертью, прошлым, если бы вследствие своего положения оно не обладало грозной властью определять будущее, частью которого оно является и которым оно руководит, будучи вступительным моментом цикла. Благотворное по своей сути, утро опасно в той мере, в какой несёт в себе возможное несчастье, ибо оно способно определить судьбу дня — счастливую или несчастливую.

Следует подробнее остановиться на этой логике, которая остаётся непонятной до конца, поскольку она слишком хорошо понятна наполовину, на основании квазимагического опыта мира, который, например, в виде эмоций, навязывается даже тем, кого материальные условия существования и институциональная среда, способные этот опыт свести на нет, наилучшим образом защищают от этой «регрессии». Когда мир воспринимается как некая система фатума, где за причину принимается исходная точка, происходящее или совершаемое в настоящем мира отсылает к тому, что должно в нём произойти. Такое будущее, которое уже вписано в настоящее в форме предзнаменований, следует расшифровывать не для того, чтобы подчиниться этому как неизбежности, но чтобы уметь при необходимости его изменить. Это противоречие только видимое, поскольку именно из предположения о фатализме системы пытаются переделать предсказанное настоящим будущее, заново переделывая настоящее. Против магии борются с помощью магии, против магической действенности настоящего-предзнаменования борются с помощью поведения, направленного на изменение исходной точки во имя веры (дающей силу этому предзнаменованию) в то, что причиной в системе является её начало.

К знакам (esbuh’, «первая встреча с утром»), указывающим на действие злых сил, из-под которого пытаются уйти путём заговора, относятся крайне внимательно: кто встречает несущего молоко, видит в этом хорошее предзнаменование; кто, ещё лежа, слышит, как ссорятся люди, считает это плохой приметой; кто ещё на рассвете встречает кузнеца, хромого, женщину с пустым ведром, черную кошку, должен «переделать своё утро», вернуться к ночи, перешагнув через порог в обратном направлении, снова заснуть, а затем повторить свой «выход». Утро дня зачина, как, например, первого дня весны, может определять целый день, иногда целый год, а то и целую жизнь. Поскольку магическое воздействие слов и вещей происходит здесь с особой силой, употребление эвфемизмов навязывается с особой жёсткостью — из всех запрещённых слов наиболее страшны по утрам те, которые выражают действия или моменты окончания: закрывать, гасить, отрезать или (в несколько меньшей степени) заканчивать, исчерпывать, уходить, проливать — то есть слова, способные вызвать разрыв, преждевременное разрушение, пустоту и бесплодие. Вера во власть слов предполагает, что в отношениях с миром всякому нарушению, словом или жестом, они сообщают определённые формы — формы предписанные, способные вызывать космические последствия. Известно, например, что необходимо контролировать свою речь в присутствии маленьких детей, мальчиков, недавно прошедших обрезание, или молодоженов — то есть лиц, особенно незащищённых, чьё будущее, то есть рост, возмужание и плодовитость, неопределённы. Точно так же многие табу и запреты весны являются практическими эвфемизмами, направленными на избавление от опасности, угрожающей — вследствие перформативной действенности слова или жеста — плодородию обрабатываемой природы. В конечном счёте, сам факт ритуализации практик выражает стремление избежать тех ошибок, которые возможны при импровизации и которые могут привести к социальным конфликтам или природным катастрофам. В отношениях между чужими друг для друга группами ритуализация обменов и конфликтов (идет ли речь о thawsa, стрельбе в цель, или о вежливости и её формулах) направлена на заблаговременное снижение риска совершить неудачный поступок и употребить опасное слово. Точно так же в отношениях с природными силами большие коллективные ритуалы, совершаемые лицами, наиболее подходящими для установления будущего всей группы, стремятся строго регламентировать, не оставляя места индивидуальной изобретательности или фантазии, те из [форм] обмена между людьми и природным миром, которые наиболее жизнестойки — в буквальном смысле слова, поскольку здесь, как и при обмене, затрагивающем честь, «жизнь отдаётся за жизнь». В факультативных или тайных ритуалах на первый план выступает психологическая функция и личный интерес, которые непосредственно контролируют жесты и слова. В отличие от них, обязательные и коллективные ритуалы имеют целью не только предотвратить — путём регламентации форм, места и времени осуществления практик — пагубные последствия невоздержанности в словах и поступках или поспешности, порождающих плохое начало, но также контролировать психологический опыт, вплоть до его отмены в некоторых случаях, или — что в конечном счёте то же самое — производить его, превращая действие в результат подчинения своеобразному категорическому императиву. Здесь факт коллективной практики становится намерением, и его результатом может быть производство субъективного опыта и институированной эмоции 53.

Azal и, в частности, середина azal (thalmas’th uzal) — момент нахождения солнца в зените, когда «azal становится самым жарким», разгар дня — противостоит ночи так же, как и утру, началу дня, ночной части дня. По подобию самого жаркого дня, самого сухого, самого светоносного в году, azal — это день дня, сухое сухого, обладающее достигшими полного расцвета свойствами сухого сезона. Это исключительно мужское время, момент, когда базары, дороги и поля полны людей (мужчин), когда все мужчины находятся вне дома и заняты своими мужскими делами. (В обряде, помогающем девушке выйти замуж, колдунья зажигает лампу, mes’bah’, символ суженого, в час azal.) Сон во время azal (lamqil) является идеальной границей мужского отдыха, подобно тому как поля являются привычными местами сна, как, например, гумно, самое сухое и самое мужское из всех близких к дому мест, где часто спят мужчины. Понятно, что azal, который сам по себе является частью сухого и бесплодного, тесно связан с пустотой (lakhld) скошенных полей.

Eddohor, вторая молитва, более или менее совпадает с концом отдыха azal: это начало «заката azal», конец большой жары (azghal), момент второго выхода стада на пастбище и второго за день выхода на работы. С третьей молитвой, elaasar, совпадает конец azal и начало thameddith (или thadugwath): это время, «когда пустеют базары» и вступают в силу вечерние запреты. Закат солнца, которое «склоняется к западу», выступает своего рода парадигмой всех форм заката и, в частности, старости и всех видов политического упадка («его солнце закатилось») или физического упадка: идти на запад, к закату (ghereb, в противоположность cherraq, «идти на восток»), означает направляться к темноте, ночи, смерти, подобно тому как дом, у которого дверь смотрит запад, может пустить внутрь только потемки.

Можно было бы, продолжив анализ различных полей, где находит приложение система порождающих схем, выстроить также сводную схему жизненного цикла, какой она предстает, будучи структурирована ритуалами перехода: являясь продуктом той же системы схем, все человеческое существование организуется гомологично системе схем сельскохозяйственного года и других больших временных «радов». В результате зачатие (akhlaq, «создание») самым очевидным образом ассоциируется с вечером, осенью и ночной, влажной частью дома. Точно так же беременность соответствует подземной жизни зерна, то есть «ночам» (eliali): табу беременности, табу плодородия — это табу вечера и траура (нельзя смотреться в зеркало с наступлением ночи и так далее); беременная женщина, похожая на набухшую по весне землю, составляет часть мира мёртвых (juf, что означает «живот беременной женщины», означает также «север», что равнозначно «ночи» и «зиме»). Беременность, как и прорастание, тождественна процессу тушения в кастрюле: роженице подается горячая пища, относящаяся к зиме, мёртвым, а также к пахоте, в частности abisar (пища мёртвых и похоронных церемоний), которую, кроме как по этому случаю, женщины никогда не едят. А в период послеродового выздоровления, на сороковой день, подают жирный кускус, сваренный на воде (abazin), символ плодородия, приумножения, который едят и в первый день пахоты, а также блины, оладьи и яйца. Роды ассоциируются с «открытием» конца зимы, и здесь можно наблюдать все запреты на закрытия, которые характерны для этого времени года (скрещивать ноги, руки, носить браслет, кольцо или перстень). Гомология между весной, детством и утром, периодами начинаний, которым свойственны неуверенность и ожидание, проявляется, среди прочего, в изобилии обрядов предсказания, которые исполняются в это время, а также ритуалов, способствующих разрыву с домашним и материнским хозяйством и выходу в мужской мир (как первая стрижка волос и первый выход на базар).

Многие ритуалы перехода совершенно очевидно ассоциируются с соответствующим моментом года: например, для обрезания подходит начало осени, но не зимы, a elaazla gennayer, момент разделения, является благоприятным моментом для первой стрижки волос, одним из важных моментов перехода в мужской мир; осень и весна (после elaazla) подходят для свадьбы, которая категорически запрещается в последний день года, в h’usum и nisan, a также в мае или июне. Ритуалы весны (и в частности, ритуалы первого дня этого сезона и возвращения azal) основаны на символизме, который одинаково хорошо приложим как к зеленеющей пшенице, которая ещё «связана, стреножена, спеленута (iqan), так и к членам младенца, который ещё не умеет ходить (аqпап ifadnis) и в каком-то смысле привязан к земле. Что касается ритуалов перехода, которые не связаны с определённым временем года, их черты всегда отчасти обязаны ритуальным характеристикам того периода, во время которого он совершается — что и объясняет суть наблюдаемых вариантов. Например, благотворная вода nisan, обязательная часть ритуалов, характерных для этого периода (как молоко первого доения весной, колосья последнего снопа летом и так далее), присутствует также в качестве вспомогательного элемента в ритуалах перехода, которые совершаются в это время.

Жатва, несмотря на то, что она описывается как преждевременное разрушение (anaadam), не является смертью, после которой не остаётся наследников (maadum, «холостяк, который умер, не оставив наследников») — предполагается, что магия, которая позволяет непротиворечивым образом аккумулировать выгоды от противоречивых действий, произведёт воскрешение в самом новом акте оплодотворения и его посредством. Точно так же старость, ориентированная на запад, заход солнца, тьму и смерть, в этом исключительно роковом направлении, одновременно повернута к востоку, к оплодотворению в новом рождении. Цикл завершается смертью — то есть на западе — только для чужого (aghrib): в универсуме, где социальное существование предполагает, что связь с предками будет осуществляться через потомков и что человек будет помянут и «вызван» его потомками, смерть чужого, человека запада (el gharb) и изгнания (el ghorba), лишённого наследников (anger), есть единственная форма абсолютной смерти.

Пьер Бурдьё. Практический смысл

В таком цикле разные поколения занимают различные позиции: диаметрально противоположные — поколения, следующие одно за другим, отцы и сыновья (поскольку первые зачинают вторых и вступают в старость, когда те ещё пребывают в детстве), одинаковые же позиции занимают поколения, следующие через одно — деды и внуки (см. схему 9). Такова логика, которая, превращая рождение в возрождение, подводит отца к тому, чтобы называть своего первого сына, когда это возможно, именем своего отца («называть», asker, означает «воскрешать»). В отношении поля действует совершенно гомологичный цикл двухпольного севооборота: как цикл поколения завершается смертью и воскрешением А (то есть когда В зачинает С), цикл поля завершается, когда поле А, которое остаётся в невозделанном виде, ожидая своего воскрешения в течение всего времени, пока длилась жизнь вспаханного поля, «воскрешается» пахотой и севом, то есть в момент, когда поле В возвращается к своему необработанному состоянию. Мы видим, как опровержение умерщвления посредством введения цикла стремится поглотить саму «природную» смерть. Вопреки научной иллюзии ожидание «воскрешения» мёртвых есть лишь продукт переноса сложившихся схем в практику, самым непосредственным образом обращённую к удовлетворению мирских потребностей.

Таким образом, практическая логика обязана своей эффективностью тому, что всякий раз, через отбор основополагающих схем, которые она претворяет в жизнь, и умелого использования полисемии символов, которыми она оперирует, она подстраивается к частной логике любой области практики. Подобно тому как одно то же слово, приобретая различный смысл в различных областях его употребления, всегда остаётся в рамках «семейства значений», основополагающие структуры реализуются в значениях, которые очень разнятся в зависимости от поля, однако, несмотря на это, у них всегда есть какие-то общие черты хотя бы с одним элементом другого ряда, и всем им присуще своего рода «семейное сходство», которое мгновенно ощущается на интуитивном уровне. Неслучайно трудности греческих или китайских толкователей начинаются, когда они пытаются конструировать и накладывать друг на друга ряды (в смысле асимметричного, транзитивного и «связывающего» отношения, согласно значению, которое даёт этому слову Рассел в работе «Введение в математическую философию»), подобные тем, что были здесь последовательно проанализированы. Ведь достаточно, стремясь обнаружить совпадение различных рядов, перейти определённый уровень детализации, как сразу же за основополагающими гомологиями обнаруживаются всевозможные несоответствия 54. Весьма далёк от истинной строгости такой анализ, который выводит эту систему за её собственные границы, злоупотребляя возможностями дискурса, который заставляет заговорить молчащую практику, пользуясь магией письма, вырывающего практику и дискурс из потока времени и, в особенности, ставя перед самой типичной практикой практик поистине мандаринские (Мандарин — португальское наименование чиновников феодального Китая, которое служит метафорическим обозначением университетских иерархов, окружённых церемонным почитанием. Аллюзия на ранее сформулированный тезис о теоретическом прочтении социального мира представителями официальной книжной науки, обыгрываемый и чуть ниже. — Прим. перев.) вопросы о совпадении или о логическом соответствии 55.

Только когда перенос схем, осуществляемый по эту сторону дискурса, становится метафорой или аналогией, можно вслед за Платоном задаться вопросом: «Земля ли подражает женщине, когда она становится беременной и являет миру живое существо, или женщина подражает земле?» (Менексен, 238а). Медленной эволюции, которая ведёт от религии к философии, как говорили Корнфорд и Кембриджская школа, то есть от аналогии как практической схемы ритуального действия к аналогии как объекту рефлексии и рационального метода мышления, сопутствует изменение функции. Ритуал и особенно миф, которые «воздействовали» на способ верования и выполняли практическую функцию коллективных инструментов символического воздействия на природный и социальный мир, постепенно сводятся к единственной функции, которую они обретают в конкурентных отношениях между книжниками [lettres], исследующими и толкующими букву в связи с исследованиями и толкованиями прежних или нынешних толкователей. Лишь тогда они в явном виде становятся тем, чем они всегда были, но только в скрытом или практическом состоянии, а именно системой решений космогонических или антропологических проблем, которые, как верит книжная рефлексия, она открывает и существование которых она действительно обеспечивает благодаря ошибке прочтения, заложенной во всяком прочтении, не знающем истины о самом себе.

Именно так антропология, не сумев осмыслить всего, что определяет её как ученое прочтение практик, и в особенности из-за невладения логикой практики, которая не принадлежит исключительно архаическим обществам, замкнулась в антиномии различия и тождества, «примитивной ментальности» и «мышления дикаря», основы которых Кант дал уже в приложении к трансцендентальной диалектике, отметив, что «разум», в зависимости от направляющих его интересов, подчиняется либо «принципу спецификации», который ведёт к поискам и усилению различий, либо «принципу родов» или «однородности», который склоняет к установлению сходства (см. Кант И. Критика чистого разума. — Прим. перев.), и что в силу характерной для такого разума иллюзии он полагает, будто основание его суждений заложено не в нём самом, а в природе объектов, о которых он судит.

Умелое использование неопределённости

В практической логике нет ничего от логического расчёта, который сам в себе содержит конечную цель. Практическая логика действует в режиме неотложности, отвечая на вопросы жизни или смерти. Это означает, что она непрерывно жертвует заботой о согласованности в пользу поиска эффективности, извлекая из двойных соглашений и двойных свершений всё, что возможно извлечь благодаря неопределённости практик и символов. Так, обряд искупления, с помощью которого ритуальное действие стремится создать условия, благоприятные для воскрешения зерна, символически их воспроизводя в совокупности миметических актов, к коим следует причислять и брак, представляет собой определённое число двусмысленностей, что особенно полно проявляется в ритуале последнего снопа. Словно колеблясь между циклом смерти и воскрешением зерна и циклом смерти и воскрешением поля, последний сноп практически трактуется — в зависимости от местности — или как женская персонификация поля («сила земли», «невеста»), на которое насылают мужской дождь, иногда выступающий под именем Anzar 56, или как мужской (фаллический) символ «духа зерна», временно находящегося в сухом и стерильном состоянии, прежде чем откроется новый жизненный цикл, изливаясь дождем на пересохшую землю.

Те же двусмысленности обнаруживаются в ритуале пахоты, несмотря на то, что составляющие его действия, направленные на возвращение мира к его влажному состоянию, и в частности, обряды, непосредственно посвящённые вызову дождя, аналогичные также весенним ритуалам, на первый взгляд очень логично сочетаются с действиями, направленными на успех оплодотворения, пахоты или брака, состоящими в погружении сухого во влажное, небесного семени — в тучную землю. Система классификации останавливается в нерешительности перед дождем, этой сухой водой, которая по причине своего небесного происхождения является частью солнечного мужского начала, а другой своей частью принадлежит влажному и земному женскому началу. То же верно и относительно слез, урины или крови, часто используемых в гомеопатических стратегиях ритуалов заклинания дождя, и относительно семян, которые, подобно дождю, возбуждают землю или женщину и о которых по-другому можно сказать, что они вызывают набухание или набухают, как бобы или пшено в горшке. Отсюда — колебание в магической практике, которая вовсе не стремится преодолеть эту двусмысленность, а наоборот, извлекает из неё пользу для получения максимальной символической прибыли. Систематическое описание множества вариантов ритуалов заклинания дождя, в результате которого Лауст, единственный, кто ясно увидел это противоречие (Laoust, 1920, 192–193, 204 и далее), пришёл к выводу о женской природе thislith («невесты», или thlonja, «поварешки», куклы, сделанной из поварешки, наряженной, как невеста, которую носят во время шествия, вызывая дождь), позволяет благодаря своей тщательности выявить те свойства, которые превращают «куклу» ритуалов заклинания дождя, ритуалов прополки (изображается похищение «Mata») и жатвы, в существо, недоступное классификации в самой классифицирующей системе, продуктом которой оно является. Женское имя thislith, которое может быть лишь эвфемизмом, обозначающим фаллический символ, и одежда (головной платок, ожерелье, платье), в которую чаще всего наряжают поварешку (несмотря на это, как мы уже видели, иногда мужскую куклу носят старухи, а женскую — мужчины), на практике вступают в явный конфликт со свойствами поварешки, которую чаще всего используют в качестве куклы во многих местах называемой «поварешкой») и которая, несмотря на двойственное положение в самой таксономии — поскольку может трактоваться как выгнутая ёмкость, заполняемая жидкостью, которая орошает, либо как нечто полое и пустое, которое ждёт наполнения — всё же принадлежит скорее мужскому началу.

Приведём перечень разрозненных обозначений, которые подтверждают вышесказанное:

  1. Обряд предсказания: молодая в день свадьбы, в доме родителей сама погружает поварешку в горшок: у неё будет столько сыновей, сколько кусочков мяса она зачерпнет.
  2. Поговорка: «Всё, что есть в горшке, выловит поварешка».
  3. Обряд предсказания: перед лепешкой подвешивают поварешку: если она качнется в сторону лепешки, желаемое сбудется.
  4. О том, кто ничего не умеет делать руками, говорят: «Он как поварешка».
  5. Запрет: нельзя бить поварешкой, она может сломаться (поварешка в доме одна), или может разбиться то, по чему бьют.
  6. Запрет: мужчина никогда не должен есть из поварешки (в отличие от женщины, которая может пробовать из неё соус), это грозит бурей и дождем во время его свадьбы.
  7. «Ты что, поварешкой ешь?» — с такими словами обращаются к неловкому человеку; есть поварешкой означает дать себя обмануть.
  8. Если мужчина скребет половником по дну горшка, в день его свадьбы наверняка будет дождь. Поварешка, которая, с одной стороны, очевидным образом связана со свадьбой, с дождем, с плодородием и с помощью которой, с другой стороны, разливают соус, то есть горячую и одновременно острую жидкость, которая придаёт мужественности, соотносится с горшком, в который она погружается и который наполняет, как мужское соотносится с женским (поскольку приём пищи уподобляется сексуальности, мужчинам запрещается пользоваться поварешкой, этим эквивалентом пассивной, женской сексуальности, ассоциирующейся, в соответствии с большинством мужских традиций, с идеей оказаться подчинённым, обманутым).

Всё указывает на то, что практика колеблется между двумя видами использования [предметов]: предмет может трактоваться как нечто, требующее орошения, как женщина или земля, которые взывают к мужскому дождю, или как то, что само орошает, например небесный дождь. Действительно, для практики различение, о которое спотыкаются даже лучшие из интерпретаторов, не имеет значения: оросители или орошаемые, орошаемые оросители, старики и старухи, которые исполняют ритуалы заклинания дождя, предметы, которые они носят, а также сами оросители и орошаемые имитируют ожидаемый эффект, обозначая дождь, который орошает сам и одновременно орошается, в зависимости от того, на какую точку зрения — мужскую или женскую — встать, поскольку и то и другое по определению допустимо, когда речь идёт о том, чтобы достичь объединения противоположностей. Ритуальная практика, направленная на символическую реализацию коллективного желания и, таким образом, на участие в его практическом удовлетворении, вдохновляется совпадениями, которые, как в данном случае, позволяют иметь все сразу, и ей совершенно незачем подвергать анализу двойственную реальность, которая её вдвойне устраивает. Особенно в таких ситуациях, как засуха, когда важность ставки — урожая целого года — заставляет ещё более занижать уровень логических требований, чтобы «пустить в ход все средства».

Смысл символа полностью определяется лишь в действиях и через действия, в которые он привносится, а логика ритуала, кроме той свободы, которой она пользуется для максимизации магической прибыли, часто бывает по своей сущности двойственна, поскольку она может использовать предмет либо для того, чтобы произвести характеризующее его свойство (например, сухое), либо для того, чтобы это свойство нейтрализовать (например, устранить сухое), наподобие серпа, который может быть применён как для того, чтобы иссушить молоко у коровы, так и для того, чтобы вернуть его ей. Поэтому неопределённость интерпретации лишь отражает неопределённость того практического использования, которое доступно самим агентам в отношении настолько переопределённого символа, что он становится неопределённым даже с позиций тех схем, которые его определяют 57. Ошибкой было бы в данном случае пытаться решить нерешаемое.

Другой фактор неопределённости заключен в самом основании практического знания: поскольку, подобно всякому знанию, оно опирается, как мы видели, на основополагающую операцию разделения, и поскольку тот же принцип разделения может быть приложим не только к системе в целом (которая может быть непрерывным распределением), но и к каждой из её частей, это знание, в соответствии с тем же принципом разделения, может осуществить членение и внутри каждой части, произведя, например, разделение на малое и большое даже внутри малого и вызвав, таким образом, последовательность связанных между собой членений по формуле А/B — B1/B2), которые одинаковы в организации групп и в организации символических систем. Из этого с необходимостью вытекает, что все продукты членения второго порядка, наподобие членений дома (который в целом является феноменом женского) на женскую и мужскую часть, содержат в себе дуализм и двойственность. Таков случай всех женских действий, расположенных на стороне огня, сухого, востока, как, например, приготовление пищи и особенно тканья, этой женской деятельности по объединению и по разделению объединённых противоположностей внутри женского пространства, аналогичного пахоте, жатве или жертвенному закланию быка, типично мужским видам работы, которые женщинам запрещаются. А ткацкий станок, который сам по себе является целым миром с его верхом и низом, западом и востоком, небом и землёй, обязан, как мы видели, некоторыми своими свойствами и способами использования (в клятвах, например) тому положению, определяемому в соответствии с принципами его внутренних членений, которое он занимает в пространстве дома. Дом же, в свою очередь, находится со всем миром в такой же взаимосвязи, как микрокосм с макрокосмом. Ничто так хорошо не определяет практическую логику магии, как её способность извлекать пользу из своей двойственности, например, из того, что внутреннее пространство дома имеет свою собственную ориентацию, обратную ориентации внешнего пространства, таким образом, что можно одновременно выйти из дома и войти в него, оставаясь повернутым лицом к востоку.

Среди предметов, свойства которых противоречат классифицирующей системе, наиболее характерными являются, безусловно, тлеющие угли (tintes, слово-табу, в присутствии мужчин заменяемое эвфемизмом): женский огонь, который горит и тлеет под золой, как страсть (thinefsith, уменьшительное от nefs), потайной огонь, коварный, как неутоленная месть («такое не прощается»), тлеющие угли напоминают женский пол (в отличие от пламени, ah’ajaju, которое очищает, сжигает, как солнце, красный огонь, порох) 58. Можно было бы также привести в пример лунный свет (tiniri), ночной свет, символ неожиданной надежды, или серп, который, будучи предметом, сотворенным с помощью огня, а также орудием насилия, убийства, носит ярко выраженный мужской характер, но который одновременно, будучи изогнутым, кривым, хитрым, указывает на раздор и ссору («они как серпы» означает, что они не ладят между собой, что выражается также жестом в виде двух растопыренных пальцев обеих рук) и является частью женского. Даже такой чётко определяемый предмет, как яйцо, этот идеальный символ женской плодовитости, не лишён двусмысленности, как свидетельствуют некоторые из его употреблений, по той причине, что оно является частью мужского благодаря своему цвету (белому), а также наименованию (thamellalts, «яйцо»; imellalen, «белый», «тестикулы взрослого мужчины»; thimellalin, «белки», «яйца», «тестикулы мальчика»).

Представляется, что все факторы неопределённости сошлись воедино в таком техническом объекте, как ткацкий станок, который, ещё более чем thislith, созданная для специфических нужд ритуала, может быть использован различными способами, что придаёт ему различные и даже противоположные значения в зависимости от того, рассматривается ли этот станок в целом или по частям, каждой из которых также могут быть приданы различные (в известных пределах) значения, соответствующие практическому (синтагматическому) контексту, в который она включена, наконец, в зависимости от того, подчёркивается ли форма станка или его назначение и тому подобное. Так, если сконцентрировать внимание на внешнем виде станка, то с учётом его вертикальности, жёсткости, устойчивости можно превратить его в символ прямоты (Lefebure, 1978). Сделать это тем более просто, что благодаря тому месту, которое он занимает в доме, а именно у восточной стены (внутренней), «стены света», «стены ангелов», расположенной напротив входа, к которой прислоняются входящие гости (в некоторых случаях сам станок воспринимается как радушно встречаемый гость), станок напоминает осанку почтенного, «прямого» человека, который сам открыто встречает других и которого другие встречают открыто. Благодаря этим качествам, а также тому, что станок производит полотно, прикрывающее наготу и прячущее интимные места (жена, которая ткет, прикрывает своего мужа, «в отличие от Хама, который обнажил своего отца»), он напоминает «крепость ангелов», то есть пристанище, приют, магическую защиту, его упоминают как гарантию данных обещаний («клянусь полотном, сотканным на станке…», «нитью о семи душах» и так далее (Genevois, 1967, 25), к нему обращаются («именем ткацкого станка…»), убеждая кого-либо не таиться. Но, само собой разумеется, наиболее важные из определений станка вытекают из его функций и особенно из гомологии между пахотой и тканьем, между ткаческим циклом или циклом станка и циклом зерна или поля. Все символические функции ткацкого станка отмечены двойственностью, вытекающей из того, что как практическое определение сельскохозяйственного цикла колеблется между циклом поля и циклом зерна: некоторые практики предполагают, что ткацкий станок — это человек, который рождается, растёт и умирает, другие — поле, которое засевают, а потом опустошают — ткаческий цикл отождествляется с циклом зерна или человеческой жизни (о шерсти также говорят, что она «созрела»). Можно сосредоточиться также на самом ткацком станке, а точнее, на его налаживании и на начале тканья, то есть на опасном действии, состоящем в переплетении, завязывании, соединении противоположностей, наподобие пахоты, закалки железа или свадьбы. Можно обратиться к результату этого действия — к чему-то связанному, к узлу, прочному сочленению объединённых противоположностей, к живому существу, которое следует сохранить или разрезать (убить), подобно зерну, но опровергая это неизбежное умерщвление. Благотворный объект является также объектом опасным, который, подобно перекрёстку или кузнецу, может вызвать и бесплодие, и плодородие (так, отвергнутая женщина, которая мечтает вновь выйти замуж, хватает веретено и бегает с воплями, однако никогда не следует переступать через станок, это может привести к смерти одного из членов семьи, а о злом языке говорят, что он опасен, как женщина, которая налаживает ткацкий станок).

Опасные свойства ткацкого станка, который совмещает в себе два вида мужского насилия — сочленение и расчленение, — ещё более усугубляются свойствами, приписываемыми некоторым его частям, как, например, ремизной нити (Uni), этой двусмысленной вещи, которая, указывая на расчленение и на узел, используется в ритуалах наслания порчи точно так же, как и в ритуалах предохранения. Так, жена с помощью нити обмеряет мужа без его ведома, делает на нити семь узлов, заворачивает эту нить вместе с букетиком азалий (часто используемых в ритуалах изгнания злых сил) в кусок ношенной мужем одежды, всё это закапывает в могилу чужака или, на худой конец, на границе между двумя полями (Chantreaux, 1944, 93). Снять мерку — значит создать дубликат, субститут измеряемой вещи, взять власть над этой вещью (тростинка, с помощью которой измеряют труп, всегда закапывается в могилу, чтобы женщины не использовали её для своего колдовства). Эта операция по измерению, то есть расчленению, выполняемая с помощью предмета, ассоциирующегося с идеей разрезания и сухости, производится также и над коровой, чтобы не пропало молоко (Rahmani, 1936), и над ребёнком в ритуалах, защищающих от сглаза (Genevois, 1968, II, 56).

На этом и остановимся, хотя на примере этого предмета, чрезвычайно нагруженного и перегруженного смыслом из-за множественности способов его использования и его функций, можно легко показать, не впадая в противоречие, что порой практическая логика придаёт вещам мира многоаспектностъ, которая остаётся им присущей до тех пор, пока культурная таксономия не лишает их этой множественности посредством осуществляемой ей произвольной селекции.

Действительно, практическая логика может функционировать, лишь совершенно свободно обращаясь с самыми элементарными принципами логической логики. Практическое чувство, как практическое овладение смыслом практик и предметов, позволяет аккумулировать всё, что обеспечивает нужное направление, что хорошо согласуется и вполне стыкуется — хотя бы на самом общем уровне — с преследуемыми целями. Нельзя иначе объяснить присутствие идентичных предметов и символических действий в ритуалах, связанных с такими различными событиями в жизни человека или поля, как похороны, пахота, жатва, обрезание или свадьба. Частичному совпадению значений, которые практические таксономии сообщают этим событиям, соответствует частичное совпадение ритуальных действий и символов, полисемия которых идеально отвечает многофункциональным по своей сути практикам. Так, не овладев символически понятиями разбухания (длительного) и воскрешения, блюдо, называемое ufthyen, смесь пшена и бобов, набухающих в процессе варки, тем не менее можно связать с церемониями бракосочетания, с пахотой или похоронами благодаря тому, что они отчасти подчиняются функции «воскрешения». И наоборот, можно исключить это блюдо из [ряда] событий вроде роста зубов (в пользу thibuajajin, особого вида блинов, которые в процессе выпечки покрываются быстро лопающимися пузырями) или обрезания, этого ритуала очищения и возмужания (то есть разрыва с женским миром), который находится в регистре сухого, огня, насилия и который сопровождается блюдами из жареного мяса. При этом не исключено, что в случае такой многофункциональной церемонии, как бракосочетание, где объединяются «интенции» возмужания (открыть) и оплодотворения (набухать), блюдо ufthyen может связываться со стрельбой в цель.

Свобода и принуждения, присущие ритуальной логике и дающие совершенное владение этой логикой, приводят к тому, что один и тот же символ может отсылать к взаимоисключающим реальностям с точки зрения самой аксиоматики системы. Следовательно, строгая алгебра ритуальных логик может быть когда-нибудь создана лишь при понимании того, что логическая логика, которая всегда негативно говорит о ритуальных логиках самой операцией их отрицания, посредством которой она учреждается, не может описывать эти ритуальные логики, не подвергая их разрушению. Нужно восстановить расплывчатую, гибкую и частичную логику этой частично интегрированной системы порождающих схем, которая, будучи частично использована в каждой конкретной ситуации, производит — всякий раз вне логического дискурса и контроля, которые она делает возможными — практическое «определение» ситуации и функций действия, почти всегда множественных и налагающихся друг на друга. Такая система, построенная на простом и одновременно неисчерпаемом комбинировании, порождает действия, способные наилучшим образом обеспечить эти функции, которые при этом остаются в границах доступных средств. Достаточно сравнить схемы, соответствующие различным областям практики, такие как сельскохозяйственный год, приготовление пищи, женские работы, ритм дня, чтобы увидеть, что основополагающая дихотомия в каждом отдельном случае определяется различными схемами, которые являются формой, действенной в определённом пространстве: оппозиция между влажным и сухим, холодным и горячим, полным и пустым — для сельскохозяйственного года; между влажным и сухим, вареным и жареным, пресным и острым (как двумя вариантами вареного) — для приготовления пищи; между темным и светлым, холодным и жарким, внутренним (или закрытым) и внешним — для суток; между мужским и женским, мягким (зеленым) и твёрдым (сухим) — для цикла жизни. Достаточно добавить сюда другие структурированные универсумы, такие как пространство дома или части тела, чтобы увидеть действие других оснований: верх и низ, запад и восток, правый и левый и так далее.

Эти различные схемы являются частично независимыми и одновременно частично взаимозаменяемыми, то есть более или менее взаимосвязанными. Например, от оппозиции переднее/заднее можно очень естественно перейти к оппозиции мужское/женское — не только через реальное разделение задач, в соответствии с которым женщине предназначено собирать то, что мужчина срезал или уронил, или через правило, которое требует от женщины, чтобы она следовала за своим мужем на расстоянии нескольких шагов. Мужчина отличается от женщины именно своей передней частью: в настенных росписях женщина изображается двумя ромбами, соответствующими анусу и матке, мужчина — одним ромбом (Devulder, 1957); мужчина — это тот, кто идёт грудью вперёд, кто все встречает с открытым лицом (и здесь объединяются все коннотации, которые содержатся в слове «qabel»). Точно так же на основании относительно второстепенной оппозиции, такой как оппозиция между правым и левым, правой рукой и левой, прямым и кривым (или искривлённым), можно было бы установить всю совокупность связей, конституирующих систему.

Плохо одетый, неловкий, левша (что близко к косолапому и к одноглазому) несёт в себе неудачу. Встретишь его поутру — плохой знак. Никто не хочет брать его в работники. Он не может заколоть быка, разве что только правой рукой (здесь прибавляется оппозиция между мужским и женским, сухим и влажным). Если он привязывает скотину, то веревка рвется и животное убегает. Все делают правой рукой: едят, подают милостыню, раздают или получают еду, пьют, здороваются, и напротив, правой рукой не следует производить грязных действий, связанных с прикосновением к гениталиям или со сморканием (точно так же сплевывать следует через левое плечо). Левая рука — это рука злого колдовства; в противовес разрешённым амулетам, сделанным марабутом, которые носят на правой стороне, «магические» амулеты (зуб, палец мертвеца, миниатюрный лемех и так далее) носят слева (точно так же положительная лечебная магия повернута к востоку, тогда как злое колдовство ориентировано на запад). Есть левой рукой означает кормить дьявола. Левая рука также — жестокая рука: «удар левши» (идет ли речь о ружье или камне) — это удар смертельный. Женщина связана с левым: предрасположенная искривляться влево, она движется вправо, только если её выпрямили (это «сучок в бревне»). Правая рука — это рука, лучше всего подходящая для клятвы. Слово «thiaawji», которое обозначает ловкость ремесленника, в соответствии с народной этимологией, возможно, связано с идеей выкручивания, причём выкручивания влево, то есть в неправильном направлении («злой человек — что кривое бревно: норовит выколоть глаз, ослепить»). Аналогичным образом глагол «abran» (BRN), который означает вращать предмет, голову, взгляд, язык (оговорки) справа налево, назад, короче, в неправильном направлении, противостоит глаголу «qalab» (QLB), означающему повернуться спиной, открыто перевести взгляд, подобно тому как женское противостоит мужскому, а пассивный отказ, уклонение, бегство — активной открытой, откровенной агрессии. Тем самым оппозиция движения влево, поворота справа налево, пагубных движений и движения направо, поворота слева направо, благотворных движений сходится с различением между движением на запад, убежищем, несчастьем и движением на восток, грудью вперёд (qabel), то есть с сохранением позы и манеры держать себя, свойственных человеку чести, на основании которых могут быть восстановлены самые основополагающие ценности культуры, вписанные, в частности, в схемы пространственной ориентации: как было показано, qabel означает также «повернуться к востоку» (lqibla), в этом исключительно благородном направлении, направлении к счастливым дням, хорошим предзнаменованиям, будущему (qabel) (a qebbel означает «поворачиваться на восток», как поступают, например, с животным, которого собираются зарезать правой рукой, или с покойниками в могиле); это означает хорошо принять того, кто приходит, оказать честь, это также значит «принимать», «удовлетворять». Cherreq, двигаться на восток, означает одновременно правильно продвигаться, продвигаться к успеху. Наоборот, движение на запад (lgharb), ссылка (lghorba), часто отождествляемое со смертью или могилой, носит пагубный характер: «Запад — это мрак». Об отце, у которого много дочерей, говорят: «Девушка — это сумерки (lтаghreb)».

Иначе говоря, все образующие систему оппозиции связаны со всеми другими, но посредством более или менее длинных цепочек (которые могут быть или не быть обратимыми), то есть вплоть до конца ряда соответствий, которые постепенно освобождают отношение от его содержания. Более того, всякая оппозиция через отдельные соотнесения может быть связана со многими другими, различными по интенсивности и смыслу отношениями (например, оппозиция острое/пресное может быть непосредственно связана с оппозицией мужское/женское и горячее/холодное и, более косвенно — с оппозициями сильное/слабое или пустое/полное, в последнем случае — через мужское/женское и сухое/влажное, которые, в свою очередь, связаны между собой). Из этого следует, что разные оппозиции в сети связей, которые их объединяют, имеют разный вес и что можно выделить второстепенные оппозиции, которые в каком-то смысле уточняют главные оппозиции и которые имеют по этой причине относительно слабую производительность (жёлтое/зелёное есть простое уточнение сухого/влажного), и первостепенные оппозиции (такова оппозиция мужское/женское или сухое/влажное), прочно связанные со всеми другими посредством логически очень разнообразных отношений, учреждённых культурным произволом (например, оппозиции между женским/мужским и внутренним/внешним или левым/правым, кривым/прямым, низом/верхом). Исходя из того, что на практике всегда используется лишь определённый сектор системы схем (при том, что связи со всеми другими оппозициями никогда полностью не разрываются) и что разные схемы, используемые в различных ситуациях, частично автономны и частично связаны с другими, совершенно естественно, что все продукты действия этих схем, идёт ли речь об отдельном ритуале или о последовательности ритуальных действий (как, например, ритуалы перехода), частично конгруэнтны, и что всякому, кто практически владеет системой схем, они представляются приблизительно, то есть практически, эквивалентными 59.

Вот почему, рискуя быть иногда понятым как возврат к интуитивизму (который в лучшем случае имитирует практическое овладение системой схем, которым не овладел теоретически), описание через конструирование, позволяющее овладеть порождающей формулой практик, должно оставаться в границах, которыми практическая логика обязана тому факту, что её основанием является не эта формула, а то, что служит её практическим эквивалентом, то есть система схем, способных направлять практики, осознаваемая не всегда и не полностью 60. Теоретическая модель, которая позволяет воссоздать весь универсум зафиксированных практик, рассматриваемых с точки зрения того только, что в них может быть социологически определённого, отделена от того, чем владеют в практическом состоянии агенты. Именно благодаря этой дистанции, бесконечно малой и одновременно бесконечно большой, простота и сила такой модели даёт верную идею, которая определяет осмысление или — что в конечном счёте одно и то же — выявление того, что было неявным [l’explication].

Приме­чания:
  1. Многие наблюдатели (Levi-Provencal, 1918; Laoust, 1920; Hassler, 1942; Galand-Pernet, 1958) обнаружили неточности во всех календарных расчётах, вызванные тем, что некоторые ритуалы и сельскохозяйственные практики подверглись поверхностной исламизации усилиями марабутов (исламских отшельников), которые часто приглашались в качестве экспертов и участвовали во многих ритуалах, например в заклинании дождя. По моему мнению, Хасслер — единственный исследователь, кто отметил расхождения, зависящие от местности и от информаторов: «Календарь, как мы его себе представляем, даёт обобщённый взгляд на кабильский год, но в зависимости от племени и, часто, от опрашиваемых лиц в одном и том же племени детали различаются или вовсе отсутствуют» (Hassler, 1942).
  2. Здесь повсеместно используется «повествовательное» настоящее время для описания практик, которые, будучи воскрешены в данный момент времени в памяти информаторов, утратили актуальность более или менее давно и более или менее окончательно.
  3. Была принята синусоидальная форма схемы, так как она позволяет выявить поворотные точки или, если угодно, пороги (весна, осень), показывая при этом важные моменты сельскохозяйственного года одновременно как точки, подчинённые линейной и направленной последовательности от осени к лету, то есть с запада на восток, от вечера к утру и так далее) и как точки окружности, которая получается, если сложить рисунок по оси XY.
  4. Принимая во внимание цель такого изложения, нет необходимости приводить в отношении каждого ритуала, легенды, символа, пословицы или поговорки список (при этом неизбежно частичный) авторов, которые на них ссылаются, осуществляя, таким образом, своеобразную филологическую критику. Подобная критика была бы необходима для определения того, в какой мере, в целом и в частностях, совпадают различные наблюдения (будь то по причине заимствований, о которых умалчивается или сообщается открыто, в результате сведения воедино данных, собранных в одной и той же местности или в разных и так далее), в чём они дополняют, в чём противоречат друг другу и так далее. Здесь же ограничимся лишь перечнем трудов или статей, в которых содержится или воспроизводится некоторая информация (ограниченная кабильской темой), использованная в ходе нашей реконструкции (добавив к этому книги или статьи, которые содержат полезные информацию или интерпретацию и которые были использованы для сравнения на основании гипотезы о существующем между ними культурном единстве): Anonyme, В. Е. I., 1934; Anonyme F. D. В., 1954; Balfet, 1955; Boulifa, 1913; Calvet, 1957; Chantreaux, 1941; Dallet, 1953; Devulder, 1951, 1957; Genevois, 1955, 1962, 1967, 1969, 1972; Hassler, 1942; Henine, 1942; Lanfry, 1947; Laoust, 1918, 1920, 1921; Sr Louis de Vincennes, 1953; Marchand, 1939; Maury, 1939; Ouakli, 1933; Picard, 1958; Rahmani, 1933, 1935, 1936, 1938, 1939–1, 1939–2; Rolland, 1912; Servier, 1962, 1964; Schoen, 1960; Yamina (Ait Amar или Said), 1952. Для сравнения мы специально использовали: Basset, 1922; Ben Cheneb, 1905; Biarnay, 1909, 1924; Bourrilly, 1932; Destaing, 1907, 1911; Galand-Pernet, 1958, 1969; Gaudry, 1929; Laoust, 1912, 1918; Levi-Provencal, 1918; Marcais и Guiga, 1925; Menouillard, 1910; Monchicourt, 1915; Tillion, 1938; Westermarck, 1911, 1926 (см. библиографию в конце книги).
  5. Таков «период» страшных холодов, laadidal, момент наступления которого неизвестен (согласно информатору из Джур джура, этот период также упоминается в песне, которую поют женщины, работая на мельнице: «Если для меня laadidal — как ночи h’ayan, то пастухам скажите, чтобы они прятались в деревне»). Точно так же, согласно информаторам Джиджуры, на протяжении месяца jember есть такая — неизвестно, когда наступающая — ночь, когда вода превращается в кровь, и если её выпить, можно или умереть, или целые сутки мучиться жаждой. Аналогичным образом, благоприятный месяц nisan содержит один губительный момент (eddbagh), наступление которого неизвестно никому (разве что нескольким крестьянам, которые ревниво хранят этот секрет): если в этот момент дотронуться до дерева или животного и уколоться до крови), то можно вскоре погибнуть. Это наглядный пример диалектики нищеты или незащищённости, порождающих магический ритуал, который, будучи предназначен для преодоления таковых, лишь удваивает их.
  6. В целом, соучастие, которого этнолог в конечном счёте так легко добивается, когда он обращается к основополагающим культурным сюжетам, вытекает из того, что интеллектуальная активность, вызванная его вопросами у информаторов, может им казаться идентичной той, которой они отдаются спонтанно и результатами которой является лучшая часть культурной продукции, уже предоставленной ими этнологу: пословицы, поговорки, загадки, сентенции, дидактические сказы и так далее.
  7. Все слова, содержащие в себе идею разрыва, окончательности, завершения, заменяются эвфемизмами, особенно в присутствии людей уязвимых, жизни которых угрожает опасность, поскольку они находятся на пороге между двумя состояниями. К числу таких людей относятся новорождённые, молодожены, дети, недавно подвергшиеся обрезанию (Genevois, 1955). «Закончить» заменяется на «стать счастливым» или «стать богатым», «завершить» в отношении урожая, пищи, молока заменяется на выражение, обозначающее «всего в изобилии», эвфемизмами заменяются также слова «умереть», «угаснуть», «уйти», разбить», «разлить», «закрыть» (ср. ритуальную формулу, которую произносит женщина в адрес мужа, отправляющегося на рынок: «Режь, потом отрастёт, да сделает Бог вещи лёгкими и открытыми», Genevois, 1968, I, 81). Аналогичным образом избегают всех слов, которые обозначают насилие над жизнью. Так, в течение сорока дней после отела или рождения ребёнка вместо «кровь» говорят «вода». Именно потому, что процедура измерения содержит в себе установление границы, разрыва (хлеб ножом не режут), она окружена разного рода эвфемизмами и магическими предосторожностями: хозяин старается не измерять урожай собственноручно, он предоставляет сделать это либо нанятому крестьянину, либо соседу (который измеряет урожай в его отсутствие). Эвфемизмы используются также для замещения некоторых чисел, произносятся ритуальные формулы: «Да не будет Бог отмерять, даря нам щедроты свои!».
  8. Van Gennep F. Les rites de passages. — Paris: Emile Nourry, 1909. — P. 17.
  9. В Аит Хишем земля, которую кладут в блюдо, чтобы на неё стекала кровь обрезанного ребёнка, берётся па границе между полями, а затем туда же возвращается то же самое наблюдал Рахмани, 1949, который отмечает, что блюдо, испачканное ритуальной кровью, служит мишенью для стрельбы). Известна роль, которую во многих ритуалах изгнания зла играет земля, взятая между двух границ, в месте, которое, находясь вне мыслимого пространства, вне делений, произведённых в соответствии с легитимными принципами, представляет собой абсолютное вне. «Могила чужака» или мужчины, не оставившего наследников — одно из таких мест, куда изгоняется зло, оно представляет собой скорее абсолютную смерть без возврата, поскольку чужой (aghrib) это не только тот, кто в определённом смысле умер дважды — на западе и на заходе солнца, то есть в месте смерти, но и тот, кто, умерев на чужой земле, в ссылке (elghorba), не найдёт никого, кто бы его воскресил (seker).
  10. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse: le systeme totemique en Australie. — Paris: Alcan, 1912. — P. 450.
  11. Известно использование раковины каури, символа женских половых органов, в качестве гомеопатического средства против сглаза; считается, что вид женских половых органов может навлечь несчастье (ср. оскорбительный жест, которым пользуются женщины, задирая платье, cheminer). Известна также разрушительная сила, которая приписывается менструальной крови. В этом кроется одна из основных причин страха перед женщиной.
  12. И наоборот, во время прополки или сбора колосков женщины, которые находятся среди земных вещей, работают в поле босиком.
  13. Безусловно, именно в этой логике следует понимать ритуальную дефлорацию, имеющую место в некоторых обществах.
  14. Старая женщина, qibla, которая, как и кузнец, обладает способностью противостоять опасностям, таящимся на скрещении противоположностей, усаживается на нижний валик ткацкого станка, чтобы придерживать его, пока на верхний валик наматывается полотнище.
  15. Как мы уже видели, амбивалентность женщины находит своё отражение в логике семейных отношений в форме оппозиции между кузиной по параллельной отцовской линии и кузиной по параллельной материнской линии. (В оригинале «что вывернуто и выворачивает» выражено как «qui est gauche et qui gauchit», буквально: «которое с левой стороны и делает левым». Оригинальное словоупотребление следует иметь в виду, чтобы лучше понять связь с последующим описанием, где речь идёт о различии левого и правого. В русском языке, кроме как в арго, прямая связь между «левым» и «искаженным», в отличие от «правого» и «правильного», не сохранилась. Выбирая между передачей игры со значениями и возможно большей точностью, мы отдали предпочтение последней. — Прим. перев.)
  16. Известно, что рыжий и красный — в особенности цвет хны — ассоциируется с мужественностью (достаточно напомнить об употреблении хны при подготовке больших церемоний инициации, бракосочетания, обрезания). Показательно также, что жертвенный бык (благодаря которому, как ожидается, польют дожди) никогда не бывает рыжим.
  17. «Они прогуливаются целыми днями, и у них вкусный кускус. У женщин кускус грубее (abelbul)» (Picard, 1968, 139). Песни женщин и особенно жалобные песни, исполняемые во время обмолота, полны подобными утверждениями. Однако наиболее сильно сопротивление женщин господству мужчин выражается в магии, этом оружии доминируемых, которое остаётся подчинено доминирующим категориям [восприятия] («Женщина — враг мужчины», «Не болезнь его сгубила, а женская ревность»). Так, например, чтобы низвести мужчину до положения осла (aghiul, слово-табу, заменённое эвфемизмом, позаимствованным из арабского языка), то есть до положения раба, лишённого воли, женщины используют сердце осла, высушенное, посоленное и смолотое, приготовляя из него магический напиток.
  18. Маркс К. Капитал. — Т. II. — Гл. XIII («Время производства»). — М., Политиздат, 1969. — С. 269–79. Календарь сельскохозяйственных работ воспроизводит в превращённой форме ритмы сельскохозяйственного года, а точнее говоря, климатические колебания, которые в свою очередь переводятся в чередование рабочего времени и времени производства, структурирующее сельскохозяйственный год. Режим дождей характеризуется оппозицией между холодным дождливым сезоном, продолжающимся с ноября по апрель, и жарким засушливым сезоном, продолжающимся с мая по октябрь, при минимальном выпадении осадков в июне, июле и августе и возобновлении — столь ожидаемом — дождей в сентябре. Зависимость от климата, с очевидностью, очень тесная, поскольку тягловая сила, имеющаяся в распоряжении крестьян для пахотных работ, невелика, а используемая техника (соха, серп) ненадёжна. Точно так же символическое оснащение ритуалов зависит от плодов, характерных для данного сезона (хотя в некоторых случаях используется то, что припасено заранее, например, гранаты, и чего всегда хватает для ритуальных нужд). Но порождающие схемы позволяют найти замену и извлечь пользу из нужд и внешних ограничений в соответствии с самой логикой ритуала (этим объясняется, например, полная согласованность технического и мифического разума, которая обнаруживается во множестве случаев, например в устройстве дома).
  19. Влажный сезон является временем устного обучения, когда закрепляется групповая память. Во время сухого сезона эта память действует и обогащается через участие в действах и церемониях, цементирующих единство группы: летом дети практически обучаются крестьянским делам и обязанностям человека чести, которые им предстоит исполнять в будущем.
  20. Основополагающие действия — соединять и разделять — являются практическим эквивалентом наполнения и опустошения: вступить в брак — это aammar, «стать полным». Перекрёсток, место пересечения четырёх основных направлений и тех, кто движется в этих направлениях, является символом полноты мужского, компании (elwans), который противопоставляется, с одной стороны, опустелому полю или лесу (lakhla), одиночеству, страху, «дикому» (elwah’ch), а с другой стороны — полноте женского (laamara), деревне или дому. Именно поэтому перекрёсток играет важную роль в некоторых ритуалах по восстановлению женского плодородия.
  21. Ehdjeb означает «защищать», «маскировать», «прятать», «содержать взаперти» (женщину), отсюда leh’djubeya, «заточение женщины» (Genevois, 1968, II, р. 73).
  22. Если в «период eliali кабан спаривается», то «во время ah’gan он дрожит от холода»; кроме того, en-natah’ называют иногда «временем, когда кабан дрожит».
  23. По версии Вестермарка, 17 мая называют el mutel ardh, «смерть земли». Автор перечисляет целый ряд традиций, в которых отражен иссушающий характер дня (например, если в это время спят, теряют влечение к жене). Он отмечает также, что совершаемые в этот день жертвоприношения особенно результативны.
  24. Согласно Дестэну, в Бени Снус существовала традиция выставлять опрокинутый горшок (символ влажного и черноты зимы), дно которого было вымазано известью (чтобы отбеливать черное), в огороде (место, относящееся к женской культуре) в момент insla. Схема возврата и опрокидывания используется во всех ритуалах, которые нацелены на достижение радикального изменения и, в частности, резкого перехода от влажного к сухому, и особенно от сухого — к влажного. Операции опрокидывания, вербальным эквивалентом которых является абсурдная ложь, иногда применяемая для того, чтобы опрокинуть привычный ход вещей, и, в частности, операции, используемые для изменения погоды, отличаются от нарушений тем, что они ещё признают опрокинутый порядок. Их принцип всегда заключается в том, что предмет или животное смещается с его естественного места, нормального положения с целью вызвать конфликт, решением которого будет заранее рассчитанный результат (например, чтобы вызвать дождь, черепаху переворачивают кверху ножками и укладывают на дереве (Destaing, 1907, 254). Порог, который уже сам по себе является опрокидыванием, представляет собой одно из предпочтительных мест для подобных ритуалов, то же самое относится и к зеркалу. Такая схема позволяет предположить любое переворачивание «за» на «против», любую инверсию: не случайно о том, кто нагло врёт, говорят: «Он поменял местами восток с западом».
  25. Женщина, которая в форс-мажорной ситуации вынуждена выполнять сугубо мужские действия, должна соблюсти всевозможные ритуальные предосторожности: по наблюдению Сервье (Servier, 1962, 13), женщина, вынужденная пахать, прикрепляет к поясу нож и обувается в arkasen, а по данным Бьярне (Biarnay, 1924, 47), в Марокко женщины, вынужденные совершать жертвенные убийства животных — что в принципе женщинам запрещено, — должны зажимать под юбкой между ногами ложку, фаллический символ.
  26. Когда невеста покидает родной дом, разрыв с семьёй и, в частности, с отцом символизируется надеваемым на неё бурнусом от семьи невесты), деньгами, положенными в её башмак от отца невесты), и ножом, подвязанным к её шее (нож одалживает отец невесты), при этом ей советуют не оборачиваться и не разговаривать. Пока отец даёт ей напиться из своих ладоней, поется песня, варианты которой исполняются также во время первого выхода мальчика на рынок, во время обрезания либо когда лицо женщины закрывают покрывалом, а руки красят хной, то есть когда совершаются переходы и разрывы.
  27. Волосы ребёнка укладываются на одну чашку весов, на другую — равная по весу сумма денег: она служит для покупки мяса или оставляется в запасе, на который мальчик в день первого выхода на рынок покупает мясо сам. В другом районе отец отрезает у козы кончик уха, который переходит, как и козлята, в собственность мальчика. Соседские женщины приносят яйца, а мать печет лепешки с яйцами. Праздник носил семейный характер, и каждый устраивал его по своему усмотрению.
  28. Azegzaw обозначает голубой цвет, зеленый и серый: он характеризует фрукты (зеленый), мясо (сырое), хлеба (зеленеющие), серое дождливое небо (так часто обозначается небо в песнопениях, посвящённых ритуалам дождя (Picard, 302); «серый, как жертвенный бык осенью» (Servier, 1962, 74, 368). Azegzaw приносит счастье: получить, особенно утром, какой-нибудь подарок зелёного цвета — предвестие удачи.
  29. Доказательство от обратного) связи между ритуалом и кощунственным нарушением можно усматривать в том, что некоторые виды деятельности получают очень незначительное ритуальное сопровождение. Таковы все действия по сбору фруктов (финики, маслины), к которым можно присовокупить прополку и огородные работы, стрижку овец, посадку фиговых деревьев, сбивание масла. Обряды, касающиеся деревьев, одновременно очень малочисленны, неустойчивы по форме и «прозрачны» (как и все «факультативные ритуалы»). Например, чтобы оливковые деревья «не грустили» и «чтобы сделать их счастливыми», их красят хной, к веткам привязывают голову осла и так далее.
  30. Обрезание, стрижка деревьев, как и скарификация и татуировка, в значительно большей степени, чем к логике умерщвления, относятся к логике очищения, в которой инструменты, созданные при помощи огня, имеют благотворную функцию изгнания зла, как, например, огонь, insla.
  31. Семья, в обязанности которой входит открытие пахоты, занимает положение не менее двойственное, чем кузнец (о нем никогда не говорят «elfal»), a её функция магического экрана предписывает ей невысокое место в иерархии почёта и престижа.
  32. Frazer J. G. The Golden Bough. — Part V, Vol. I (The spirits of the corn and the wild). — Chap. VII. — P. 214–269. (См. гл. XLV и XLVI о Матери хлеба в русском переводе сокращённого издания: Фрэзер Дж. Золотая ветвь / Пер. с англ. М. К. Рыклина. — М., ACT, 1998. — С. 417–442.)
  33. Несмотря на все недоверие, которое хороший метод должен возбуждать в адрес сравнения разрозненных элементов исторических систем, которые только и сообщают этим элементам их значимость, невозможно удержаться от сравнения такого рода обращений к зерну и полю с просьбой вступить в заговор против них же самих с ритуальными ухищрениями, при помощи которых древние греки старались получить от жертвенного быка какой-нибудь знак согласия на своё собственное умерщвление, каковое таким образом опровергалось (см. Detienne M., Vernanet J. P. La cuisine du sacrifice en pays grec. — Paris: Gallimard, 1979. — P. 18).
  34. Более или менее серьёзные столкновения, приходившиеся на сезон фиников, заставили наблюдателей, вдохновляемых местными оборотами речи об экзальтированном человеке говорят, что он «объелся фиников», а о человеке, который ведёт себя неподобающим образом, что он «натер себе голову финиками»), задаться вопросом, не обладают ли финики такими свойствами, которые могли бы вызвать возбужденное состояние, характерное для данного времени года: «Есть время, когда кажется, что мозг более возбужден, чем в иные периоды; это время фиников. Принято считать, что в сезон фиников, который они называют kherif, осень, все должны быть возбуждены, и это подобно тому, в чём убеждены в отношении карнавала — во время него нужно веселиться» (Devaux, 1859).
  35. Этому сугубо мужскому времени насилия и долга чести соответствует в пространственном отношении кузница, этот исключительно мужской дом: «горн» (elkanun), приподнятая часть кузницы, в которую входит, с одной стороны, собственно горн, а с другой — меха (отделённые стеной, под которой проходят трубы мехов), здесь противостоит «наковальне», нижней части кузницы, расположенной ближе к двери, где стоят также баки с водой, в которые опускают раскалённое кованое железо (Boulifa, 225–226).
  36. Отделиться от материнского мира означает также отделиться от родни по материнской линии. Это значит, что такая церемония может осуществляться в разных вариантах, в зависимости от соотношения материальных и символических сил между двумя родами. Нужно было бы исследовать все возможные варианты обряда, проводя анализ аналогичный тому, который был предпринят в отношении свадебного ритуала (и в частности, соотнести их с историей отношения сил между заинтересованными группами).
  37. у шакала есть много общего с женщиной или, вернее, со старухой. Он обязан таскать воду. Он безнадёжно кривой: «Его хвост продержали 40 дней в дуле ружья, чтобы выпрямить, однако он остался таким же кривым». Шакал находится во власти сиюминутного и ненасытного желания: «Как говорил шакал, я хотел бы, чтобы весна длилась два года». Советник, серое преосвященство, он вечно несёт в себе угрозу смуты, раздела, раздора (его называют только с помощью эвфемизма, «коротыш», или «сделанный из arkasen», поскольку он таскает падаль, напоминающую сандалии из грубой кожи жертвенного быка). Шакала также сравнивают с безбородым и безусым рыжим, который, как было показано, сеет раздор, отказывая на последнем суде в прощении тому, кто украл у него мотыгу.
  38. Относительная автономия логики ритуала, о которой свидетельствуют устойчивые формы, наблюдаемые, несмотря на климатические и экономические различия, в масштабе стран Магриба, не исключает вариаций, в основе которых, безусловно, лежат различия в первую очередь экономических условий, и в частности, периодов трудового времени, связанных с климатом и с типом соответствующей ему сельскохозяйственной культуры, например, с оппозицией между аграриями-садоводами высокогорных областей и полеводами (в ритуальных шутках часто смеются над тем опозданием, с каким горцы сеют и жнут). Вторым основанием вариаций является уникальная история каждой местной структуры, замкнутой на самой себе (настолько, что, как утверждал Жермен Тийон, от деревни к деревне различаются единицы меры), которая, наподобие обычаев, запечатлённых в qanun или в узорах ковров и глиняных изделий, утверждает и увековечивает различные продукты одних и тех же схем, и для которой смысл этого увековечения заключен зачастую в поисках различения по отношению к другому клану или другой деревне).
  39. Например, совершенно не случайно информаторы уверенно говорят об узаконении (lah’lal) и о табу (h’aram), когда дело касается пахоты и бракосочетания. Начать пахоту до разрешённого момента (lah’lal) считается актом h’aram, направленного на получение продукта h’aram. По поводу осеннего дня, называемого уитchendul, когда ветер становится поводом для различных предсказаний (Calvet, 19), информатор рассказывает, что один мудрец по имени Шендул отказался пахать, несмотря на то, что шли обильные дожди, поскольку, согласно предзнаменованиям, которые можно узнать только в этот 33-й день осени, год должен был быть плохим. Ещё явственнее магический аспект проявляется в том, что носит обозначение el h’aq, «провозглашение» (например, el h’аq lakhrif, «провозглашение начала сбора фиников»), поскольку собрание, которое провозглашает сбор урожая, насылает проклятия на его нарушителей. В любом случае свойства социального соглашения о запрете вытекают из того, что нарушение карается штрафом (называемым также el h’aq). Несмотря на то, что в случае свадьбы о lah’lal говорят лишь в связи с необходимостью указать сумму денег, которую жених должен передать невесте (помимо дуара и подарков) до свадебной трапезы, узаконивающая функция свадебной церемонии обнаруживает себя во множестве деталей (например imensi lah’la). Так, сезон свадеб, как мы отмечали, открывается свадьбой между параллельными кузиной и кузеном, поскольку она больше других подходит на роль зачина, лучше всего соответствуя принципам мифологического видения мира.
  40. Лауст указывает, что молнию иногда называют «лемехом неба», что в Орес слово «thagersa» означает одновременно лемех и огонь неба и что «среди берберов очень распространена вера в то, что молния, ударяющая в землю, имеет форму лемеха» (удар молнии в землю, таким образом, практически отождествляется с закалкой железа) (Laoust, 1920, 189). Слова, которые служат для обозначения плуга — thagersa (thayirza), а также saaqa или sihqa, — несомненно, используются в качестве эвфемизмов для обозначения ударяющей молнии (в отличие от зарниц). Сам плуг часто обозначается словом «lmaun», которое, судя по его корню («взаимопомощь», «помогать друг другу» и коннотациям с благословением, о чём напоминает выражение «Allah iaaunik» — приветствие, адресованное работающему человеку), также выступает в качестве эвфемизма. Тот, в кого ударит молния, считается жертвой проклятия, а если кто-то этого удара сумел избежать, должен принести в жертву быка.
  41. И здесь также практический символизм не лишён двусмысленности. Мать близнецов, с одной стороны, благословенна, но с другой, подозревается в колдовстве: действительно, близнецы наводят на мысль о ненависти, так как в ещё большей мере, чем inulban, дети-погодки, которые дерутся за грудь матери, близнецы (akniwan) завидуют друг другу и ненавидят друг друга как жены многоженца, называемые thakniwin (в единственном числе thakna), близняшки.
  42. Связь между распоркой и балкой — это связь между женщиной и мужчиной (загадка: «женщина поддерживает мужчину»; «бабушка поддерживает дедушку» и так далее), между рабом и хозяином (загадка: «раб душит своего хозяина» (Genevois, 1955 и 1963, 21–22). Тема удушения, безусловно, отражается в поговорке «Женщина — враг мужчины». Отесанная балка наверху крыши, которая покоится на двух распорках, отождествляется с честью хозяина дома (перетаскивание балки превращается в церемонию, собирающую всех мужчин деревни, как и перенос тела во время похорон).
  43. Следует отказаться от бытующего в местном сообществе воззрения, имеющего, безусловно, ученое происхождение (оно встречается также и в других традициях), на соответствие между трехчастным устройством лампы и трехчастным строением человека, где глина представляет собой тело, масло — чувствующую душу, nefs, а пламя — тонкую душу, ruh’ (Servier, 1964, 71–72) — отказаться, в частности, потому, что растительное масло однозначно связано с сухим, горячим, мужским.
  44. Мужчина в песнях часто называется «ружьем дома». Женщине, у которой только дочери, говорят: «Бедняжка, я тебя жалею, я хочу, чтобы на стенке твоего ткацкого станка висело ружье» (tasga). Слово «thamazgulth», означающее бесплодное животное или животное, у которого был выкидыш, происходит от корня zgel, «промахнуться», «мимо цели». После того как состоялась свадьба, муж выходит из спальни, стреляя в воздух.
  45. Известно, что во время родов запрещено вязать всевозможные узлы (скрещивать руки или ноги, делать узелки на одежде, надевать пояса, кольца и так далее) и закрывать (двери, сундуки, замки и тому подобное), одновременно рекомендуется производить противоположные действия.
  46. Я говорю «практически трактуются как», чтобы не привносить в сознание агентов (говоря, например, «проживаются как» или «расцениваются как») представление, которое нужно сконструировать, чтобы постичь практики, объективно направляемые практической схемой, и чтобы сообщить об этом постижении.
  47. Именно эту диалектику смерти и воскрешения выражает поговорка (которая сегодня часто имеет обратный смысл в связи с конфликтом поколений): «Из смерти они извлекают жизнь, из жизни — смерть» (эта схема находит своё отражение в загадках: «из живого выходит мёртвый», отгадка — яйцо; «живой выходит из мёртвого», отгадка — цыпленок).
  48. «Могила чужака» или человека без мужского потомства является одним из мест, куда изгоняется зло. Такое место можно найти почти в каждой деревне: оно бывает покрыто черепками, вазами, плитами, которыми это зло «придавлено». В некоторых местах (Сиди Аих) могилы чужака нет, но место с говорящим названием «Сиди Али Алгхриб» выполняет ту же функцию; в других местах рассказывают о «последней могиле». Женщины, которые хотят снять с себя сглаз (или болезнь с ребёнка) приносят на эту могилу горшок, наполненный водой, и яйцо, яйцо съедается, а скорлупки и горшок оставляют на могиле: «Зло, как говорят, не вернётся, как и чужак не вернулся восвояси». Чтобы «усыпить ребёнка в животе матери», берётся камень из очага, камень вращается вокруг пояса беременной женщины — семь раз в одну сторону, семь раз в другую, — а затем закапывается в могиле чужака. Точно так же, чтобы избежать беременности, женщина берёт немного шерстяной пряжи и на ночь кладет её под подушку; на следующий день она встаёт очень рано и, заложив руки за спину, семь раз переступает через спящего мужа, каждый раз завязывая узелок из пряжи, затем, не оглядываясь, идёт на могилу чужака и там закапывает пряжу.
  49. Эти растения, которые быстро растут и обильно размножаются — пшеница, бобы и турецкий горох, — называются также ajedjig, с их помощью выражаются пожелания счастья и процветания («чтобы они цвели», «чтобы они плодились и размножались»).
  50. Иногда об этом назначении говорят явным образом, например, когда сеют зерновые культуры, нежные растения, нужно «есть нежную пищу».
  51. Мясо, как редкий и дорогой продукт, за редким исключением (например, когда режут скот или когда имеются больные), никогда не готовится на углях. Летом перец, помидоры готовят на kanun. Во всяком случае, осенью мясо всегда варят, а весной его можно уже и поджарить.
  52. Разделением между полами отмечен уже детский возраст. Самые типичные из публично подаваемых знаков социальной ценности, приписываемой мальчику, являются кораблики, которые отмечают его рождение и все ритуалы перехода: «Если первый пришедший может выгнать меня из дому, то для чего моя мать запускала кораблик (в честь моего рождения)?» (Boulifa, 167). Привилегии находят своё выражение также и в пище, и в одежде, и в играх. Мальчик питается вместе с мужчинами, как только он встаёт на ноги и начинает выходить в поле. Когда он уже может пасти коз, он получает право брать пищу на пробу (горсть фиников, молоко). Мужские игры носят соревновательный и грубый характер; игры девочек состоят из занятий взрослых, выполняемых «понарошку» (мальчик слабый, неловкий, окружённый сёстрами и играющий в девичьи игры, получает прозвище «маменькин сынок» или «Mohand своей матери»). Мальчик находится вне дома, со стадом или с мужчинами, на собрании или на работе (как только он научается ходить, женщины прогоняют его, приговаривая: «уходи и ты станешь мужчиной»). Женщину, которая приносит мужчинам еду, сопровождает сын, даже самый маленький, который выступает своего рода субститутом мужа (многие мужья стерегут своих жен с помощью сыновей). Девочки остаются внутри дома, они подметают, готовят еду, или занимаются маленькими детьми.
  53. Свойство культурного императива состоит в том, чтобы производить своего рода окультуривание или, если угодно, денатурализацию всего того, с чем он соприкасается, будь то биологические или психологические потребности, которые таким образом преображаются и сублимируются, как смех и слезы или климатические и морфологические необходимости. Таков случай ритуального деления времени, которое относительно климатического деления является тем же, чем институированный смех или плач является относительно «спонтанного» смеха или плача. Можно заметить, что характерный ритм зимнего дня поддерживается как в самые холодные моменты, так и в самые теплые и уже «весенние» моменты влажного периода. Автономия ритуальной логики по отношению к объективным условиям ещё более очевидна при рассмотрении одежды, которая в качестве символа социального статуса не подчинена климатическим изменениям. Как можно летом снять бурнус, если мужчина без бурнуса позорит себя? Как не надевать зимнюю обувь по случаю косьбы или длительного похода в горы, когда известно, что эта обувь отличает настоящего крестьянина или хорошего ходока? Как хозяйка дома может отказаться от традиционной пары накидок, которые она носит на груди сколотыми вместе и которые, как и пояс с подвешенными к нему ключами от кладовых, символизируют её власть, превосходство над невестками или власть над домашним хозяйством?
  54. Например, рождение, как начало или открытие, может соотноситься, в зависимости от случая и потребностей ритуальной практики, либо с рождением года, которое само привязывается к различным моментам в зависимости от ситуации, либо с началом весны, если имеется в виду год, либо с рассветом, если речь идёт о дне, либо с рождением новой луны, если подразумевается месяц, либо со всходом пшеницы, если обращаются к циклу зерна. Ни одно из этих соотношений не исключает того, что смерть, которой противостоит рождение, отождествляется с жатвой, если имеется в виду жизненный цикл поля, либо с оплодотворением (как воскрешением), то есть с рождением года, если рассматривается цикл зерна и так далее.
  55. Гране приводит прекрасные примеры этих конструкций, удивительных в их стремлении к совершенству, которое рождено желанием разрешить противоречия, возникающие из-за отчаянного стремления придать нарочито систематизированную форму объективно систематичным продуктам аналогизирующего разума. Такова, например, теория пяти элементов — учёная обработка мифологической системы, — которая устанавливает связь между главными направлениями (к которым прибавляют центр), временами года, видами материй (вода, огонь, дерево, металл), нотными знаками (Granet M. La civilisation chinoise. — Paris: Armand Colin, 1929. — P. 304–309).
  56. Таков безусловный смысл игры по перетягиванию веревки (Laoust, 1920, 146–147), которая противопоставляет мужчин и женщин и в ходе которой женщины, падая навзничь в момент, когда веревку неожиданно перерезают, подставляют небу свои причинные места, взывая к оплодотворению.
  57. Будучи следствием тревоги и растерянности, магия вызывает тревогу и растерянность. Так, например, постоянная бдительность, наблюдаемая в отношении языка, в определённой мере обязана тому, что зачастую только ситуация может определить смысл слов (или действий), которые способны породить — в зависимости от обстоятельств — либо самих себя (например, сухое), либо свою противоположность.
  58. По словам информатора, место, где была пролита кровь (enza), окружается тремя камнями, которые расположены по подобию очага («и), отгораживая место, обагренное кровью. Загадка о kanum, разведённом очаге, гласит: «здесь — край, там — край, между ними яд (es’em)». (Известно, что с идеей яда, воды, которая выжигает, ассоциируется идея закалки железа, а также — через корень слова — идея лезвия меча и жары.)
  59. Близость к этому образу мысли, который приобретается в научной практике, даёт представление (еще очень абстрактное) о субъективном чувстве необходимости, которое этот образ мысли вызывает у тех, кем он владеет: исключено, что эта примиренческая логика переопределённых и туманных связей, защищённых от противоречия или ошибки благодаря её слабости, может встретить в себе самой препятствие или сопротивление, которые были бы способны вызвать повторную рефлексию или сомнение. Таким образом, если с этим образом мысли и случатся неприятности, то они могут прийти только извне, через те противоречия, которые порождает синхронизация (поощряемая письмом) и стремление к систематизации, которое она выражает и делает возможным.
  60. По совершенно иным причинам потребовалось вынести в приложение анализ внутреннего пространства дома, который, хотя и несёт в себе проверочную ценность, по способу изложения ещё принадлежит структуралистской логике.
Источник: Pierre Bourdieu. Le Sens Pratique. Les Editions de Minuit, Paris 1980. Пьер Бурдьё. Практический смысл. — Перевод с французского, общая редакция и послесловие: Н. А. Шматко. — М., Институт экспериментальной социологии, 2001. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 20.01.2010. URL: https://gtmarket.ru/laboratory/basis/3069/3084
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения