Мераб Константинович Мамардашвили:
Опыт физической метафизики. Лекция 10

Из последних наших шагов мы поняли, что в силу конструктивности и искусственности человеческих существ и их социально-исторической жизни есть такие вещи, которые мы назвали кристаллизацией, формулируя их как закон, гласящий, что обязательно должно быть что-то, как правило внешнее содержанию самого деяния, на чём совершенно случайным образом должна кристаллизоваться сумма возможных человеческих действий и их форм, и тогда отсюда ткется та ткань социальной жизни, которой мы приписывали некоторые органические свойства жизни в предположении, что именно она является той реальностью, в которой действительно приобретают определённый смысл наши действия и в которой существуют зависимости, дающие фактические результаты в Марксовом смысле слова, или зависимости, из которых вырастают фактические реальные отношения, нами не планируемые внутри рационального, или целесообразного, действия.

Все эти фактические действия характеризуются одним свойством — они делаются как бы сами собой. В этом смысле социальная жизнь, так же как и органическая жизнь, ставит перед нами задачу понять особые вещи, которые мы не можем разложить по модели непрерывного действия. Я сейчас говорю существенную вещь, которая фактически есть напоминание всего того, о чём мы говорили, но напоминание с какой-то другой стороны, и нам важно это закрепить. Мы должны понимать вещи, которым мы пока интуитивно приписали такое свойство, что они как бы сами действуют (само что-то делается), и отличаем их от модели понимания, которая унаследована нами от классики и которая продолжает относиться и будет всегда относиться к определённому уровню нашего сознания, нашей жизни — мы всегда будем мыслить, действовать и так далее в рамках этой модели. Но сама она такова, что, пользуясь ей, мы не можем понять ряд органических явлений общественной жизни и исторического действия.

Вы знаете, что существует классическое правило: человек может понять то, что сделал сам. Оно формулировалось и в XVII — XVIII веках; скажем, его довольно чётко формулировал Гассенди, формулировал его Кант, когда говорил, что в принципе мы можем понять то, что произвели сами. А произведённое нами самими как модель понимания мира характеризуется тем, что всё, что производится, обладает свойствами макроструктурной модели, то есть каждый внутренний шаг связывается в цепи целесообразного рационального действия и из него … происходят минимальные (бесконечно малые) смещения, минимальные движения. Например, рост моллюска внутри спиральной раковины не может быть понят по модели человеческой конструкции, построенной на непрерывном внутренне целесообразно связанном действии. Подходя к нему с нашим макроскопическим взглядом, мы вынуждены рост моллюска понимать так, что этого никто не сделал. Ещё классики ставили проблему, что мы все можем понять, а вот простейший взмах крыла бабочки (на него можно обрушить всю интеллектуальную изощрённость механики и так далее) мы разобрать не можем.

Повторяю, модель того, как сделано, как произведено, — к этому действию, которое в том числе обладает свойством индивидуации (моллюск растёт в преобразованиях и останавливается в какой-то точке — точка индивидуирована; это не начертание геометром спирали), неприменима. Здесь мы что-то не можем сделать, а о том, что мы не можем сделать, мы можем лишь сказать, что это делается само. И само или есть, или нет. Здесь нам приходится переходить к категории существования — не существования по какому-то определённому содержанию, а имея в виду факт существования, рассматривая его как продуктивный и такой, на место которого мы не можем встать актом нашей мысли. Мы не можем встать на место произведённого актом нашей мысли, и <…> актом мысли воспроизвести, потому что акт мысли будет подчиняться законам модели рациональности, модели непрерывно прослеживаемого целесообразного действия. Так вот, когда мы говорим об органической ткани общества, мы имеем в виду совокупность такого рода действий, которые в рамках модели непрерывного действия (непрерывного в горизонтальном луче нашего сознательного действия) мы не можем воспроизвести.

Я подчёркиваю, что все образы, понятия, термины, которые я вводил, фактически относились к такого рода непрерывности, которую мы должны увидеть или построить вертикально по отношению к горизонтали нашего взгляда. Наш нормальный обыденный предметный взгляд горизонтален, он идёт линейно. А линейно проделываемыми шагами, как я говорил, мы не можем встать на место жизненного самодействия. Следовательно, жизненное самодействие тоже включено в какую-то непрерывность, и эту непрерывность мы строим в поперечном разрезе по отношению к горизонтали. Лишь в этом поперечном разрезе действуют постулаты исторического действия, о которых я говорил. Я говорил о постулатах «все сразу», «здесь и теперь» — hiс et nunc и так далее. Напомню факт кристаллизации, факт того, что зависимости социальной исторической жизни складываются по типу сцеплений. Двинулись и выпали или развернулись в поле сцеплений, и мы проходим в этих сцеплениях какие-то пути. Значит, мы имеем общество как ткань. Она напоминает сложный, упакованный, содержащий в себе большую инерцию продукт исторических эволюционных процессов, размерность которых не совпадает с размерностями нашего макроскопического мышления, с нашими категориями пространства и времени, — продукт, обладающий такой размерностью, которая или минимально меньше или космически больше (что, кстати, одно и то же) размерности нашей модели действия. Об этих путях, например, можно сказать: ткань пролагает пути. Если мы в ткани, то нас забрасывает на проложенные в ней пути. Это означает, например, что такие пути не пересекаются. Вот интересное свойство этого пространства.

Поясню, что я имею в виду. Я фактически напоминаю то, что говорил раньше, когда говорил о понимании. Я говорил, например, что существует некоторая размазанность понимания, то есть существование его сразу на множестве точек. И передача знания, сообщение из одной точки в другую предполагает, что если она совершилась, то только потому, что в той точке уже было понято. Понять или дать понять можно лишь тому, кто уже понимал, но не в том смысле, что он ещё не знает слов для этого (как если бы понимание лежало в нём как вещь и актуализировалось просто посредством нахождения слов, как мы готовому телу находим одеяние, в данном случае словесное одеяние), — нет, здесь что-то другое происходит. Утверждение, что если понято, то уже понято, означает, что тот, кто понял, находится на том же самом пути. И если никому нельзя сказать или передать …, значит, что с этим путём не пересекаются никакие другие пути. Представьте себе поверхность какого-то цилиндра или более сложную сферическую поверхность, по которой связь между точками совершается по закону непересечения путей. Это как бы некоторый вариант постулата параллельных линий. (Это, конечно, только аналогия.) Более того, я говорил, что Путь не зависит от путей — слава богу, — по которым мы приходим к тому, что стали на этот Путь, который не пересекается ни с какими другими и в котором мы объединены по точкам, потому что вы понимаете, я понимаю и кто-то понимает, и всё это понимание дано сразу на множестве точек. Я говорил, что Путь не зависит от путей, по которым мы приходим на Путь, даже в том смысле, что не зависит от разницы предметных языков, инвариантен по отношению к предметным языкам. Так же как инвариантность имеет место в горном пейзаже, который отличается тем свойством, что вы можете с разных точек видеть совершенно разное, но вы лишь по-разному видите одно и то же. Пространство нашей жизни напоминает свойство этого пейзажа, который мы смещениями предметно описываем (скалы и так далее) и предметно составляем какую-то визию, — она лишь предметный язык того же самого, что в другом предметном языке, с другой точки горы видно и строится предметно иначе.

Наши объекты, двигающиеся в ткани и по путям, проложенным в ней, обладают кроме того и векторной направленностью, векторной актуализацией. Кристаллизация — это случайно найденная форма, или создавшаяся форма, на которой актуализируется в определённом направлении общая совокупность наших умений, стремлений, желаний, страстей и так далее. Вот теперь мы должны вдуматься в одну резюмирующую вещь, которая относится к тому взгляду на общественное целое, который мы получаем, взглянув на него (на общественное целое) в терминах закона индивидуации, или предъявленности, закона кристаллизации и сцеплений. Я частично уже говорил об этом и сейчас дальше попытаюсь канализировать наш интуитивный опыт по путям терминологической его проработки, не отрываясь от базы интуитивного опыта, общего нам с вами. То, что я хочу сказать, уже промелькнуло, когда я приводил пример из размышлений французского политика, где проявилось как раз объективное, законное существование таких свойств социально-исторических процессов, а именно что мы чаще всего стоим перед задачей расцепления и переключения определённым образом сцепившихся сил на какого-то другого индивида, на другую форму, которая могла бы переключить на себя напряжение, до неё — или без неё — уже проходившее через предшествующую форму. Скажем, как у Декарта его потенции и возможности актуализации себя как человеческого существа в любовном чувстве актуализировались через форму «слегка косящая женщина». В случае психически ненормальных состояний бывает так, что человек, например, для того чтобы написать одну букву, должен сначала потрогать правой рукой левое ухо. Такие кататонические явления очень часты в нашей психологической жизни. Мы должны взглянуть на это особым образом и тогда поймём, что здесь действует такой закон. Дальше я о нём скажу в связи с формулировкой другого закона …

Вот что я называю органической тканью социальной жизни, которая и есть реальность, реальный мир в отличие от видимого нами мира. Я хочу прояснить дальше эту мысль. Чтобы нам нарастить материал интуитивного опыта, буду сравнивать две вещи. Первая — это та, о которой я уже фактически упоминал, говоря о чём-то, что всегда артикулировано, имеет какую-то дифференцированную расчленённую структуру, подразумевая под дифференциацией, расчленением структур сам факт наличия артефактов, мускулов, органов, которые должны быть, и тогда не только по нашему желанию, не только по нашему намерению порождаются какие-то искомые явления, в том числе, скажем, совесть как эмпирически переживаемая многими людьми. Она должна в этом пространстве породиться, и её порождение и существование отличается от совестливого состояния человека, от доброго намерения. Добро есть в этом смысле искусство. Честность есть искусство. Совершенно разные вещи — быть честным и хотеть быть честным и не просто даже в эмпирическом смысле слова. Можно написать роман с лучшими намерениями, а он произведёт в мире совсем другие действия, потому что он плохо написан. То есть имеется в виду существование какого-то конструирующего тигля, в котором могли бы возникать и удерживаться какие-то наши состояния, а с другой стороны, это такого рода артикуляции, которые могут быть очень расчленёнными. Скажем, такого рода артикуляцией является существование и уже случившееся когда-то наличие демократических институтов, рассматриваемых как органы нашего действия, или как пространство.

Например, Французская революция была явно завоеванием пространства, культурного пространства, которое в политике называлось, может быть, неточным термином «демократия». В этом пространстве, в завоевании его сошлись интересы многих классов. И конечно, в тексте Маркса в этом смысле есть ошибка, когда он говорит о том, что частный интерес выступал как всеобщий интерес, и создавалась всеобщая иллюзия. Он в данном случае упустил из виду то, что проблемой данного социального исторического явления была, скорее всего, проблема создания ткани общественной жизни, артикулированной тем или иным образом, и в ней (в создании этой ткани общественной жизни) совпали интересы различных классов. И свидетельством этой ошибки явилось то, что потом в теории пришлось post factum выдумывать совершенно искусственные образования, так называемую «мелкую буржуазию», имея в виду под ней крестьянство, потому что совпадение интересов крестьянства и вовсе неизвестно кого, то ли рабочих, то ли интеллигенции в этом процессе, который варился в 1789 году, совершенно непонятно в терминах различений, таких как: частный интерес класса, выступление его в виде всеобщего интереса класса, вовлечение класса в видимый всеобщий интерес, а потом выявление того, что на самом деле это было не так, и всё это была иллюзия, одетая в республиканские римские тоги. Здесь явно не сработали эти различения, свидетельством чего является совершенно немыслимая вещь (есть невозможные вещи, так же как у графика Эшера есть так называемые невозможные предметы, которые нарисованы, но их нельзя видеть — сам акт видения разрушает эти предметы). Таким невозможным предметом является крестьянство в качестве мелкой буржуазии.

Мы теперь понимаем, если вообще мы можем что-то понимать, что такое артикуляция. А сопоставлять с этим я буду нечто другое, что я буду называть желе (нечто неартикулированное, варящееся). Причём предметное описание по набору человеческих действий, которые имеют все номинации исторических явлений, у желе и у артикуляции одинаково. Скажем, устремление к справедливости, которое было у крепостного крестьянина в России к концу прошлого века, и понятие о добре, о праве и так далее, которое реализуется у него через общинную связь (феномен русской общины), по содержанию натуральных человеческих качеств и натуральному содержанию социальных явлений абсолютно такое же, как и в том случае, когда действуют формальные механизмы права. Но в случае права есть механизм, и чувства права протекают по другим траекториям и дают другой результат, или становятся «для самих себя», а не просто «в себе», если воспользоваться гегелевским различением. А в желе они ничем не становятся. Желе пронзаемо для любого произвольного социального действия. Представьте себе тарелку, наполненную студнем. Движение, вызванное толчком в тарелку, пройдёт через всю тарелку. Почему? Оно пройдёт всё общественное тело, если общественное тело такое мягкое, желеподобное, оно нигде не встретит кристаллических решёток. И обычно желеподобное состояние всегда связано с усиленным одухотворением и моралистикой. Как бы существует такой закон истории: если есть желе, живущие в этом желе люди считают себя носителями особой миссии, особой одухотворённости, считают, что нигде нет души, а есть душа только у них. Результаты, как правило, аморальные, потому что желе поддаётся любому произвольному действию, которое пройдёт, не встретив никаких структур, никаких решёток. На структуру личности, на акт, отличный от социального статуса человека, оно не натолкнётся.

В желе обычно социальный статус человека и его личностная структура совпадают, то есть личностная структура отсутствует. Там, например, не существует честного слова. В артикулированной структуре возможна ситуация, когда какое-то действие, договор основаны на лично данном человеком честном слове. А почему это возможно? Потому что в артикулированной структуре личностная структура не тождественна социальному статусу, социальной роли и прочее. Там все сложно — есть и то и другое. И поэтому если произвольным действием пытаться заставить человека сделать подлость, то воздействие извне на эту систему натолкнётся на кристаллическую решетку налично существующей личностной структуры. «Простите, не могу, честь не позволяет». Не «потому», не «почему», а «противно закону чести» — так Лунин отвечал своим допросчикам, или следователям, ведшим декабристское дело. Он-то не был декабристом, не совершил ни одного из их деяний, но он был единственный, кто не рассказывал о своих деяниях и не предавал своих друзей. Мы каждый раз о такого рода социальных вещах должны мыслить совершенно иначе, чем мы обычно мыслим.

Вот, например, мы употребляем психологические слова «предавать» и так далее. Мы, конечно, всегда такие явления объясняем личными психологическими качествами людей. Почему предал? Был труслив. Нет, … эмпирическим фактам, ни один из декабристов, особенно выдающихся декабристов, не был труслив. И то, что совершилось, то, что явилось подлостью, — оно не по психологическим законам совершилось, вовсе нет. Это были люди, испытанные в бою. Предположить, что они просто испугались, было бы абсурдно. А почему они так сделали? Потому что они были в желе, в котором между ними и следствием не было никаких разделяющих кристаллических решёток. Следователями, во-первых, были их же коллеги по классу, по предшествующим войнам. Какая-то … общность идеологии их связывала. Это всегда может быть. Но возможно другое, если есть бессодержательная, формальная структура, какая была, например, у Лунина. Он вовсе не рассуждал, он вообще отказывался вступать в контакт, в общение со следователем. «Почему вы не рассказываете?» — «Противно закону чести». Вот феномен наталкивания действия на существующую кристаллическую решетку, стеночку такую, когда действие дальше не проходит. Если есть такие кристаллические решётки, невозможен феномен массовой истерии. Например, в Германии двадцатых годов был период массовой истерии, … массового доносительства и прочего. Моя мысль состоит в том, что эти феномены нельзя понять в психологических категориях, то есть в категориях качеств людей (что люди подлые, трусливые и прочее). Происходит совершенно другая вещь. Есть и другие примеры наличия, с одной стороны, кристаллических решёток, а с другой стороны, их отсутствия в желе.

Желе обычно дополняется моралистикой. Интересный феномен. Все говорят только о морали, все тебя поучают. Ведь такая «усложнённая» жизнь именно потому «усложнённая», что она в действительности максимально проста, как может быть просто мягкое желе. Мы говорим, например: как осуществить правосудие? В желе решают так, что желе должно производить, воспитывать честных и умных судей. Это возможный путь. Но и трагедия, если мы встаем на этот путь, потому что реальная история, складываясь как сложная, обладающая органическими свойствами ткань общественной жизни, пошла по другому пути, эмпирически выбрала другой путь. Путь, как я уже частично об этом говорил, выработки кристаллических решеточных разделений, которые построены так, что своим действием порождают то, что само делается (не человеком делается, а само делается), и являются максимально инвариантными относительно человеческих качеств. Не воспитание хороших судей, честных и умных (потому что судье, как и врачу, необходим тот совершенно уникальный ум, который в институтах, конечно, произвести нельзя), а нужно, скорее, разделение, отделение суда от государства, отделение института адвокатуры от институтов прокуратуры и следствия и так далее.

Справедливость — очень редкое дело, и в тот редкий случай, когда она случается, она случается только тогда, когда есть канализация человеческих страстей, человеческих возможностей, качеств через сложную структуру и формализацию в этом смысле слова, формализацию общественной жизни. Но за это нужно платить. Скажем, Англия, Франция заплатили за это дорогой ценой и начали это делать очень давно. Поэтому то, что они получили, отличается свойствами английского луга. Англичанина спросили однажды: «Каким образом у вас (получаются] такие газоны: всегда ровная густая трава и нет никаких запретов ходить по ней, кувыркаться, бегать? Покувыркался на ней, а она такая же хорошая». «Очень просто, — сказал англичанин, — надо поливать и подрезать траву каждый день и так триста лет». «Очень просто», — сказал этот англичанин. Так вот была история европейских городских парламентов, была история религиозных войн за свободу совести, и, кстати, больше в религиозных войнах за свободу совести вырабатывались простейшие и необходимейшие демократические и формальные навыки, чем в эксплицитной борьбе за демократию с её именем на знаменах, которыми размахивали в короткие дни Французской революции. Чтобы революция дала определённые плоды, что-то уже должно было случиться перед этим.

Дальше протягивая эту нить, взятую мною из социальной ткани, снова настойчиво хочу привести нас к тому, чтобы мы отвыкли от морализаторско-психологизированного взгляда на вещи, на социальные события, исторические события. Хотя бы учитывая то, что само существование психологических, психологизирующих личностей как факт общественной жизни есть сложный продукт истории. В желе вообще может даже не быть психологических личностей. В каком смысле слова? Не в бытовом смысле слова, а в смысле таких явлений, о которых следует говорить в терминах, предполагающих психологическую единицу, личность. Например, у меня был такой случай, который снова учит, что нельзя определённые ситуации рассматривать, прилагая к ним психологические категории. В данном случае под психологическими категориями понимается приписывание человеческих качеств: трусости, смелости, подлости, храбрости, злобы и так далее. Чаще всего люди не злы и не добры. Они просто ничего, ничего такого, к чему, если это имело место, стоило бы применять очеловечивающие термины.

Однажды моя приятельница, чешская подданная, уезжала из гостиницы Академии наук, которая находится в Москве. За эти три или четыре дня она много наговорила по международному телефону с Прагой и счёт вырос. Она и говорит администратору: «У меня не оплачены телефонные счета». А та отвечает: «У нас нет квитанций». «Как же быть?» — спрашивает моя приятельница. Администратор махнула рукой: «Да ладно, не имеет значения, поезжайте». Мы склонны сказать, конечно, что администратор добрый, понятливый, нормальный человек. А я говорю: ничего подобного — здесь, в этой ситуации, нет ни добра, ни зла, вообще ничего нет. Есть только простая вещь, очень часто свойственная таким образованиям, не имеющим внутри кристаллических решёток, фацетов. Человек загоняет себя в определённую ситуацию, участвуя в сцеплениях определённого способа делания вещей. Администратор была просто поставлена в ситуацию, альтернативой которой было бы арестовать человека, запереть его в комнате, совершить какое-то активное зло. Она не выбрала эту альтернативу. Это не значит, что она поступила по доброте, а просто поступила так, потому что в этом случае сцеплениями бюрократизма, волокиты, долгого блуждания квитанции по космическим пространствам (неизвестно, когда квитанция придёт и так далее) она была поставлена в определённую ситуацию. А извне это кажется чем-то решаемым на психологических основаниях: потому что русские люди — добрые люди (я говорю «русские» только потому, что это происходило в России, это можно описывать и в любом другом месте; наш вопрос стоит вне национальности). Да нет, не поэтому. Есть и противоположные случаи, которые из внешнего наблюдения могут быть описаны как жестокость. Как в одном случае мы должны понимать, что это не потому, что русские люди добрые (это вовсе не объяснение видимой совокупности поступков, а просто бессмысленное словообразование), так и в других случаях мы не должны сказать «потому что они жестокие». Скажем, как квитанция не приходит вовремя, так же и хлеб может не прийти вовремя не по чей-либо злобе, а по сцеплениям способа делания дел в данном месте и данной стране.

И тогда человек может оказаться в ситуации, когда ему нужно стрелять по толпе голодных людей, когда эта толпа несётся на него с требованием хлеба. Я имею в виду реально, эмпирически случавшиеся вещи, о которых вы, может быть, знаете. Во всяком случае, такого рода интуитивный опыт у нас имеется; я думаю, что мои слова падают на почву, в которой этот опыт есть. А мы ведь должны заниматься возможными способами прояснения нашего опыта. И поэтому проблема состоит не в жестокости, а в том, чтобы работать в сторону того, чтобы не было таких сцеплений, которые загоняют тебя в угол, в котором ты уже конкретно решаешь: или ты стреляешь, или отпускаешь. Таких «угловых», что ли, ситуаций, очень много. Частично они сейчас на нашем нынешнем витке спирали иллюстрируют то, о чём я говорил, когда вводил абстракцию, различающую искусственные формы социальной жизни, являющиеся сложными и являющиеся продуктами цивилизации, и, с другой стороны, выделял редуктивные социальные ситуации. Случаи редуктивных социальных ситуаций как раз и есть то, что я сейчас иллюстрирую в терминах желе.

Но сейчас мне нужно обрисовать проблему ткани. Эта ткань работает так, что в ней случается то, что должно было случиться, и ничего другого. Или в ней случается то, что уже случилось …

В социальной жизни с этим надо считаться. Например, если, трансформируя Академию наук, чтобы в ней работали только талантливые учёные, ввели бы сдельную оплату (есть какая-то тарифная сетка, названная именем «изобретателя», — нашёлся такой «эдисон»), это был бы типичный случай или произвола, где произвол есть элемент руководственного цирка, элемент руководственного циркового представления или просто глупости, благонамеренной глупости. Потому что если понимать, как сцепились отношения в науке, то ясно, что мероприятие такого рода приведёт к тому, что работой сцепления из институтов Академии как раз будут изгнаны самые талантливые или они будут получать денег меньше других. Это математически однозначно можно предсказать, если предварительно выявить, как сцепилось, что случилось. Вот кусочек, образчик, фацет того способа мышления, в сторону которого, я снова повторяю, толкнул нас Маркс. С тех пор много времени прошло, многое на это наросло и многое нужно понимать заново. Но то, что он нас толкнул, — необратимо, если мы умеем этим пользоваться.

Редуктивные ситуации отличаются ещё одним для нас трагическим свойством: они при случайном стечении обстоятельств позволяют внутри желе, мягкого, киселеподобного тела общественной жизни торжествовать не только тотальному действию, которое злонамеренно может охватывать, не встречая кристаллических преград, все желе целиком. Замысел охватить все неотъемлем от тотального действия, этого изобретения XX века. Но успех его зависит от того, какова социальная материя. Скажем, в Германии она оказалась такой, что замысел прошёл (как у тирана — у тотальной власти один только замысел и способ).

Я хочу указать на одно дополнительное свойство. Успех этого не может быть рассмотрен как такой успех, который основан на применении понимания к социальной жизни, в том смысле, что такой тиран, как, скажем, Гитлер, понял законы исторического развития, понял реальность, культурно-историческую ткань общества и на основании этого понимания определённым образом организовал действие и оно имело успех. Здесь есть как раз обратная зависимость. Чем меньше понимают и чем меньше знают, тем успешнее действие. В случаях желе вообще даже понимать и знать нечего — через желе все пройдёт. И такие вот выкрутасы творит с нами история. Поэтому мы должны очень осторожно обращаться с понятием исторического действия, основанного на знании социально-исторических закономерностей. Например, в русской мысли вообще нет традиции знания общественной социальной ткани. Мало кто двинулся в этом направлении; какие-то слабые попытки были в первом десятилетии нашего века. Но исторические деяния в России возможны, и часто они тем успешней, чем меньше считаются с реальной тканью общественной жизни (успешней, если само действие брать на его собственных основаниях, на основаниях тех целей, которые оно само перед собой ставит, и не прилагать к этому наших предданных требований, моральных оценок и так далее).

Из того, о чём я говорил, нам нужно удержать следующую вещь. Многое из того, что необходимо должно присутствовать в социальной ткани и в том, что её собственно и составляет, видно как раз в противоположных ситуациях. То есть когда ткань срезана, как раз и можно видеть, что она должна быть. Потому что, когда она есть, когда уже создано то, что можно называть инерцией социальных систем, инерцией социальных форм — а инерция есть исторический элемент, упакованный в эти формы (уже случилось), — тогда многое кажется само собой разумеющимся, как казалось европейцам перед Первой мировой войной. Но они заблуждались — все это вовсе не само собой разумеется. Люди, живущие в желеподобных состояниях, с тем большей чёткостью сознают эту «не само собой разумеемость» цивилизации, или ткани. Без ткани мы в ситуации социального одичания. Почему я об этом говорю? Я хочу утвердить способ мысли, а именно способ мысли не психологический, не натуральный, то есть мысли не в терминах качеств. И поэтому я говорю о социальном одичании в смысле отсутствия у человека таких конструктивных стержней, которые уже в себе содержат инерцию форм и к которым он может обратиться, для того чтобы для него самого стали ясными и установились на какую-то прочную, не утекающую в песок основу его собственные стремления и побуждения. Когда этого не происходит, мы имеем дело не с добром или злом, не с качествами, хорошими или плохими, а просто с дикостью. Это стоит (я пытаюсь всё время это подчеркнуть) вне морализаторства, вне психологизации и так далее.

Например, мои земляки (вернее, не только мои земляки, а люди вообще) очень часто производят на меня впечатление дикости в смысле состояния их социального мышления, или социологического воображения, как выражался американский социолог Миллс. Социологическим воображением он называл способность каждого отдельного индивида соотносить внешне наблюдаемые социальные явления с их какими-то внутренними зависимостями и внутренними истоками. Отсутствие социального воображения (чаще всего настолько сильное, что у меня оно завязывается в такой образ: вот здесь — два и здесь — два, ясно, что дважды два четыре, человек видит два и два, а вот то, что дважды два — четыре, не выводится, не складывается), такое одичание нашей возможности соотносить все поверхностные социальные явления (или наблюдаемые на поверхности) с какими-то их внутренними сцеплениями и структурами вызывает у меня образ иного закона роста волос. Обычно у человека волосы растут снаружи и вовне. А представьте себе, что волосы росли бы вовнутрь. Так вот это одичание напоминает, приводит к ощущению, как будто передо мной люди, у которых мозги или сознание изнутри заросло волосами, нерасчесываемой чащобой волос. Люди с заросшими изнутри мозгами. Волосы ведь шевелятся, вот и это все шевелится, тягостно, как медведь шевелится во сне, и он не ответственен, конечно, если в своём сонном шевелении раздавит пару насекомых. Вот такая тягомотина шевеления в чащобе изнутри обросшего волосами сознания. Это образ, в который очень часто для меня сходятся многие наблюдения над людьми.

Каждый в отдельности нормальный человек с нормальным набором психологических качеств, чаще всего добрый, сообразительный и так далее. Но почему-то каждый раз, когда дело доходит до дела, каждый раз — «это не я, это они [(не я могу, другие)]», каждый раз мысль попадает в сплетение волос и не вылезает из них. Люди продолжают мыслить в терминах добра и зла. Но за этим шевелением стоят реальные стремления человека. И эта тягомотина очень часто у меня ассоциируется с образом у немецкого поэта и писателя Готфрида Келлера. У него есть прекрасное стихотворение, в котором как раз найден образ, чтобы передать ощущение наваливающейся тягомотины. Он употребил этот образ в связи с характером определённого ряда типических сновидений, которые я назвал бы «сновидениями клея, или тины». Они обычно такие: перед тобой какая-то опасность, нужно бежать, ты делаешь все усилия бежать, а ноги вязнут в каком-то желе, или тине, или клее; опасность всё больше приближается к тебе, а ты не можешь двинуться с места. Есть такой физически очень острый сон. У Келлера такой образ — «во сне скакать без коня». Усилия людей в их стремлении к добру, к каким-то социальным поступкам и прочее напоминают мне тягомотину увязания, скакания без коня. Ты делаешь все движения, как если бы ты был на коне, но коня-то нет, твои ноги — в тине.

Продолжая тему депсихологизации наших методов, нашего видения социальной жизни, я хотел бы сказать следующее: то действие, которое начато извне и может пронзить социальное тело, если оно мягкое, то есть без кристаллических решёток, мы тоже должны видеть не в психологическом смысле слова. Каждый в отдельности может быть хорошим; если вы сделаете произвольную выборку из десяти людей, как правило восемь из них нормальные, и порядочные, и соображающие люди, двое, допустим, мерзавцы. Мерзавец отличается тем, что в силу действия социального инстинкта он как раз прицеплен к какой-то структуре замысленного тотального действия, которое должно пройти через мягкое тело. Обычно мерзавцы «приставлены» через демагогию к структуре, которая проходит через тело, если тело мягкое. Скажем, в Германии фашистская партия была кристаллическим телом (чтобы пройти, самому нужно быть кристаллом). Она была кристаллической, чётко организованной структурой и прошла через все остальные части тела (а остальное было мягким телом).

Злое, проходящее через все тело действие, деструктивные социальные процессы, деструктивные исторические явления, точно так же как добро, мы не должны рассматривать или должны научиться не рассматривать в терминах намерений (кстати, дорога в ад как раз вымощена добрыми, а не злыми намерениями, так сказано в языке). Произвольное, извне совершаемое действие «проходит» по многим причинам: в силу появления определённого антропологического типа человека, о котором я говорил, в силу существования массовых средств коммуникаций, которые технически как бы усиливают действие. И вот — такая как бы фульгурация, взрывное сцепление двух в разных источниках возникших элементов: с одной стороны, скажем, появление массового бескорневого человека, а с другой стороны, средств массового объединения через средства коммуникаций. Это сошлось вместе, и — взрыв, фульгурация, ослепительное соединение.

Ослепительное соединение в XX веке. В попытке не говорить об этом в затемняющих суть дела психологических терминах, я могу сказать, что социальная материя действует таким образом, что когда имеет место социальное одичание, то мы имеем законно установившуюся поверхность социальной жизни, которая является в действительности сюрреальностью, но сюрреальностью совершенно особого рода. Она порождает общество или состояние лжи, в котором никто не обманут, — общество, или социальное состояние, в котором все подмигивают друг другу как римские авгуры, все знают, что к чему, а действуют тем не менее в рамках какого-то странного спектакля, ритуала. Те самые восемь добрых человек из произвольной выборки десяти будут действовать в рамках этого ритуала, потому что желеподобные ситуации всегда таковы, что требуют от человека каждый раз предельных состояний, то есть радикального выбора: или ты делаешь простой элементарный нравственный поступок и тогда ты умираешь, или ты его не делаешь и тогда ты сохраняешь жизнь. Я выражу это иначе. Бывают такие ситуации, которые я называю ситуациями интеллектуальной или моральной избыточности, перенасыщенности. Такое ощущение, что, чтобы не совершить простого акта, например, не устраивать мордобития в своём доме, не бить свою жену, человек должен пронзить своим взором все космическое устройство, понять все основания человеческого бытия. Подумайте, сколько таких элементарных поступков зависит от недостижимого нами понимания. Реальная ткань действует в сторону того, чтобы избавить человека от этой тяжести.

Представьте себе, что для совершения такого простого поступка я должен быть левым интеллигентом, который всё понимает и поэтому не бьет свою жену. Это абсурдно. Жену свою нельзя бить просто потому, что нельзя, то есть должны быть независимые от понимания, от всех этих вещей формализмы. Или они существуют, или их нет. Неужели мы должны переломать все стулья, чтобы совершить или не совершить простейшую конкретную вещь? А произвольное действие, «ввязываемое» изнутри, пытается пройти мягкое тело именно согласно этому — оно каждый раз ставит человека в предельные ситуации. Какой выбор есть у человека, которого пытают? Это вообще ситуации, стоящие вне ряда психических возможностей человека. И если ты туда попал, конечно, там будет что-то другое и к тому тоже неприменимы моральные критерии.

Тогда возникает вопрос, вызванный тем, что я называл успехом произвольного действия (успех в той мере, в какой оно имеет дело с тарелкой желе, в которой, дав ей толчок, ты «проводишь» движение, порождённое толчком, через все желе), — тут есть одна интересная вещь, которая приводит нас к проблеме зла. Так же как мы не должны принимать добрые намерения в качестве термина социального видения (поскольку дорога в ад вымощена добрыми намерениями), так мы не можем допускать в наше социальное мышление термины, основанные на предположении злой, жестокой, и так далее натуры человека, где зло и жестокость были бы какими-то реальными силами. Я попробую об этом сказать, обращаясь опять к гению языка (помните, что я называл гением языка: в каждом языке, в тех словах, которые мы сами употребляем, есть уже какое-то понимание). Есть очень хороший образ, которым мне приходилось пользоваться. Русская пословица, или поговорка, или афоризм (не знаю, как это назвать), гласит: «Свято место пусто не бывает». И когда мы произносим это, или если произносим, мы высказываем что-то большее, чем наше психологическое понимание в момент произнесения этой фразы. Что такое место? О месте я уже говорил, когда говорил о назначении, то есть это какая-то пустота, оставленная для тебя, и в ней ты должен совершить действия, заполняющие эту пустоту. Стать, стать вертикально, как мы теперь понимаем по тем образам, которые я приводил. Это ещё гераклитовский образ. Для Гераклита человеческое существо вертикально по отношению к горизонтальной линии, о которой я говорил. Стать — а можно и не стать. Не стал, ну что ж, тогда это место пустым не будет, оно заполнится. И то, чем оно заполнится, есть зло, деструкция, разрушение и так далее. Если мы условно назовём место, которое мне предназначено, святым, то тогда мы понимаем, что свято место пусто не бывает.

Так вот произвольное действие как раз вспыхивает фульгурацией (я, к сожалению, не знаю соответствующего этому русского слова, может быть, это ослепительная вспышка) там, где максимальное количество пустот, то есть несделанного, где ещё просто не случилась ткань, где нет мускулов, нет органов, где пустоты. А пустот не может быть: они заполняются тем, что мы называем злом, разрушением, фашизмом и ещё чем угодно. Причём, такие способы заполнения пустот должны нас научить тому, чтобы мы установились не в психологическом, а в физическом социальном мышлении. Ведь эти пустоты не зависят от вопросов, верит человек во что-то или не верит, обманут он или не обманут. Те восемь человек из выборки из десяти вовсе не стали обманутыми, подлыми, нехорошими. Они остались, каждый в отдельности, добронамеренными, размышляющими людьми. Но у них нет включения в социальную ткань, потому что социальной ткани просто нет.

И поэтому когда говорят, скажем, что идеология — это иллюзия, иллюзорное сознание, по определению Маркса, то по определению Маркса же я понимаю, что это иллюзорное сознание не в психологическом смысле слова. Оно не зависит от того, верят люди или не верят во что-то. В каком смысле? Можно даже сформулировать закон: всякая идеология в своём имманентном развитии доходит до такого пункта, когда её эффективность, или рациональная эффективность, не зависит от того, разделяют люди эту идеологию или не разделяют её. Почему? Да потому, что она разрушает словесное пространство, лишь внутри которого может артикулироваться и кристаллизироваться мысль.

Это просто разрушение языка. Люди теперь могут не верить ни в одно слово какой-то идеологии, но если они вынуждены быть только в пространстве, которое задано какими-то, скажем, вещественными символами, то у подножья этих символов нельзя мыслить не потому, что это запрещено, а потому, что разрушены основы языка и невыразимость (скачка без коня) есть — в данном случае, в нашем примере — эффект идеологии. Этого достаточно. Я могу совершенно не интересоваться, верите вы или не верите. Вы можете подмигивать друг другу — пожалуйста. Но когда вы захотите хоть как-то узнать, что вы сами думаете, вы не сможете этого сделать, если вы в этом пространстве. Вы будете в нём скакать без коня, и ваша мысль будет, как медведь во сне, ворочаться или блуждать по изнутри заросшему волосами сознанию и порождать одну лишь тоскливую тягомотину и вечную моральную, интеллектуальную перенасыщенность жизненного процесса, в который вы включены.

Эти свойства общественной жизни, о которых я говорю, могут быть сформулированы в виде одного из общих исторических законов, или зависимостей. Когда мы говорим о началах-принципах, которые, скажем, являются законом индивидуации, или предъявленности на форме, на теле индивида, способа решения или законов (законы предъявлены на конечной форме индивида; греческий полис — конечная форма, она предъявлена, и предъявляет своим телом мир законов, и через своё тело включает нас в этот мир законов), то начала-принципы в то же время являются принципами-запретами. Запрет гласит, что нечто должно быть завершено в определённом пространстве и за определённое время. Для того чтобы в каком-то направлении, в какой-то точке впереди меня возникло бы то, что я называл «здесь и теперь», «только здесь и теперь» (тавтология чего-то несомненного, абсолютного), позади меня уже должно быть какое-то активное состояние единства или то, что я прошлый раз называл совокупными отношениями, имея в виду совокупность как слово, относящееся к тем особым состояниям, которые не «состоят из», которые неразделимы однозначным для всех образом и так далее. Позади уже должно быть активное состояние.

Например, для того чтобы я действительно попал в область действия тавтологии (где ложь абсолютна, я приводил этот пример), позади меня уже должно было случиться образование ткани, которая сама обладает какой-то активностью, и я тогда заброшен на путь, в применении к которому вообще можно говорить об актуализации бытия. А тавтология актуализирует «здесь и теперь» и полностью все бытие. Но это значит, что пути, по которым мы проходим в этих направлениях, … векторы актуальности, всегда заняты эмпирическим индивидом. Мы всегда должны что-то завершить и сделать в определённое время, в конечное время, заданное время, в небесконечное время. Мы должны поступить, мы должны подумать, мы должны выдумать и другого выхода не бывает. И всегда это совершается в определённое время и в определённом пространстве. И в этом смысле то, что есть, всегда есть эмпирический, конечный индивид.

Одна из исторических зависимостей звучит примерно так: путь всегда занят и занят эмпирическим индивидом и только им одним. В разъяснении этот закон звучит так: как умеем, так и живём. Оно выражает существенную для нашего мышления интуицию. Я с разных сторон попытаюсь постепенно это прояснить. Допустим, у нас есть какая-то совокупность представлений о том, что вообще может человек, что он должен делать, как он должен действовать. Конечно, такая совокупность представлений, требований или ожиданий всегда историческая: у европейцев — одна, у других — другая. Допустим, мы рассматриваем ирокезское племя. Если мы откажемся от того, чтобы представить ирокезскую культуру, ирокезское общество как такое, которое мы понимаем в предположении одного-единственного общества или одной-единственной рациональной системы (когда в её эмпирическом виде это общество будет ещё недобуржуазным или недосоциалистическим и прочее), если мы станем на путь другого мышления, то тому, чтобы «очеловечить» ирокеза (ведь ирокез отличается от европейского человека, давайте его «очеловечим»), препятствует закон, который я сформулировал перед этим. Он звучит так: ирокез не может стать человеком (в воображаемых критериях человечности) именно потому, что он уже стал им.

Давайте помыслим, попытаемся помыслить эту противоречивую внутри себя формулировку: ирокез не может стать человеком (или грузин не может стать человеком) в воображаемых кем-то критериях и требованиях последующего общественного развития именно потому, что он Уже стал им. То есть уже есть эмпирический индивид — а эмпирическим индивидом я называю формы, целостности, а не реально видимых людей, — индивид, который уже разрешил, предъявил способ решения проблем, способ преобразований, переводящих психофизических индивидов в человеческое измерение. И как они умеют, так они и есть люди и не потому, что они хуже нас или лучше нас. Он (ирокез) не может стать человеком именно потому, что уже стал человеком в доступной для него форме, то есть уже имеется эмпирический индивид, и путь всегда занят эмпирическим индивидом и только им одним. Это является именно законом, который, прежде чем привести пример, я выскажу так: в силу того что существует закон или запрет, гласящий «путь всегда занят индивидом и только одним», попытка предъявить внешние требования к ирокезу (в моём примере) в благонамеренном желании его «очеловечить», или попытка превратить его в человека, не понимающая, как устроена социальная, культурная жизнь, может отбросить социальное развитие или социальный, культурный уровень ирокезского общества на несколько порядков назад.

Чтобы пояснить это, я приведу пример из психологической области. Есть такие примеры из психологической жизни, они известны в психотерапии, также в художественной литературе, если литератор внимательно наблюдает и обладает точной интуицией, позволяющей ему увидеть в конкретной форме действие общих вещей. У Чехова есть рассказ «Чёрный монах», в котором описывается психически больной человек, который и сам хотел вылечиться, конечно, и его лечили. В этом человеке существовала какая-то интересная, интенсивная психическая жизнь. Его вылечили, или он сам вылечился, и он умер как личность. До этого для него возникла какая-то ткань, в которой единственно для него возможным способом канализировались какие-то его духовные возможности: через какой-то символ, через какую-то болезненную привычку, скажем, правой рукой брать левое ухо. Ведь дело не в ухе, а через ухо во мне осуществляется что-то другое, которое скажем, можно выявить психоанализом, беря этот жест в качестве симптома. Я хочу в данном случае подчеркнуть, что этот жест, или сцепление такого способа действия, есть эмпирический индивид и только он. Путь уже занят им, и всё остальное осуществится через него. Если это прямо разрушить, как разрушили у больного симптомальную канализацию духовных его возможностей (она конкретно зацепилась за то, что оказалось симптомом болезни), то психический индивид в данном случае отбрасывается на несколько порядков назад. Точно так же общество умирает, когда их «бредовые» в кавычках символы, ритуалы оказываются так прямо разрушены.

Известно, что случается с ирокезами — с одной стороны, явная устойчивость их культурной формы (отдельные ирокезы могут случайно оказаться в другом месте, пройти все этапы европейского образования и прочее, не об этом речь идёт, а об ирокезе как представителе определённой культуры), с другой стороны, явная деградация и разрушение, потому что воздействия, падающие на неё прямо, всё время имеют место, не предлагая другого эмпирического индивида или другой тканевой формы, на которую переключилось бы то, что в первом случае реализовывалось через вот эту ткань. Но она всегда одна. Это как если бы утверждать, что на орбите может быть только один электрон. В социальной жизни это не просто постулат, можно приводить наглядные примеры. Если у российского человека прямо отнять то умение, каким он обладает, не предложив другого эмпирического индивида, или другой формы, на которую могли бы переключиться способы преобразования психических состояний так, что возникает какое-то пространство, внутри которого совершается культурное, историческое действие (не какое-то внутреннее, индивидуальное, а культурное, историческое действие), или сказать ему, что «смотри, твоя форма порождает подлость, и надо её просто напросто отрубить» (а в чеховском случае — болезнь порождает нечто), мы получаем доисторического человека, просто зверя или в случае чеховского персонажа совершенно умершую человеческую личность. (От добра и зла это совершенно не зависит.) Значит, у нас есть закон — «как умеем, так и живём». С другой стороны, и это второй закон — «или нужен другой индивид». Частично это выступило в законе переключения.

Помните, я говорил (возвращаюсь к французскому примеру), что реальное развитие не совершается путём прямого разрушения архаических форм, относительно которых опыт уже показал, что они порождают зло, неумение и прочее, а нужно создание какого-то, условно скажем, пространства погружения, в которое можно погрузить предшествующую нежелательную структуру, чтобы пространство, или поле погружения, «рассосало» бы её, переключая энергии, стремления на другой путь, на котором опять должен быть индивид. Этот путь тоже будет занят эмпирическим индивидом, другим и только одним. В это дело включён сложный способ движения материи.

Мы можем сформулировать ещё и следующий исторический закон: в истории нет ни начала, ни конца, а есть только интервалы и конечные области в них. То, что я называл путём, я теперь буду называть интервалом, или конечной областью. Она конечна, поскольку все завершается в определённое время и в определённом пространстве. И теперь, чтобы пояснить тот факт, что это закон, я выскажу простую вещь: реально, или правдоподобно, мы никогда не имеем дело ни с какими началами. Мы никогда ничего не начинаем, то есть закон гласит: ничего начать нельзя. Делая что-либо, мысля что-либо, поступая как-либо, мы всегда уже не в начале. Никогда в реальной человеческой жизни, вопреки видимости в нашем мышлении, не бывает такой ситуации, как в случае с некоторыми скульптурами в советских парках, когда на краю бассейна стоит прыгающая в него скульптурная гипсовая дама. Никогда реально мы не находимся в такой ситуации, что жизнь перед нами была бы как река, а мы стояли бы на берегу и наше решение сделать то или другое было подобно тому, как если бы мы решили прыгнуть в воду. Мы всегда уже в воде, мы всегда уже на каком-то шаге, всегда какие-то движения нами уже произведены и никогда мы не оказываемся в ситуации и не можем в принципе оказаться в ситуации начала чего-то от себя или своего действия, то есть мы фактически в этом смысле никогда не находимся в ситуации выбора.

В действительности мы можем выбирать лишь действиями, направленными на то, чтобы установить какие-то сочетания, чтобы река, в которой мы всё равно будем, скажем, имела определённый характер, была хотя бы чистой, а не грязной. Но в любой дискретный момент действия мы в силу абсолютной непрерывности истории, никогда не находимся в начале, и столь же ирреальной является проблема конца. То есть наша действительная, историческая жизнь определена тем, что нет ни начала, ни конца. В силу сцепления действий мы всегда уже в реке, а не прыгаем в неё, и мы вовлечены в необратимый поток, в котором можно осмысленно думать лишь об интервалах, растянутой точке нашего взгляда. Наш взгляд всегда точечный (он падает в какую-то точку), мы можем в нашем понимании социальных явлений лишь растянуть эту точку, превратить её в интервал, занимающий конечную область. А вопрос о начале и конце всегда ирреален.

Когда мы оказались в реке и совершилось какое-то событие (событие всегда в непрерывно меняющейся и непрерывно складывающейся конфигурации, о которой я говорил), то есть ещё одна историческая зависимость — это зависимость ретроакции действия. Так, что когда «уже впервые и однажды», или «только впервые и однажды», тогда к этому есть позади причинная цепь, ведущая к самому событию. Мы как бы позади себя, обратно, то есть в ретроакции, кристаллизуем мир, о котором впервые после совершения события мы начинаем говорить в причинных терминах, описывающих воздействия причины, обусловившей данное событие (этот сложный поворот нам нужно попытаться уловить). Тогда после совершения события мы оказываемся в такой ситуации, когда мы это событие уже начинаем понимать, осмыслять, действовать дальше, имея к нему цепь причин. Но сама эта цепь причин, чтобы выступить перед нами кристаллом, должна выпасть в эти кристаллы после свершения события впервые и однажды. И в этом смысле в устройстве нашей сознательной жизни всегда есть эти первые два шага.

Я говорил, что на первом шаге мир не определён. Он доопределяется на втором шаге вместе с нашим участием в нём, и тогда на уровне уже нашего макроязыка или макроопыта появляется мир, который причинно связан и в котором наши действия занимают отведённое ему причинами место. Но видеть и понимать это в действительности мы можем, только отталкиваясь от прямо противоположной вещи, что в действительности, в реальном мире, не в мире наших воображений и фантазий, мы никогда не находимся в ситуации, когда мы могли бы от себя что-то начинать. Если мы могли бы от себя начинать, то были бы применимы все вопросы типа «свободное это действие или не свободное», «чем оно обусловлено, чем не обусловлено», «каков его конец», «каково начало истории», «какова цель истории». В историческом мышлении нет ни начал, ни концов. Понятия, или представления, или символы, начала и конца есть, конечно, в человеческом существе, и там они выступают как способы его самоконструирования, как символические организации структур его памяти, а не в каком-либо другом смысле слова.