Пьер Бурдьё:
Практический смысл.
Книга I. Критика теоретического разума.
Предисловие

Из всех оппозиций, искусственно делящих социальные науки, самой фундаментальной и самой губительной является та, что противопоставляет субъективизм объективизму. Одного факта её беспрестанного возрождения в едва обновляющемся виде достаточно, чтобы увидеть, что различаемые ей способы познания одинаково необходимы для науки о социальном мире, которую нельзя свести ни к социальной феноменологии, ни к социальной физике. Для преодоления антагонизма, противопоставляющего эти два способа познания, и сохранения достижений каждого из них не упуская того, что производит заинтересованное здравомыслие по поводу противоположной позиции) нужно показать предпосылки, свойственные им обоим как способам научного познания, зная, что последние сами противостоят способу практического познания, положенного в основу обыденного опыта социального мира. Это предполагает, что мы подвергаем критической объективации эпистемологические и социальные условия возможности как рефлексивного возвращения к субъективному опыту социального мира, так и объективации объективных условий такого опыта.

Называемый феноменологическим способ познания берёт своим предметом размышление над опытом, по определению не осмысливающим себя, то есть первоначальное отношение близкого знакомства с привычным окружением; он пытается показать истинность этого опыта, который — сколь иллюзорным он бы ни казался с «объективной» точки зрения — остаётся полностью достоверным в своём качестве опыта ¹. Но он не может выйти за рамки описания того, что характеризует собственно «пережитый» опыт социального мира, то есть восприятие этого мира как очевидного, само собой разумеющегося (taken for granted). Он такой потому, что не задаётся вопросом об условиях возможности этого опыта, то есть о совпадении объективных и инкорпорированных структур, которое даёт иллюзию непосредственного понимания, характерную для практического опыта повседневного мира, а также потому, что одновременно исключает из этого опыта какое-либо исследование социальных условий собственной возможности. На более глубинном уровне, так же как практический опыт, который феноменологический способ познания берёт в качестве своего предмета, он сам исключает вопрос о социальных условиях своей возможности, а точнее, о социальном значении (signification) практического epoche, необходимого для удовлетворения намерения понять первоначальное понимание или, если угодно, о социальном отношении, совершенно парадоксальном, которое предполагает возврат и рефлексивное повторение доксического опыта.

Объективизм, имеющий целью установить объективные закономерности (структуры, законы, системы отношений и тому подобное), независящие от сознания и воли индивидов, приводит к разрыву, отделяющему научное познание от практического, отбрасывая при этом взятые им на вооружение более или менее эксплицитные представления до состояния «рационализации», «предпонятий», «идеологий». Таким образом, он отвергает проект отождествления науки о социальном мире с научным описанием донаучного опыта этого мира, а точнее, проект редукции социальной науки к «конструктам второго порядка, то есть к конструктам конструктов, произведённых актёрами на социальной сцене» (как у Шютца и феноменологов) ² или к «отчету об отчёте» (accounts), составленном агентами (как у Гарфинкеля и этнометодологов) ³. Он снова поднимает — по меньшей мере, объективно — забытый вопрос об особых условиях, делающих возможным доксический опыт социального мира. Например, напоминают, что непосредственное понимание возможно тогда и только тогда, когда агенты объективно пришли к соглашению придавать одно и то же значение одному и тому же знаку, слову, практике или произведению и один и тот же знак тому же смыслу или, другими словами, договорились соотноситься в своих действиях кодирования и декодирования с одной и той же системой отношений: постоянных, независящих от индивидуальных сознаний и воль и несводимых к их воплощению в практиках или произведениях (например, язык как код или шифр). Соссюровская семиология (и такие её производные, как антропологический структурализм) не противоречит, собственно говоря, феноменологическому анализу первичного опыта социального мира как непосредственного понимания; она лишь определяет границы его достоверности, устанавливая особые условия, при которых такое понимание возможно (полное совпадение шифров, используемых при кодировании и расшифровке) и которые феноменологический анализ не принимает в расчёт.

Вместе с тем во всех этих операциях объективизм совершенно не учитывает того, что вписано в дистанцию по отношению к первоначальному опыту, и внешний ему мир. Этот опыт есть в одно и то же время условие и результат действий объективации. Забывая о том, что говорит феноменологический анализ об опыте обыденного мира, а именно о видимости непосредственности, с которой даётся смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический разрыв является, таким образом, социальным разрывом. И поскольку объективизм игнорирует как жизненный смысл, эксплицируемый социальной феноменологией, так и объективный смысл, конструируемый социальной физикой или объективистской семиологией, он лишает себя анализа условий производства и функционирования смысла социальной игры, благодаря которому объективированный в институциях смысл переживается как нечто само собой разумеющееся.

Следовательно, внешняя антиномия этих двух способов познания может быть преодолена и может вобрать в себя их достижения, только если подчинит научную практику познанию «субъекта познания»: критическому по сути познанию границ, присущих любому теоретическому познанию, как субъективистскому, так и объективистскому, которое обладало бы всеми признаками негативной теории, если бы не собственно научные результаты, получаемые им в силу обязательства задаваться вопросами, закрываемыми всяким научным познанием. Социальная наука не должна — как того желает объективизм — просто порвать с локальным опытом и местным представлением об этом опыте; ей, кроме того, необходим следующий разрыв, которым будут поставлены под вопрос допущения, присущие положению «объективного» наблюдателя, неустанно занимающегося интерпретацией практик и стремящегося привнести в предмет принципы собственного отношения к нему (как это показывает пример предпочтения, даваемого им функциям общения и познания), а также склонность к редукции взаимодействий к одним символическим обменам. Познание не зависит исключительно — как тому учит элементарный объективизм — от точки зрения на предмет с позиции определённого в «пространстве и времени» наблюдателя. Это искажение гораздо более фундаментальное и более зловредное, поскольку, являясь основополагающим для познавательного действия, оно обречено остаться незамеченным: практика подвергается искажению уже в силу того, что она берётся с определённой «точки зрения» и что она, таким образом, преобразуется в предмет (наблюдения и анализа). Следует отметить, что особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие позиции в социальном пространстве, исходя из которых социальный мир видится как спектакль, который созерцают издали и свысока как представление.

Цель критической рефлексии над границами учёного понимания не в том, чтобы дискредитировать ученое познание в той или иной его форме и противопоставить ему или заместить его, как это часто случается, более или менее идеализированным практическим познанием, а в том, чтобы более полно обосновать его, освободив от искажений, накладываемых эпистемологическими и социальными условиями его производства. Чуждая намерению реабилитировать ученое познание, на которое сбивается большинство рассуждений о практике, критическая рефлексия преследует цель показать теорию практики, используемую неявным образом учёным познанием, и через это сделать возможным настоящее ученое познание практики и способа практического познания.

Анализ логики практики был бы более продвинутым, если бы учебная традиция не ставила непрерывно вопрос об отношении между теорией и практикой в терминах ценности. Так, Платон в знаменитом отрывке из «Теэтета» неожиданно искажает игру, когда в совершенно негативном описании логики практики ⁴, являющем обратную сторону восхваления досуга (skhole), свободы от спешки и принуждения со стороны практики, делает из досуга условие sine qua поп достижения истины («наши речи принадлежат нам как слуги»). Он предлагает учёным «теодицею их собственной привилегии». Этой оправдательной речи, которая в своих крайних формах полагает действие как «невозможность созерцания» (astheneia therias), философия (возможно, здесь речь идёт о philosophia plebeia, негативно определяемой Платоновым аристократизмом) не смогла противопоставить ничего другого, кроме смены знака, переворачивания табеля о ценностных рангах. Так же и в идеально типическом тексте Ницше, где он завершает наиострейшую критику «чистого» знания требованием к способу познания, который должен обладать достоинствами, исповедуемыми самим познанием, а именно — объективностью. «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими «чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания», убережем себя от шупальцев таких контрадикторных понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само-по-себе»; что требуется в них всегда, так это мыслить глаз, который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишён взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением; здесь, стало быть, от глаза всегда требуется чушь и нелепость. Существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание», и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше «понятие» об этом предмете, наша объективность» ⁵. Конечно же, трудно выйти из игры в переворачивание предпочтений и начать формулировать настоящее описание логики практики, не используя при этом теоретическую, созерцательную, учебную ситуацию, с опорой на которую выстраиваются все рассуждения, включая самые яростные речи в защиту практики.

Однако препоной самого сомнительного характера для построения адекватной науки практики, конечно же, является тот факт, что солидарность, связывающая учёных с их наукой (и с социальной привилегией, дающей возможность заниматься наукой, которую эта последняя оправдывает или доставляет), предрасполагает их к исповедованию верховенства их знания, завоеванного часто ценой неимоверных усилий, в борьбе со здравым смыслом и даже подталкивает к тому, чтобы находить в этом верховенстве оправдание своей привилегии, вместо того чтобы создавать научное знание о способе практического познания и об ограничениях, накладываемых на научное познание тем, что оно покоится на привилегии. Так, классическая трактовка экономики обращается к специфической логике практики и здравого смысла только затем, чтобы в дальнейшем отвергнуть её как недостойную. Заявляя о претензии экономических агентов на обладание адекватным знанием экономических механизмов, «учёный» экономист требует для себя монополии на всеобщую точку зрения на все и утверждает свою способность превосходить частичные и частные точки зрения отдельных групп и избегать ошибок, покоящихся на композиционном паралогизме (fallacy of composition ⁶). Любое объективистское познание содержит в себе притязание на легитимное доминирование: как в «Троиле и Крессиде» общие идеи всего сводят к небескорыстному ослеплению критику, которую простой солдат Терсит высказывает в отношении грандиозных стратегических планов, так и притязание теоретика на абсолютную точку зрения, «ортогональную любой перспективе», по выражению Лейбница, содержит в себе требование основанной на разуме власти над простыми частными лицами, которые обречены на заблуждение (или депривацию) из-за политической узости их частных точек зрения.

Наименее проанализированным в любом научном анализе (как субъективистском, так и объективистском) является субъективное отношение учёного к социальному миру и объективное (социальное) отношение, полагающее это отношение субъективным ⁷. Интеллектуализм есть, если можно так выразиться, интеллектуалоцентризм. С помощью представлений, сконструированных для объяснения изучаемой практики (правила, модели и тому подобное), он приводит к её обоснованию через отношение к социальному миру, которое есть отношение наблюдателя, а, следовательно, через социальное отношение, делающее наблюдение возможным. Факт проецирования необъективированного теоретического отношения на практику, которую стремятся объективировать, составляет основу полностью взаимосвязанных научных заблуждений (так что было бы уже значительным прогрессом, если бы всякое научное высказывание о социальном мире предварялось неким знаком, говорящим «всё происходит так, как если бы…» и который, действуя на манер логического квантора, постоянно напоминал бы об эпистемологическом статусе учёного дискурса). Следовательно, не для того, чтобы принести в жертву некоего рода беспричинному вкусу предварительные теоретические условия, но чтобы ответить на самые практические запросы научной практики, необходимо обратиться к анализу специфической логики и социальных условий возможности учёного познания (в особенности теорий практики, которые оно неявно использует); причём такой анализ неотделим от анализа специфической логики практического познания.