Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Пьер Бурдьё. Практический смысл. Книга I. Глава 4. Верование и тело

Почти телесная направленность видения мира, не предполагающая, однако, ни тела, ни мира и в ещё меньшей степени их отношения, присущая миру и служащая проводником его неизбежности, того, что нужно делать или говорить, прямо диктующая действия или слова, — практическое чувство ориентирует «выбор», который, хотя и не является намеренным, не становится от этого менее систематическим и который, хотя и не управляется и не подчиняется организующему воздействию со стороны цели, не перестаёт быть носителем определённого рода ретроспективной целесообразности. Такая на редкость образцовая форма практического чувства, как опережающая приспособленность к требованиям поля на языке спорта её называют «чувством игры» или ещё «чутьем на расстановку», «искусством предвидеть» и так далее.) даёт достаточно точное представление о как бы чудесной встрече габитуса с полем, инкорпорированной истории с историей объективированной, благодаря которой [встрече] и становится возможной почти совершенная антиципация будущего, вписанного во все конкретные конфигурации пространства игры. Чувство игры — продукт опыта игры, а следовательно, объективных структур игрового пространства — это то, что придаёт игре субъективный смысл, то есть значимость и смысл существования, а также направление, ориентацию, место, куда должны прийти (a-venir) (Бурдьё в данном случае видоизменяет написание слова «avenir» — будущее, которое, при новом написании «a-venir» принимает значение цели или точки, которой нужно достичь. — Прим. перев.) её участники, которые самим своим участием признают ставки игры (это illusio в смысле инвестирования в игру и её ставки, интерес к игре, согласие с её допущениями, то есть доксой). Но это и объективное ощущение, поскольку чувство вероятного будущего, формируемое практическим овладением специфическими закономерностями, присущими экономике поля, составляет основание разумных практик, где последние связаны интеллигибельным отношением с условиями своего осуществления и связаны между собой, а следовательно — они непосредственно наделены смыслом и причиной существования для всех индивидов, обладающих чувством игры (отсюда эффект согласованного узаконивания, обосновывающий коллективную веру в игру и её фетиши). Поскольку принадлежность от рождения к полю подразумевает чувство игры как умение практически предвидеть будущее (a-venir), содержащееся в настоящем, то всё, что происходит в поле, кажется разумным, то есть имеющим смысл и объективно ориентированным в правильном направлении.

В самом деле, стоит только перестать принимать игру, что подразумевается чувством игры, как мир и действия, выполняющиеся в нём, становятся абсурдными, и возникают вопросы о смысле мира и бытия, которые никогда не задают себе те, кто включён в игру, увлечен ей, — вопросы эстета, замкнутого на данном моменте, или праздного зрителя. Именно такой эффект производит роман, объявляющий себя зеркалом, чистым созерцанием, когда действие в нём распылено в серии моментальных снимков, разрушающих общий рисунок и интенцию, которая, как нить разговора, должна связывать представление; такой роман низводит действие и действующих лиц до абсурда, как это, например, происходит в сцене с танцорами, жестикулирующими за стеклянной дверью, не пропускающей звуки музыка, в романе Вирджинии Вульф 1. Когда речь идёт об игре, поле (то есть пространство игры, её правила и ставки и прочее) явным образом показывает, чем оно собственно является: социальной конструкцией, произвольной и искусственной, артефактом, который отзывается во всём, что определяет автономию поля, а именно его эксплицитные и специфические правила, строго очерченные и чрезвычайные пространство и время; а вхождение в игру оформляется неким подобием контракта, на который иногда ссылаются явным образом (олимпийская присяга, призыв вести честную игру и, главное, присутствие арбитра), а иногда напоминают в категорической форме тем, кто настолько «увлёкся игрой», что забыл о том, что это игра («это всего лишь игра»). Напротив, социальные поля, будучи результатом медленных и длительных процессов автономизации, являются, так сказать, играми в-себе, а не для-себя: нельзя сознательно войти в такую игру, в ней и с ней рождаются; а отношение верования, illusio, самоотдачи тем более тотально, безусловно, чем более оно игнорируется.

Выражение Клоделя «знать — значит родиться с этим» полностью здесь приложимо. Так, длительный диалектический процесс, описываемый часто как «призвание»: когда человек «подделывается» под то, для чего он «сделан», когда он «выбирает» то, для чего он «избран», по истечении которого различные поля обеспечивают агентов габитусом, необходимым для их правильного функционирования, — соотносится с обучением игре примерно таким же образом, как усвоение родного языка соотносится с изучением иностранного. Ведь в последнем случае уже сформированная диспозиция встречается с языком, воспринимаемым как таковой, то есть как произвольная игра, эксплицитно установленная в таком своём качестве в виде грамматических форм, правил, упражнений и специально преподаваемая институтами, специально приспособленными для этой цели. В первом же случае, напротив, язык осваивают одновременно с тем, как начинают говорить на языке (это всегда единый акт как в отношении собственной речи, так и речи другого) или думать на языке (а не вместе с языком). Незнание всего того, что негласно согласуется посредством инвестиций в поле и интереса к самому существованию поля и к продолжению этого существования, ко всему, что играется в поле; безотчётность неосмысленных допущений, непрерывно производимых и воспроизводимых игрой, а тем самым воспроизводство условий собственного продолжения, являются тем более полными, чем более незаметно и длительно происходит вхождение в игру и связанное с этим научение; предельный случай — родиться в игре, родиться вместе с игрой.

Верование, таким образом, есть составная часть принадлежности полю. В самой завершённой, а следовательно, самой наивной её форме принадлежности от рождения, по происхождению, коренной, она диаметральным образом противостоит «прагматической вере», о которой писал Кант в «Критике чистого разума», — согласию, решительно данному в ответ на неясное предложение из-за необходимости действовать (в соответствии с картезианской парадигмой о заблудившихся в лесу путешественниках, которые придерживаются произвольного решения). Практическая вера служит входным билетом, который негласно требуется любым полем, и не только через санкции или исключение тех, кто разрушает игру, но и через операции отбора и формирования новичков (ритуалы посвящения, экзамены и тому подобное), способные практически добиться от них принятия фундаментальных допущений поля путём согласия необсуждаемого, дорефлексивного, наивного, врождённого, какое определяется доксой в её качестве изначальной веры 2. Многочисленные акты признания служат разменной монетой установленной поддержки принадлежности, и в них постоянно возрождается коллективное незнание, что является одновременно условием и результатом функционирования поля и представляет, таким образом, инвестиции в общее дело создания символического капитала, которое будет успешным, только если логика функционирования поля останется неузнанной. Понятно, что нельзя войти в этот магический круг разовым волевым решением, но только по рождению или в длительном процессе кооптации и инициации, равноценных второму рождению.

Невозможно в действительности жить с верованием, связанным с совершенно другими условиями существования, то есть с другими играми и ставками, и ещё меньше — дать другим возможность пережить его с помощью одних только речей. В таком случае справедливо утверждение, какое используют порой, видя людей, приспособившихся к невыносимым условиям существования: «С этим надо родиться». Все усилия этнологов околдоваться или очароваться колдовством или мифологией других имеют один только интерес (сколь бы щедрыми они ни были иногда) — реализовать, в их волюнтаризме, все антиномии решения верить, которые превращают «решённую» веру в продолжающееся творение злой воли и двойную игру. Желающие верить верованиями других обрекают себя на то, что не могут обнаружить ни объективной истины, ни субъективного опыта веры другого: им не удаётся ни воспользоваться своим исключением, чтобы очертить как таковое поле, в котором порождается вера и принадлежность к которому препятствует её объективировать, конституируя таким образом условия верования; ни извлечь выгоды из их принадлежности другому полю — полю науки, — чтобы объективировать игры, в которых зарождаются их собственные верования и их собственные инвестиции, и присвоить себе реально, с помощью этой участвующей объективации, опыт, равный тому, что они стремятся описать, и, следовательно, инструменты, необходимые для точного описания как одного, так и другого 3.

Практическое верование — это не «состояние души» («etat dame») и ещё меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некий корпус догм и учреждённых доктрин («верований»); это, если можно так выразиться, «состояние тела» («etat de corps»). Исходной доксой является это устанавливаемое в практике отношение непосредственного согласия между габитусом и конкретным полем; тот немой опыт мира (разумеющегося само собой), который даёт нам практическое чувство. Верование в действии, затверженное в процессе первичного научения, трактующего тело как запоминающее устройство, или (в типично паскалевской логике) как некий автомат, который «сам того не желая, увлекает за собой дух», но вместе с тем как кладовую, где хранятся самые большие ценности, — это верование есть образцовая форма такого рода «познания слепого или же символического» (cogitatio caeca vel symbolica), о которой говорит Лейбниц, думая прежде всего об алгебре 4. Верование в действии есть продукт почти телесных диспозиций, схем действия, аналогичных ритму стихотворения, в котором мы забыли слова, или нити импровизируемой речи, когда обращаются к перестановкам, поворотам, уловкам, приёмам или хитростям, вызванным желанием передать многочисленные практические метафоры, почти столь же «очищенные от восприятия и чувств» 5, как «глухие мысли» алгебраиста. Практическое чувство — социальная необходимость, ставшая природой и преобразованная в моторные схемы и телесные автоматизмы — позволяет практикам, в том и через то, что остаётся в них неясным с точки зрения их производителей и в чём обнаруживают себя принципы интерсубъективности их производства, быть осмысленными, а иначе говоря — наполненными здравым смыслом. Именно потому, что агенты никогда до конца не знают, что они делают, — то, что они делают, обладает большим смыслом, чем они знают.

Все существующие социальные порядки постоянно извлекают выгоду из предрасположенности тела и языка функционировать как кладовая отсроченных мыслей, которые могут активированы на расстоянии и спустя какое-то время простым действием перемещения в некое общее положение, способное вызвать чувства и мысли, ассоциированные с ним, то есть в одно из тех индуцирующих состояний тела, которое — как об этом хорошо знают актёры — вызывает определённое состояние духа. Таким образом, внимание, направленное на инсценировку больших коллективных церемоний (очевидное при организации барочных праздников), питается не только стремлением придать торжественный вид группе, но ещё и — как показывает множество случаев исполнения танца или песни — желанием, безусловно более неявным, упорядочить мысли и внушить чувства при помощи строгой упорядоченности практик, установленного положения тел и, в частности, телесных выражений симпатии в форме смеха или слез. Символическая действенность могла бы обнаружить свой источник во власти, которую даёт над другими, и особенно над их телом или верованием, общественно признанная способность воздействовать с помощью разнообразных средств на наиболее глубоко спрятанные вербально-моторные конструкции либо с целью их нейтрализовать, либо чтобы их активировать, заставляя действовать миметическим образом. Перефразируя Пруста, можно было бы сказать, что ноги и руки полны закостеневшими императивами. Так что можно было бы составить список ценностей, ставших телом, благодаря транссубстантивации, совершаемой скрытым убеждением имплицитной педагогики, которая способна внушить целую космогонию, этику, метафизику и политику через такие незначительные предписания, как «держись прямо» или «не держи нож в левой руке», и зафиксировать в самых незначимых с виду деталях: одежде, осанке, телесных и вербальных манерах выражения — фундаментальные принципы культурного суждения, остающихся, таким образом, вне осознания и объяснения. Логика переноса схем, превращающая любую технику тела в разновидность pars totalis, предрасположенную действовать по педагогическому принципу pars pro toto и, следовательно, постоянно ссылаться на всю систему, частью которой она является, придаёт общее значение правилам поведения, с виду столь ограниченным и ситуационным. Уловки педагогического разума состоят как раз в том, чтобы вымогать важное под видом требования незначительного, как, например, уважение к формам и формы выражения уважения, представляющие собой наиболее видимое и в то же время самое «естественное» проявление подчинения установленному порядку или, например, уступки из вежливости (politesse), которые всегда содержат в себе уступки политические (politiques) 6.

Телесный экзис есть осуществлённая политическая мифология, она инкорпорировалась и превратилась в постоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, говорить, ходить и тем самым — чувствовать и думать. Противопоставление мужского женскому претворяется в манере держать себя, нести свой корпус, вести себя под видом оппозиции между прямым и кривым (или искривлённым), между твёрдостью, прямотой, честностью (того, кто смотрит в глаза и открыто противостоит, кто направляет свой взгляд или свои удары прямо в цель) и, с другой стороны, сдержанностью, скрытостью, гибкостью. Как об этом свидетельствует тот факт, что большая часть слов, обозначающих положения тела, ссылается на достоинства или душевные состояния, упомянутые два рода отношения к телу чреваты двумя другими родами отношений: к себе подобным, ко времени и к миру — и тем самым двумя системами ценностей. «Кабилия — как вереск: предпочтёт сломаться, чем согнуться». Поступь честного человека уверенная и решительная, его поступки — поступки того, кто знает, куда он идёт и что он туда придёт вовремя, какие бы препятствия ни стояли у него на пути; они противопоставляются поступкам неуверенным (thikli thamahmahth), которые показывают нерешительность, колебания (awal amahmah), боязнь взять на себя обязательства (чего ожидают обычно от женщин) и неспособность выполнить обещания (умеренный, такой человек противопоставляется как тому, кто устремляется «семимильными шагами», так и тому, кто медлит, «еле ноги волочит»).

Подобные оппозиции можно найти в манере есть и прежде всего в манере «открывать» рот: мужчина должен есть всем ртом, смело, а не как женщина — краями губ, вполовину рта, осторожно, сдержанно, а кроме того, скрытно, притворно (все «достоинства» доминируемых неоднозначны, как сами слова, которыми они обозначаются, и так же как они всегда готовы к плохому обороту дела); то же в отношении ритма: достойный человек не должен есть ни слишком быстро (ненасытно, жадно), ни слишком медленно — два способа поддаться натуре. Мужественный человек идёт прямо до конца, без всяких обходных маневров; это тот, кто, исключая взгляды, слова, жесты, ложные удары и хитрые ходы, встаёт прямо напротив и смотрит в лицо тому, кого хочет принять или против кого выступить; всегда наготове, поскольку всегда в опасности, он не упускает ничего вокруг него; напротив, взгляд, потерянный в воздухе или упертый в землю, указывает на безответственного мужчину, которому нечего бояться, поскольку он не имеет никакого веса в своей группе. От женщины, если она хорошо воспитана, ждут, что она не совершит никакой непристойности «ни головой, ни руками, ни ногами», чтобы она была слегка согнута, глаза опущены, чтобы остерегалась всякого жеста, всякого неуместного движения тела, головы или рук, избегала смотреть куда-либо, кроме как себе под ноги, особенно если ей приходится проходить мимо собрания мужчин; ей не подобает слишком раскачивать бедрами при ходьбе, что случается, когда сильно опираются на полную ступню; она должна быть подпоясана thimeh ’remth — прямоугольным куском материи с полосками жёлтого, красного и чёрного цвета, который носят поверх платья, и следить за тем, чтобы не развязался её платок и не показались волосы. Короче, собственно женское достоинство — Iah’ia — стыд, осторожность, сдержанность, направляет все женское тело книзу, к земле, внутрь, к дому, в то время как мужская доблесть — nif — утверждается в движении вверх, вовне, к другим людям.

Чтобы полностью понять одно только это измерение мужского и женского использования собственного тела, следовало бы обратиться к разделению труда между полами и к разделению сексуального труда вообще. Но достаточно было бы привести один пример, касающийся разделения задач при сборе оливок, чтобы показать, что система оппозиций, которую по ошибке описывали как систему ценностей (речь информатора придаёт им перформативную очевидность натурализованного произвола: мужчина делает то-то, а женщина то-то), на самом деле обязана своей символической действенностью практическому их переводу в действия, сами собой разумеющиеся, как, например, женщина, подающая табурет мужчине или идущая на несколько шагов позади него. Здесь оппозиция прямого согнутому, жёсткого гибкому принимает форму различия между мужчиной, прямым, возвышающимся, сбивающим (оливки с помощью шеста), и женщиной, согнутой, собирающей (оливки): подобный практический принцип, нераздельно логический и аксиологический, часто сформулированный эксплицитным образом: «женщина собирает то, что мужчина бросил на землю», сочетается с противопоставлением большого малому, закрепляя за женщиной задачи одновременно низкие, подчинённые, требующие послушания, гибкости, тщательности, но к тому же мелкие («лев не собирает муравьев»); так же и сбор веток деревьев, срубленных мужчиной (отвечающим за всё, что есть прерывного, или производящего эту прерывность). Можно видеть, между прочим, как такая логика стремится выработать собственное подтверждение, ссылаясь на «призвание» к задачам, решать которые она предназначена, — amor fati, укрепляющая верование в системе действующих классификаций, показывая её как основанную на действительности, как то, что есть на самом деле, а поскольку эта система участвует в производстве самой такой реальности, то все инкорпорированные социальные отношения видятся внешне как естественные, и не только в глазах тех, кто служит доминирующей системе классификации.

Социально квалифицировать свойства и движения тела значит в одно и то же время натурализовать самые основополагающие социальные выборы и превратить тело вместе со всеми его свойствами и движениями в аналоговый оператор, устанавливающий разного рода практические соответствия между различными делениями социального мира: по полу, по возрасту, по социальным классам или, точнее, по значениям и ценностям, ассоциируемым с индивидами, занимающими практически равноценные позиции в определённых этими делениями пространствах. Все позволяет, в частности, предположить, что социальные детерминации, связанные с определённой социальной позицией, стремятся сформировать — через отношение к своему телу — диспозиции, составляющие половую идентичность (походка, манера разговаривать и прочее) и, кроме того, собственно половые предрасположенности 7.

Иначе говоря, нагрузить социальными сигнификациями и значениями элементарные действия телесной гимнастики (идти вверх или вниз, вперёд или назад и так далее) и особенно чисто сексуальный аспект этой гимнастики, а потому биологически предконструированный (войти или впустить, держать верх или быть внизу и тому подобное), — значит внушить чувство эквивалентности физического и социального пространств и перемещений в этих двух пространствах, а тем самым укоренить самые основополагающие структуры группы в обыденном опыте тела, которое, как это можно наблюдать в эмоциях, принимает метафоры всерьёз 8.

Так, например, оппозиция прямого согнутому, действие которой мы видели в инкорпорированном разделении труда между полами, служит основанием большинства знаков уважения или презрения, используемых в формулах вежливости у многих народов для обозначения отношений доминирования. С одной стороны, склоняют или нагибают голову или переднюю часть тела в знак смущения или послушания, опускают глаза в знак смирения или робости либо из скромности или стыда, глядят вниз или исподлобья, приклоняются, сгибаются, покоряются, кланяются, склоняются, низкопоклонничают, подобострастничают, простираются ниц (перед высшим лицом или перед богом); с другой стороны, смотрят сверху или в глаза (взгляд прямой), стоят прямо или выпрямляются, высоко держат голову или поднимают её, отказываются склонить голову или отворачиваются, стоят лицом к лицу (сопротивляются), берут верх. Движения вверх — мужские, движения вниз — женские; прямота против гибкости; желание одержать верх, преодолеть против послушания — таковы фундаментальные оппозиции социального порядка как между доминирующими и подчинёнными, так и среди самих доминирующих или среди подчинённых. Они всегда предопределены по половому признаку, как если бы телесный язык доминирования и сексуального подчинения передавали телесным и вербальным выражениям социального господства или подчинения свои основополагающие принципы 9.

Поскольку схемы классификации, по которым тело практически воспринимается и оценивается, имеют всегда двойное основание: общественное разделение труда и половое разделение труда, — то отношение к телу характеризуется по половому признаку и по форме, которую принимает разделение труда между полами в зависимости от положения, занимаемого в общественном разделении труда. Так, значение оппозиции между большим и малым, которое, как то показывают многочисленные эксперименты, является одним из фундаментальных принципов восприятия агентами своего тела и их отношения с телом вообще, варьирует в зависимости от половых признаков, которые в свою очередь воспринимаются в соответствии с этой оппозицией (доминирующее представление о разделении труда между полами приписывает мужчине доминирующую позицию, положение защитника, который обнимает, окружает, укутывает, наблюдает, глядит сверху). Специфицированная таким образом оппозиция получает, в свою очередь, различные значения в зависимости от классов: во-первых, по силе и строгости, с которыми утверждается в них оппозиция по половому признаку, будь то на практике или в разговоре (начиная с выбора, очерченного употреблением слов «парень» или «тетка», и далее без остановок), и, во-вторых, по форме, в которую облекается компромисс между телом реальным и телом легитимным (с половыми характеристиками, которые ему предписывает его социальный класс), необходимый, чтобы соответствовать требованиям, вписанным в классовое положение.

Основное измерение габитуса неотделимо от отношения к языку и времени; отношение к телу не сводится к «образу тела», к субъективному представлению о нем (в психологии не различают body image и body concept), которое составляется главным образом из представления о теле, производимом и получаемом от других. Нельзя довериться социальной психологии, когда та помещает диалектику инкорпорирования на уровень представлений, образа тела: дескриптивная и нормативная обратная связь с группой (близкими, равными и так далее), отправляющая обратно образ «Я» (self-image или looking-glass self), а значит — представление, которое есть у агента о своих социальных «эффектах» (например, привлекательность, шарм) и которое подразумевает определённую степень самооценки (self-esteem). Прежде всего потому, что все схемы восприятия и оценки, в которые группа вкладывает свои фундаментальные структуры и схемы выражения, благодаря чему она им придаёт зачаток объективации и тем самым обеспечивает поддержку, с самого начала противопоставляют индивида и группу: приложение фундаментальных оппозиций к собственному телу и в особенности к частям, наиболее соответствующим с точки зрения этих схем, несомненно является — если принимать в расчёт инвестиции, объектом которых является тело — одной из благодатных возможностей воплощения схем 10. Затем и главным образом потому, что процесс овладения, практический мимесис (или мимикрия), который в своём качестве притворства содержит в себе общее отношение идентификации, не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, направленное на воспроизведение действия, речи или предмета, явным образом выбранного моделью; а процесс воспроизведения как практическая реактивация одинаково противопоставляется как воспоминанию, так и знанию; он стремится осуществляться по эту сторону сознания и выражения, а следовательно, не может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию. Тело верит в то, во что играет; оно не запоминает прошлое, а приводит его в движение, и уничтоженное таким образом прошлое начинает жить заново 11. Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является. Особенно хорошо это видно в бесписьменных обществах, где унаследованное знание может сохраниться только в инкорпорированном состоянии. Всегда неотъемлемое от несущего его тела, такое знание может быть передано только ценой определённого рода гимнастики, чьё предназначение воскрешать в памяти, мимесис, который, как отмечал уже Платон, предполагает полную самоотдачу и глубокую эмоциональную идентификацию. Эрик Хэвлок (Eric A. Havelock), у которого мы заимствовали эти наблюдения, замечает, что тело оказывается, таким образом, постоянно смешанным со всеми воспроизводимыми им знаниями и что эти знания никогда не получают той объективности, которую может дать объективация в письме и даваемая им свобода от тела 12.

Мы могли бы показать, как переход от способа сохранения традиций, базирующегося на одной только устной речи, к способу накопления, основанному на письменной речи, и далее, весь процесс рационализации, ставший возможным благодаря, помимо прочего, объективации в письме, сопровождались глубоким преобразованием отношения к телу вообще или, точнее выражаясь, способов его использования, свойственных производству и воспроизведению творений культуры. Особенно хорошо это видно на примере музыки, где процесс рационализации, каким его описал Макс Вебер, имеет обратной стороной настоящую «дезинкарнацию» музыкального творения и воспроизведения (которые на самом деле сложно разделить) и «самоустранение» тела, которое в большинстве случаев принималось в архаичной музыке за всеобщий инструмент.

До тех пор пока педагогическая работа не учреждена как специфическая и автономная практика, пока воспитательное воздействие, анонимное и диффузное, осуществляется всей группой и символически структурированной средой в целом, без специализированных агентов и определённых моментов времени, — сущность modus operandi, определяющего практическое овладение, может передаваться только на практике, в практическом состоянии, не доходя до уровня дискурса. Имитируются не «модели», а действия других. Телесный экзис говорит напрямую с моторикой, в качестве схемы поз, которые являются одновременно своеобычными и систематическими, поскольку солидарны со всей системой вещей и нагружены целым множеством сигнификаций и социальных значений. Однако даже если схемы могут переходить от практики к практике, минуя дискурс и сознание, это не значит, что получение габитуса сводится к механическому научению методом проб и ошибок. В отличие от несвязной последовательности цифр, которую можно запомнить только повторением, прогрессируя медленно и постепенно, числовой ряд усваивается легче, поскольку содержит в себе структуру, необходимую для механического запоминания всех чисел, одного за другим. Будь то речь, например пословицы, поговорки, гномические поэмы, песни, загадки, или предметы, к примеру, орудия труда, или же дом, деревня, разнообразные практики, игры, доблестные поединки, обмены дарами, обряды и тому подобное — весь этот предлагаемый для усвоения материал является продуктом систематического применения небольшого числа принципов, связанных на практике; и в своей нескончаемой избыточности он даёт основание всем этим чувственным рядам, которые могут быть усвоены в форме принципа, порождающего практики, организованные согласно тому же основанию 13.

Экспериментальные исследования научения установили, что «образование или применение концепта не требует сознательного определения элементов или общих отношений, содержащихся в отдельных примерах» 14. Они позволяют понять диалектику объективации и инкорпорации, в результате которой систематические объективации упорядоченных диспозиций, то есть практики и произведения (искусства, науки. — Прим. перев.), стремятся породить, в свою очередь, другие упорядоченные диспозиции. Когда испытуемым предъявляли серии символов: в одном случае китайские иероглифы (Халл), а в другом — рисунки с варьирующими в случайном порядке цветом, природой и числом изображённых предметов (Хайдбредер), — и предлагали разбить их на классы с произвольным, но объективно обоснованным названием, то испытуемые даже тогда, когда не могли сформулировать принцип классификации, достигали результатов более высоких, нежели если бы они раскладывали карточки в случайном порядке, и демонстрировали тем самым практическое овладение схемами классификации, которое нисколько не предполагает символического овладения — осознания и вербального выражения — используемых практически процедур. Анализ обучения в естественной среде структурируемого материала, предложенный Альбертом Б. Лордом, на примере формирования гусляра (югославского барда), полностью согласуется с результатами эксперимента: практическое овладение так называемым «формульным методом», то есть способность импровизировать, комбинируя «формулы» — последовательности слов, «постоянно используемых в одинаковых метрических условиях для выражения определённой идеи» 15, — достигается простым знакомством, «благодаря прослушиванию поэм» 16, тогда как сам ученик совсем не даёт себе отчёта, что учится, а затем — что манипулирует той или иной формулой или их сочетанием 17; жёсткие правила ритма и метрики интериоризованы одновременно с мелодией и смыслом, оставаясь незамеченными как таковые.

Между научением через простое знакомство, когда ученик получает неощущаемым и неосознаваемым образом знания основ «искусства» и умения жить, включая те, которых не знает и сам производитель практик или других имитируемых произведений, и передачей явно сформулированных и выраженных предписаний и правил любое общество ставит структурные упражнения, имеющие целью передать ту или иную форму практического овладения. В Кабилии, например, это загадки и ритуальные поединки, в которых испытывается «чутье ритуального языка», а также все те игры, часто структурированные по логике пари, вызова или боя (парного или группового поединка, стрельбы по целям и так далее), которые требуют от юношей, чтобы они по принципу «делай вид» применяли порождающие схемы стратегий чести 18, куда относятся: ежедневное участие в обменах дарами и их тонкости, где мальчики получают качество вестника и, главным образом, посредника между женским миром и миром мужским; молчаливое наблюдение за дискуссиями на мужских собраниях, с их приёмами красноречия, ритуалами, стратегиями, ритуальными стратегиями и использованием ритуала в стратегических целях; взаимодействия с родственниками, вынуждающие играть на всех смыслах объективных отношений родства ценой переворота, требующего от того, кто сейчас ведёт себя как племянник, вести себя в дальнейшем как дядя по отцовской линии и достигнуть таким образом овладения схемами трансформации, позволяющими переходить от диспозиций, связанных с позицией, к диспозициям, отвечающим перевёрнутой позиции; лексические и грамматические коммуникации («я» и «ты» могут указывать на одно и то же лицо по отношению к говорящему), благодаря чему приобретается чувство взаимозаменяемости позиций и чувство взаимности, так же как и границы того и другого; а на более глубоком уровне — отношения с отцом и матерью, которые, вследствие их асимметрии в антагонистической комплиментарности, составляют одну из возможностей интериоризировать в неделимом виде схемы полового разделения труда и разделения полового труда.

Но в действительности все эти совершенные в структурированных пространстве и времени действия незамедлительно оказываются символически квалифицированными и функционируют как структурные опыты, в которых формируется практическое овладение фундаментальными схемами. Общественные дисциплины принимают форму временных дисциплин, и весь социальный порядок, который заставляет признать себя на более глубоких уровнях телесных диспозиций — через особую манеру управления временем, распределения времени между общественной и индивидуальной деятельностью и ритм, требующийся для её осуществления.

«Не один ли хлеб (или ячменную лепешку) мы едим?», «Разве не в одно время мы все встаем?» — подобные формулировки, используемые повсюду для подтверждения солидарности, содержат в себе имплицитное определение фундаментальной добродетели — конформности, обратная сторона которой — желание выделиться. Работать, когда остальные отдыхают, оставаться дома, когда другие работают в поле, идти по дороге, когда она пустая, бродить по улицам деревни, когда все спят или уехали на базар, и прочие «подозрительные» типы поведения. «Всякому делу своё время», и важно делать «все в своё время» (буквально: «каждому времени своё время» — kul waqth salwaqth-is). Так, ответственный человек должен рано вставать: «Кто не заключит сделку утром, никогда её не заключит» 19. Подняться рано, чтобы выгнать скот, чтобы пойти в кораническую школу или чтобы просто побыть вне дома в компании мужчин — это почётная обязанность, уважение к которой воспитывается у мальчиков с раннего детства. Умеющий уехать вовремя, будет, как то и положено, в желаемом месте в нужное время без спешки. Тот, кто спешит, бежит вдогонку за кем-то, кто торопливо работает, с риском «испортить землю», подвергается насмешкам. Земледельческие работы — horia erga, — как говорили греки, определяются не только собственным ритмом, но и их моментом 20. Жизненные заботы: пахота и сев, — возлагаются на тех, кто в состоянии обрабатывать землю с должным уважением, кто может приближаться к ней размеренными шагами (gabel), как к партнёру, которого хотят принять и окружить почётом. Именно об этом напоминает легенда о происхождении ячменя и хлеба (рассказанная t’ateb матматасов). Адам сеял хлеб; Ева принесла ему лепешку. Она увидела, как Адам сеет хлеб по зернышку, «возвращая земле» и взывая к Богу с каждым зернышком. Ева упрекнула его, что он теряет время. Воспользовавшись тем, что Адам занят едой, она взялась сеять хлеб, разбрасывая по ветру и не поминая Бога. Пришло время урожая, и Адам увидел на своём поле странные колосья: хрупкие, ломающиеся, слабые, как женщина. Он назвал это растение ячменем: «chair», «слабый» 21. Следить за временем и особенно за темпом практик — значит прочно записать в теле, в виде ритма действий или речи, отношение как таковое к длительности, переживаемое как составляющая личности (наподобие gravitas римских сенаторов) (Gravitas (лат.) — строгость, суровость, важность, убедительность. — Прим. перев.), и тем самым способствовать, например, тому подрыву всех форм гонки, состязательных амбиций, способных трансформировать круговое время в линейное, а простое воспроизводство в неопределённое накопление.

В таком мире никогда не имеют дела с «природой» в том смысле, в каком ей занимается наука, то есть фактом культуры, результирующим долгую историю «утраты иллюзий». Группа в целом встаёт между ребёнком и миром, используя не только предостережения (warnings), воспитывающие страх перед сверхъестественными явлениями 22, но целый универсум ритуальных и языковых практик, наполненный структурированными означениями согласно принципам соответствующего габитуса. Жизненное пространство, и в первую очередь дом, есть преимущественное место объективации порождающих схем; при посредничестве делений и иерархий, которые устанавливаются в нем: вещей, людей, практик, — эта система классификации заучивается и постоянно подкрепляет классификационные принципы, лежащие в основе культурного произвола. Так, противопоставление сакрального правого сакральному левому; оппозиция между nif и h’ara; между мужчиной, посвящающим себя добродетелям защиты и оплодотворения, и женщиной, одновременно священной и наделённой пагубными достоинствами, — оказывается материализованным, с одной стороны, в пространственном делении на мужское пространство (nif): место собраний, рынок или поле, и пространство женское: дом и сад при нем — убежище h’ara, а с другой стороны — в оппозиции внутри самого дома, где различаются части пространства дома, вещи и виды деятельности в зависимости от их принадлежности мужскому универсуму (сухое, огонь, верх, готовое, день) или женскому (влажное, вода, низ, сырое, ночь). Мир вещей — этот род книги, где каждый предмет метафорически рассказывает обо всех других; книга, по которой дети учатся читать мир, и она читается при участии всего тела, в и через движения и перемещения, которые в той же мере формируют пространство вещей, в какой сами формируются пространством 23. Структуры, участвующие в конструировании мира вещей, строятся в процессе оперирования миром вещей, сконструированных в согласии с теми же структурами. Порождённый миром объектов «субъект» не противостоит объективности как некая субъективность: объективный мир создан из предметов, произведённых в результате операций объективации, которые структурируются согласно тем самым структурам, что к нему прикладывает габитус. Габитус есть метафора мира вещей, где последний сам есть не что иное, как бесконечный круг взаимосоответствующих метафор.

Все символические манипуляции с телесным опытом, начиная с перемещений в символически структурированном пространстве, стремятся навязать интеграцию телесного, космического и социального пространств, мысля их одними и теми же категориями и расплачиваясь за это изрядным логическим примиренчеством; внушить связь между человеком и природным миром, состояниями и действиями, дополняющими или противопоставляющими представителей разного пола в разделении сексуального труда и разделении труда по полу, а следовательно — биологическом и социальном воспроизводстве. Например, это оппозиция между движением вовне, к полю или рынку, к производству и обороту благ и движением, направленным внутрь, на накопление и потребление продуктов труда, которая символически соответствует оппозиции между мужским телом, твёрдым в себе и вытянутым вовне, и телом женским, подобным дому, тёмному, влажному, полному пищи, утвари и детей, куда входят и откуда выходят через одно отверстие и неизбежно запачканным 24.

Противопоставление центробежной мужской ориентации центростремительной женской, лежащее в основе организации внутреннего пространства дома, несомненно является фундаментом и для отношения со стороны каждого пола к своему телу, а точнее, к половым функциям. Как в любом обществе, где доминируют мужские ценности, а европейские страны не составляют исключения, мужчине отводится политика, история или война, а женщине — дом, романы и психология, — сугубо мужское отношение к телу и сексуальности заключается в сублимации, символике чести, стремящейся одновременно отвергнуть какое-либо прямое выражение естества и сексуальности и поддерживать её преображённые проявления в форме мужских подвигов. Так, мужчины, которые нисколько не заботятся о женском оргазме, ищут подтверждения своей мужской силы не в продлении полового акта, а в его повторах, зная при этом, что благодаря женской болтовне, сомнительной и презираемой в одно и то же время, взгляд группы постоянно обращён на него и угрожает его интимной жизни. Что же касается женщин, то согласиться с Эриксоном, что мужское господство стремится «ограничить вербальное сознание» 25 женщин, можно только при условии, если понимать под этим не то, что разговоры на сексуальные темы запрещены женщинам, но то, что их речи остаются под господством мужских ценностей мужественности, в связи с чем всякая отсылка на собственные сексуальные «интересы» женщины оказывается исключённой из этого сорта агрессивного и постыдного культа мужской силы.

Психоанализ, этот разочаровывающий продукт разочарования миром, который стремится установить как таковую область мифически переопределённых значений, упускает тот факт, что собственное тело и тело другого всегда воспринимаются только через категории восприятия, которые наивно было бы толковать как сексуальные, даже если об этом свидетельствуют сдержанные смешки женщин во время интервью и их интерпретации графических символов, настенных рисунков, орнаментов на горшках или на коврах, — эти категории соотносятся в целом и иногда очень конкретно с оппозицией биологически определённых характеристик обоих полов. Столь же наивным было бы редуцировать к строго сексуальному измерению то множество действий, осуществляющих диффузное внушение по поддержанию в порядке тела и мира средствами символического манипулирования отношением к телу и к миру, которые имеют целью навязать то, что вслед за Мелани Клейн можно называть «телесной географией» — частным случаем географии, а точнее, космологии 26. Изначальная связь отца и матери или, если угодно, отцовского и материнского тела, предоставляет самую драматическую возможность подвергнуть испытанию все фундаментальные оппозиции мифопоэтической практики; эта связь может стать основанием приобретения принципов структурирования собственного «Я» и мира и, в частности, гомосексуальной или гетеросексуальной ориентации, но только если она как таковая устанавливается с объектами, имеющими символические, а не биологические половые признаки. Ребёнок выстраивает свою половую идентичность — наиболее важный элемент социальной идентичности — одновременно с формированием его представления о разделении труда между полами, исходя при этом из одной социально определённой совокупности признаков, нераздельно биологических и социальных. Иначе говоря, осознание половой идентичности и инкорпорация диспозиций, связанных с социально детерминированным определением социальных функций, выпадающих на долю мужчин и женщин, сопровождается принятием определённого социальным образом взгляда на половое разделение труда.

Психологические исследования восприятия половых различий позволяют говорить о том, что дети очень рано (приблизительно в возрасте пяти лет) устанавливают разницу между мужскими и женскими функциями: женщинам и матерям выпадают домашние заботы и уход за детьми, а мужчинам и отцам — экономические виды деятельности 27. Все подталкивает к утверждению, что осознание половых различий и различение материнских и отцовских функций формируется синхронно 28. Из результатов многочисленных исследований по дифференцированному восприятию отца и матери можно вывести, что отец чаще воспринимается как более компетентный и более строгий, чем мать, которую считают более «любезной» и тоньше отца чувствующей и с которой устанавливают более сердечные и приятные отношения 29. В итоге, — как вполне справедливо замечает Эммирич, — все подобные различия имеют в основании тот факт, что дети приписывают большую власть отцу, а не матери 30.

Легко можно вообразить, как велико давление на конструирование образа себя и мира со стороны оппозиции между маскулинностью и фемининностью, когда та лежит в основе фундаментального деления как социального, так и символического мира. Как об этом напоминает двойной смысл слова nif — «сила», нераздельно физическая и социальная, внушаемая некоторыми социальными определениями маскулинность (и, как следствие, фемининность) есть не что иное, как политическая мифология, которая управляет всем телесным опытом, начиная с собственно сексуального. Так, оппозиция между мужской сексуальностью, публичной и сублимированной, и женской — скрытой или, если угодно, «отчуждённой» по отношению к «утопии универсальной детородности», о которой говорил Эриксон, то есть «полной оргазмической обоюдности») — является всего лишь спецификацией оппозиции между экстравертивностью политики или публичной религии и интровертивностью приватной магии, оружия постыдного и тайного в руках доминируемых, собранного в основном из ритуалов, имеющих целью покорить мужчин.

Все происходит так, как если бы габитус производил связность и необходимость из случайности и возможности; как если бы ему удавалось унифицировать, с одной стороны, эффекты действующей с самого детства общественной необходимости (проявляющейся через материальные условия существования), первичные опыты установления отношений и практику структурированных действий, объектов, пространства и времени, а с другой — эффекты биологической необходимости, будь то влияние гормонального баланса или давление внешних физических характеристик; как если бы габитус осуществлял биологическое (и в особенности половое) прочтение социальных свойств и социальное прочтение сексуальных, приводя, таким образом, к новому, социальному, использованию биологических свойств и к биологической реутилизации — социальных. Это очень ясно просматривается в равновесии, которое он устанавливает между положением в системе разделения труда и положением в половом разделении, которые, без сомнения, не присущи обществам, где эти деления практически полностью совпадают. В обществе, разделённом на классы, всё, что произведено конкретным агентом, говорит неразрывно и одновременно, посредством сущностного переопределения, о его классе (или, точнее, о положении агента в социальной структуре и о его траектории, восходящей или нисходящей) и о его теле или, точнее, обо всех тех всегда социально классифицированных свойствах, носителем которых он является, куда, конечно же, относятся половые характеристики, но также и физические, восхваляемые, как, например, красота или сила, или презираемые.

Приме­чания:
  1. Chastaing M. La philosophie de Virginia Woolf. — Paris: P. U. F., 1951. — P. 157–159.
  2. Термин obsequiuni, используемый Спинозой, чтобы показать эту «постоянную волю», вытекающую из предпосылок, по которым «государство нас формирует для собственного использования, получая возможность сохранять себя» (Matheron A. Individu et societe chez Spinoza. — Paris: Minuit, 1969. — P. 349), может дать представление о публичных свидетельствах признания, требуемых группой от своих членов (особенно при кооптации новых членов). От них ждут символической дани при обменах, устанавливающихся между отдельными членами группы и группой в целом: поскольку, как при дарении, обмен является самоцельным, то уважение, которого требует группа, обычно сводится к ничему, то есть к символическим ритуалам (обряд посвящения, церемония вежливости и тому подобное), к формализму и формальностям, выполнение которых «ничего не стоит» и которое кажется настолько «естественным» требованием («это самое малое из…», «ему ничего не стоило бы»), что невыполнение его считается пороком.
  3. Этнологи могли бы намного лучше говорить о верованиях и обычаях других, если бы начали со знакомства и овладения собственными ритуалами и верованиями, будь то те, что зарылись в складки их корпуса или речевые обороты, или те, что наполняют саму их научную практику: упреждающие замечания, подготовительные предисловия или ссылки-заклинания, не говоря уж о культе отцов-основателей и других предков и основоположников, которые напоминают, по меньшей мере, что внешние ставки, даже самые ничтожные, могут при некоторых условиях стать вопросами жизни или смерти.
  4. «Подобное познание я обычно называю слепым или же символическим — познание, которым пользуются в алгебре и арифметике, да и, пожалуй, почти везде» (Лейбниц Г. В. Размышления о познании, истине и идеях // Лейбниц. Сочинения: В 4 т. — Т. 3. — М., 1984. — С. 103).
  5. Leibniz. Nouveaux Essais. II. — Chap. XXI, § 34. — Ed. Janet. I. — P. 163. (В связи с тем, что Бурдьё ссылается на издание П. Жане, а русский перевод «Новых опытов» делался по изданию Г. Герхарда, значительно отличающемуся от всех других изданий Лейбница, то не представляется возможным дать точную ссылку на русский перевод данной работы. — Прим. перев.) Далее Лейбниц говорил: «Что за нужда знать всегда, как делается то, что делают? Соли, минералы, растения, животные и тысяча других одушевлённых и неодушевлённых тел, знают ли они как они делают то, что делают и нуждаются ли они в том, чтобы знать это? Нужно ли капле масла или жира понимать геометрию, чтобы округлиться на поверхности воды?» (Лейбниц. Теодицея. — Ed. Janet, I. — P. 401).
  6. Так, практическое овладение так называемыми правилами вежливости и, в частности, искусством приспосабливать любую из существующих формул (например, фраза в конце письма) к различным классам вероятных получателей предполагает имплицитное усвоение и, следовательно, признание всей совокупности основополагающих оппозиций неявной аксиоматики определённого политического порядка: противопоставление мужчин женщинам, молодых старым, личного или частного безличному (официальные или деловые письма) и, наконец, вышестоящих или равных нижестоящим.
  7. Это не исключает, что чисто биологические детерминанты половой идентичности могут вносить вклад в определение социальной позиции (поддерживая, например, диспозиции, более или менее близкие принятому определению превосходства, а потому в классовом обществе способствующие в большей или меньшей степени социальному восхождению).
  8. Подобно истерии, которая, по Фрейду, «принимает буквально фигуры речи, ощущая как реальные сердечные страдания или пощечину, о которой его собеседник говорит метафорически».
  9. Оппозиция между полами может быть также организована на базе часто используемого в ругательствах, в жестах или на словах противопоставления переда (тела) — места полового различия, и зада — места, сексуально неопределённого, потенциально женского, подчинённого.
  10. Помимо всех социальных приговоров, прямо выносимых собственному или чужому телу, которые, обладая всей полнотой произвольного насилия натурализованного произвола, делают из телесной фактичности судьбу (например, в отношении шрама: «он слишком велик для девочки» или «для мальчика это не страшно»), существует также целый ряд схем и воплощений этих схем в социальных классификациях или в предметах (орудия труда, орнаменты и прочее). Они делятся на мужские и женские, богатые или шикарные и бедные и так далее и непосредственно обращаются к телу, иногда через размер или позу, которых требует правильное их использованне, и формируют тем самым отношение к телу и даже — опыт тела. Так, нет ничего удивительного, что в мире, где оппозиция между большим (физически, социально или нравственно) и маленьким становится основным принципом различения между полами: как показали исследования Сеймура Фишера, мужчины стремятся выказать своё недовольство частями их тела, которые им кажутся «слишком маленькими», в то время как женщины направляют свою критику в сторону тех областей их тела, которые им кажутся «чересчур большими».
  11. Здесь можно было бы сослаться на книгу Бергсона «Материя и память», которая в негативе даёт все элементы, необходимые для описания логики, свойственной практике (например, «пантомима» и «рождающие слова», которые сопровождают действующее прошлое).
  12. Havelock E. A. Preface to Plato. — Cambridge: Mass., Harvard U. P., 1963.
  13. Если бесписьменные общества имеют в виду особую склонность к структурным играм, столь увлекающим этнологов, то главным образом потому, что те служат целям мнемотехники: отмечаемая гомология между структурами распределения семей в деревне и могил на кладбище, которую можно встретить в Кабилии (Аит Хишем, Тизи Хибель), помогает, очевидно, облегчить поиск могил, традиционно анонимных по структурным принципам, добавляя передаваемые характерные ориентиры).
  14. Berelson В., Steiner G. A. Human Behavior. — NY, Harcourt: Brace and World, 1964. — P. 193.
  15. Lord А. В. The Singer of the Tales. — Cambridge: Harvard U. P., 1960. — P. 30.
  16. Ibid. — P. 32.
  17. Ibid. — P. 24.
  18. Так, в игре qochra, в которую дети играют в первые дни весны (в Айн Агхбеле), пробковый мячик (qochra) оспаривают, пасуют, защищают и так далее — что имеет своим практическим эквивалентом женщину: нужно в одно и то же время, по ситуации, защищаться от неё и защищать её от тех, кто хочет ею завладеть. В начале партии ведущий игры спрашивает: «Чья она дочь?» (мячик — balle — существительное женского рода во французском и, по-видимому, в арабском языке. — Прим. перев.); не находится ни одного игрока, добровольно признающего «родство» и желающего стать защитником: дочь всегда ослабляет поле мужчин. Сила игры в том, чтобы вытянуть мячик наудачу и получить его как в некотором роде судьбу: назначенный игрок должен защищать мячик от других и вместе с тем пытаться передать его другому игроку, но только на приемлемых, «честных» условиях. Тому, до кого он дотрагивается на бегу, говоря при этом «это твоя дочь», не остаётся ничего другого, как признать себя побеждённым, так что он становится на время должником семьи, стоящей на более низкой социальной ступени, из которой он взял жену. «Отец» желает выдать замуж «дочь», освободиться от присмотра и войти снова в игру, тогда как «претенденты» стремятся к престижному поведению, к похищению, к силовым методам без обязательств. Проигравший партию исключается из мира мужчин; в его рубашку завязывают мячик, что означает, что его считают девушкой, которой сделали ребёнка.
  19. Принцип сколь магический, столь и моральный. Говорят, к примеру: «Leftar n-esbah’ d-esbuh’ n-erbah’» — «завтрак утром — это первая благоприятная встреча» (erbah’ — преуспеть, процветать).
  20. Один из результатов ритуализации практик состоит именно в отведении им определённого времени, то есть момента, ритма и продолжительности, почти не зависящих от внешних требований, таких как климат, техника или экономика, что придаёт ему черты произвольной необходимости, которой, собственно, определяется культурный произвол.
  21. Существует много свидетельств оппозиции между хлебом, мужским, и ячменем, женским. Так, в загадке, найденной Женевуа, говорится: «Я посеял что-то зелёное за горой; я не знаю, что родится — хлеб или ячмень: ребёнок во чреве матери».
  22. Whiting J. M. W. Becoming a Kwoma. — New Haven: Yale U. P., 1941. — P. 215.
  23. Ассоциирующаяся с именем Арроу гипотеза «learning by doing» (Arrow К. J. The Economic Implications of learning by doing // The Review of Economic Studies. — Vol. ХХIX [3]. — № 80. — 1962. — P. 155–173) есть всего лишь частный случай весьма общего закона: всякий изготовленный продукт — начиная с символической продукции, как, например, произведения искусства, игры, мифы и тому подобное, — оказывает самим своим функционированием и, главным образом, требующимися способами его применения воспитательный эффект, который способствует облегчению получения необходимых навыков для адекватного использования данного продукта.
  24. В той же логике мы могли бы проинтерпретировать результаты исследования Эриксона о юроках: Erikson E. H. Observations on the Yurok: childhood and world image // University of California Publications in American Archaeology. — University of California Press. — Vol. 35. — № 10. — 1943. — P. 257–302.
  25. Erikson E. H. Childhood and tradition in two american indian tribes // The psychoanalytic Study of the Child. — International Universities Press. — Vol. I. — 1945.
  26. Klein M. Essais de psychanalyse. — Paris: Payot, 1967. — P. 133, n. 1; P. 290, n. 1.
  27. См., например: Mott M. Concept of mother: a study of four and five year old children // Child Development. — 1954. — № 23. — P. 92–104. Мы могли бы показать, как во время выполнения отцом женских задач или матерью мужской работы дети считают, что один родитель «пришел на помощь» другому (Hartley R. E. Childern’s concept of male and female roles // Merril-Palmer Quaterly. — I 960 — № 6. — P. 83–91).
  28. Dubin R. & Dubin E. R. Children’s social perceptions: a review of research // Child Development. — Vol. 38. — 1965. — № 3; Kolberg L. A cognitive-developmental analysis of children’s sex-role concept and attitudes // The Development of Sex Differences. — London, Tavistock: E. Maccoby ed., 1967.
  29. Dubin R. & Dubin E. R. Loc. cit.
  30. Emmerich W. Young children’s discriminations of parents and child roles // Child Development. — Vol. 30. — 1959. — P. 403–419; Emmerich W. Family role concepts of children ages six to ten // Child Development. — Vol. 32. — 1961. — P. 609–624.
Источник: Pierre Bourdieu. Le Sens Pratique. Les Editions de Minuit, Paris 1980. Пьер Бурдьё. Практический смысл. — Перевод с французского, общая редакция и послесловие: Н. А. Шматко. — М., Институт экспериментальной социологии, 2001. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 20.01.2010. URL: https://gtmarket.ru/laboratory/basis/3069/3075
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения