Мераб Константинович Мамардашвили:
Опыт физической метафизики. Лекция 7

Из того, что я говорил, давайте удержим слово «ткань», социальная, историческая «ткань». Я не случайно употребляю биологический термин: «ткань» вызывает сразу ассоциацию с тем, что мы ей называем продукт долгой, медленной эволюции, не сопоставимый по «сообразительности» своего действия с тем, что мы можем сделать нашими индивидуальными человеческими способностями, способностями ума. И для социального мышления существуют почти что законы хирургии. Если я хирург, то есть по определению я не знаю тех тысяч, миллионов сплетений, которые являются продуктом сложнейшей эволюции, то единственное, что я могу делать, это ограничивать своё вмешательство в жизнь, в ткань. Надо удержать это органическое ощущение именно на уровне ощущения, потому что иногда это бывает вернее. На уровне понятия можно заблуждаться. Во всяком случае, социальные понятия, не соотнесённые с автономной тканью общественной жизни, не имеют смысла.

Это, как бы сказать, эмпирическое правило в социальном мышлении. Во второй половине XIX века некоторым мыслителям это ощущение было очень свойственно, и Маркс был одним из тех, которые за произвольными идейными построениями, «высокими» мотивами, конструкциями, лозунгами и так далее видели живую жизнь, живую ткань чего-то другого. Современное антиидеологическое мышление, а таковым является вся философия XX века в лучших своих вариантах, может быть определено как попытка заново духовно ориентировать человека в идеологически максимально насыщенной ситуации, и тем самым сама попытка дать такие ориентиры является антиидеологической.

Одной из первых таких попыток ориентации была Марксова теория идеологии. Она открылась с осмысления того, что среда воспитывает человека (вспомните, что я говорил о воздействиях внешнего мира) и что какие-то люди, называемые воспитателями, могут организовывать воздействия среды, то есть задавать воздействием среды какую-то систематическую и целенаправленную форму для воспитуемых. Но Маркс задал вопрос: кто воспитывает воспитателей? Откуда они и кто они такие? Так вот: «А ты кто такой?» — вопрос здравого смысла, который весьма уместен в социальном мышлении и в наших общественных делах. Мы понимаем, что одним из людей, который первым задал этот вопрос (неважно, во что потом это вылилось в руках социал-демократов), был Маркс, и тем самым он открыл эру современного вопрошания. А оно указывает на принципиальную неполноту бытия, на то, что нет такого бытия, которое, во-первых, было бы полно и, во-вторых, кому-то было бы нечто известно из привилегированной точки зрения, так что он мог всех поучать и всех направлять. В бытии есть некоторое место, на которое уникально становится индивидуирующее действие субъекта. И это относится ко всем человеческим явлениям.

Я напомню один эпизод, очень характерный, который иллюстрирует те абстрактные тезисы, которые я формулировал. Он реально случился в 1789 году в разгар Французской революции. Люди её обсуждали, провозглашали декларации, программы и так далее. И в самый разгар дебатов в Национальной ассамблее ей было прислано письмо-трактат. Английский философ Джереми Вентам прислал ассамблее трактат, который назывался «Паноптикум, или Руководство для властей о наиболее благоприятном для человека и для человеческого рода управлении обществом». Я хочу обратить внимание на то, что он, конечно, не случайно адресовался преобразователям мира, тем, которые на маленькой площадке человеческого разума хотели возвести здание человеческой истории. Представьте себе пирамиду, только не острием идущую вверх, а перевёрнутую: на маленькой площадке ума Дантона или Марата устраивается здание человеческой истории. Вентам не случайно обратился с тезисами «Паноптикума» к такой «площадке» («Паноптикум» не в нынешнем смысле слова, где «паноптикум» — это музей экзотических зверей, а «паноптикум» как единая точка все-обозрения, всезрения). Он прислал очень простые тезисы, которые кажутся нам сейчас марксистскими, а в действительности были тем, против чего Маркс и строил свою теорию. Они звучат так: во-первых, существует социальная детерминация, среда детерминирует человека, среду можно изучить, во-вторых, можно изучить то, как действие среды преломляется через известную нам природу человека, то есть второе данное уравнения тоже может быть известно (это природа человека). Следовательно, зная, что среда воздействует, и, зная, как человек трансформирует это воздействие, можно среду организовывать и задавать таким образом, чтобы через человека получать заданный, желаемый результат.

Всеобозрение возможно из той точки, из которой всё видно. Такой точкой пан-обозрения может быть сторожевая башня в некотором пространстве, обнесенном колючей проволокой или просто забором. Тюрьма (причем я пользуюсь образом той эпохи, ничего не привнося), детский сад и в целом общество — это нечто обозримое из какой-то точки пространства, и воспитатель, сидящий в точке пан-обозрения охватывает одним взглядом всё пространство. Он может своим взглядом организовывать пространство так, чтобы его воздействие (уже воздействие не воспитателя, а пространства) давало бы при другой известной величине (натуре человека) желаемый результат. При этом предполагается, конечно, добронамеренность этой точки пан-обозрения, то есть предполагается, что воспитатель знает планы человечества, знает, куда человечество естественным образом идёт, какова его цель, и он это ограждённое стадо ведёт в нужном направлении. Теория манипулируемого, управляемого, опекаемого человека — это было то, что вызывало у молодого Маркса максимальное раздражение; идея опекаемого человека была тем, в противоположность чему родилось то оригинальное, что есть в Марксовой мысли. Конечно, такая полемика, такое раздражение против опеки предполагает другую метафизическую концепцию бытия, другую метафизику относительно того, как вообще социальное пространство организуется и строится.

Говоря, как оно строится, мы уже завоевали один шаг, когда установили, что социальное пространство, в котором реально разворачивается историческое действие, имеющее наблюдаемые последствия, строится таким образом, что явления этого пространства, чтобы случиться, сначала должны быть воображены, поняты, пережиты тем или иным образом. Чтобы, скажем, социальная дифференциация имела последствия, давала макрорезультаты на наблюдаемом уровне, она должна быть субъектами ассимилирована, так чтобы они могли придать этому факту то или иное символическое, пережитое, воображенное, понятое значение. Тогда сами события во внешнем взгляде будут наблюдаться как случившиеся, пережитые и так далее. Каменный уголь и его производство могут воздействовать на социальное развитие тогда, когда каменный уголь приобретает символическое значение для действующих субъектов. Это же относится к водяным мельницам по сравнению с паровыми мельницами, и так далее.

Я привожу известные примеры, чтобы выявить тот реальный интеллектуальный слой, который стоит за самой возможностью такие примеры употреблять, на них ссылаться.

Значит, на втором шаге мы одновременно находимся в мире, или во времени, понимания, или смысла, и случание событий существенным образом зависит от того, сформировалось ли пространство смысла для этих событий, и это пространство смысла, я утверждаю, не видно во внешнем абсолютном взгляде. Внешнее наблюдение пространства смысла не видит, потому что в силу макроструктуры нашего эмпирического опыта оно является абсолютистским, так же как видимый нами факт различия полов никак не воздействует на ребёнка и до придания им смысла этому различию не существует в качестве мотора развития (в данном случае развития ребёнка).

Мы должны сделать ещё один шаг. Конечность тех многообразий, о которых я говорил, конечность человека, тот факт, что мы действуем во времени, означает, что в движении к намеченному нами результату мы зависим от памяти, например, и можем, следовательно, кое-что забывать; во-вторых, то, с чего мы начали, может потом измениться в зависимости от будущего; и в-третьих, в каждый момент времени мы не знаем всего, а действовать должны как бесконечные существа в пространстве артефактов — тех приспособлений, посредством которых мы бесконечно можем обновлять смысл стремления, желания, тогда он не уходит в утомительную повторяемость натуральных сцеплений. Поэтому, скажем, там, где не действует заменимость предметов, например, в изображении цветка, в картине, где воспроизводится способность его видеть, — там восприятие цветка создаёт интерес повторения этого восприятия, что не имеет места в натуральном ряду, потому что в натуральном ряду такие предметы безразличны, они все одинаковые. Как говорил шекспировский герой, «что в имени?» Помня конечность человека, можем сформулировать первый, так сказать, исторический закон. Это самый абстрактный из общих исторических законов, нечто, что свойственно всем историческим законам, то есть первым законом является некоторый закон законов, и он указывает на существование законов.

Теперь нам надо вспомнить о феноменологической абстракции, которую мы произвели. Мы всегда воспринимаем слово «абстракция» в гносеологическом смысле слова и относим к понятийным содержаниям нашего знания. Я же, говоря о существовании законов, применяю слово «абстракция» в онтологическом смысле слова, что, конечно, очень странно. Попытаюсь это пояснить. Я имею в виду не закон, а существование закона в смысле феноменологической абстракции, или феноменологического сдвига. То есть я предполагаю, что в нашей социальной, исторической жизни есть реальная абстракция законов, реальное абстрагирование порядков, которые отвлечённы, или работают отвлечённо, или параллельно, или рядом с идущими натуральными процессами. Это как бы подвешенные порядки, по отношению к которым не имеет значения то, что продолжает происходить рядом. Скажем, то, что я сейчас говорю, факт моего говорения, есть особая реальность, в которой мы сейчас находимся, по отношению к которой абстрагировано всё остальное, то есть сама мысль как упорядоченная структура предполагает условия её существования, а не только содержание того, о чём я говорю. Обратите внимание на то, что мы сейчас имеем дело с существованием нашего говорения, и оно явно существует не на тех же условиях, которые являются условием содержания того, что я сейчас излагаю. Между нами существует какая-то структура, в которой мы находимся, и дело в том, что она является организующей фактом своего существования, а не просто наличием своего содержания (социальные законы прежде всего таковы). Это и есть первая и основная характеристика законов, это есть абстракции порядков, взятые в плане их существования. Они устанавливаются и держатся на чём-то. Параллельно все, о чём я говорил, имеет какие-то предметные значения, которые продолжают жить. Если мы существуем в том, о чём мы говорим, и пытаемся установить внутри говоримого упорядоченную мысль, мы независимы или отвлечены от всего остального.

Следовательно, я имею в виду не абстракцию по отношению к миру, который рассматривается как спектакль, а я имею в виду феноменологический план существования — существования абстрагируемых порядков, и конечно, абстрагирование порядков не есть нечто статичное, а есть нечто динамичное, то есть я приписываю динамический характер самим законам, а не их содержанию. Формулировка самого закона может относиться не к динамическим зависимостям, динамично само существование закона и то структурирующее действие, которое закон своим существованием производит на свою среду, то есть на среду, от которой закон отвлечен. И поэтому все эмпирические явления могут рассматриваться уже как произведённые законом. Те мысли, которые у нас родятся в силу того, что мы установились в отвлечённом, онтологически абстрагированном существовании порядка, будут другие, чем те, которые породились бы стихийным ходом вещей. Это будет эмпирический мир, порождённый законом.

Исторические законы есть генеративные, или порождающие, законы, и мы должны их вводить, потому что иначе мы не можем объяснять появление определённых явлений в мире, потому что мы видим, что для них как таковых нет никаких оснований. Как я говорил, нет оснований для добрых поступков, потому что добрый поступок тавтологичен; нет такого добра, которое было бы для чего-нибудь или по какой-либо заинтересованности, выгоде и так далее. Я напомню фразу Марселя Пруста. Он говорил: я очень хорошо понимаю, что нет никаких оснований в мире даже для того, чтобы просто быть вежливым. Это очень глубокая метафизическая мысль. Почему, например, музыкант тысячу раз проигрывает один и тот же отрывок (вспомните монотонную повторяемость в натуральном ряду в отличие от производящей повторяемости в бесконечном ряду, в ряду артефактов, о которых я говорил), зачем, какой смысл? Проиграл один раз и хватит. В видимом, реальном мире нет никаких оснований, чтобы это делать тысячу раз, нет никаких оснований, чтобы что-то делать хорошо. Вы понимаете, что основания что-то делать могут быть не в этом, а только в другом, невидимом, мире, — только он может быть основанием для таких вещей (в видимом мире я их не вижу). Мы очевидно в этом мире действуем по законам того мира, но забываем о них, однако иногда имеются ситуации, когда нужно восстановить и вспомнить законы невидимого мира, а я говорил в самом начале и не случайно говорил о том, что философское умозрение начинается исходя из той мысли, что есть другой мир.

Что называется существованием закона? Теперь я поясню это со стороны проблемы ценности, не беря всю эту проблему целиком, естественно. В обычном нашем философском мышлении существует традиция, в которой ценность выступает как некоторое явление, существующее в силу оценки человека, в силу того, что человек считает нечто высоким, хорошим, красивым и прочее. Сама культура тогда определяется как совокупность таких ценностей, а человек как производитель таких ценностей, что предполагает, кстати, разделение между материальной и духовной культурой. Но философы-метафизики, например греки — а из философов нового времени могу назвать Шпенглера (я имею в виду начало XX века), который ухватил уже давно имевшуюся метафизическую мысль, — говорили о том, что красота, истина — это не ценности, а явления. Вот это я и называю другим миром. Существуют какие-то предметы, которые не просто есть продукт, или результат, нашего ценностного отношения к ним, а они есть явления, то есть они существуют. У них есть особые свойства упорядоченности, и греки называли такие предметы высшими предметами. Мы считаем эту мысль чисто спекулятивной, так как смотрим на мир как на спектакль, а в мире как спектакле нет высших предметов. Но если мы посмотрим на эти метафизические элементы не как на элементы спектакля (следовательно, тогда метафизика не теория), а как на элементы реально конструктивные по отношению к нашим человеческим качествам, то мы тогда поймём эту глубокую греческую мысль, которую в данном случае повторял Шпенглер, полемизируя с мещанским европейским взглядом на культурные формы. При чем тут оценки? Истина существует, она не есть просто своё содержание и не есть, с другой стороны, человеческое предпочтение. Шпенглер и Хайдеггер весь разговор о ценностях в XIX веке и в XX веке считали сугубо таким отклонением.

Это действительно есть только разговор, или болтовня, потому что реальный философский взгляд предполагает, что так называемые ценности в действительности есть явления, а не оценки, то есть не отношения человека, а явления и особые объекты, имеющие свой режим жизни, к которому мы подключаемся или не подключаемся. То, в чём мы пытаемся сейчас участвовать (я и вы на разных основаниях), есть какая-то структура, она существует, и мы в неё на какой-то момент (на момент онтологической абстракции порядка) включены, но через энное число минут мы перейдём в другой режим, режим обыденной жизни, который характеризуется другими свойствами: в нём нет абстракций порядка, в нём, скажем, будет рассеяние, распад. А сейчас мы внутри этой структуры держимся на каких-то показателях, например, концентрации внимания, связи одной мысли с другой, которые нашему психофизическому аппарату в нормальном его режиме несвойственны: мы устаем, рассеиваемся, что-то переходит порог нашей возбудимости, наше возбуждение падает. Это очень просто понять: достаточно, например, спросить себя, можем ли вдохновиться желанием вдохновения? Можно ли взволноваться, захотев взволноваться? Пребывание в состоянии волнения есть какой-то другой режим жизни, и мы, вот так захотев, взволноваться не можем, и мы не можем пребывать в состоянии волнения неопределённо долго. А вот волнение в структурах и в законах как существующих константно — оно держится. Почему? Потому что там другая, чем наша конкретная психофизическая база, подставлена под существующий закон, под онтологическую абстракцию порядков.

Конечно, из такого рода закона (я беру вообще закон существования законов), ясно, что те явления, между которыми он устанавливает связь, приведены к какому-то однородному и простому виду, и, собственно, поэтому между ними возможна связь и поэтому, собственно говоря, и можно употреблять термин «закон». Закон, как вы знаете, без гомогенности объединяемых явлений не имеет смысла. Какие простые и однородные состояния или явления могут быть связаны существованием закона? Те, о которых я говорил. Я говорил, что при бесконечно малых различиях мы имеем дело с включением человеческого существа в тавтологии. Эквиваленты, связанные с понятием тавтологии, являются всепроникающими, одновременно существующими на всех местах. (Я говорил, что закон последовательности, или перебора ряда, не действует для тавтологий существования и понимания.) И в этом смысле они есть то, что называется стихией, или стихией-элементом. Мы как бы привели все явления в однородный эфир тавтологий или мускульных напряжений, рождаемых в артефактах. Мы-то все разные, а если мы соединились в мускуле артефакта, или органа, то он произведёт нечто, не зависящее от наших различий. Поэтому тогда социальная работа, или историческая деятельность такого рода, описуема законами. Пока я беру эти законы со стороны существования.

Исторические законы обладают определённым парадоксальным свойством, а именно таким, что закон описывает в своих законоподобных терминах то состояние дел, которое он и производит, то есть законы не есть описание какого-то ещё другого предмета или заключённого в мире спектакля. Мы имеем дело, повторяю, с такими законами, которые сами же описывают то состояние дел, которое они и производят своим действием или существованием. Тем самым они вечны и неизменны, потому что я само производимое описываю в терминах закона, и поэтому в рамках этого описания я не могу ставить вопрос, откуда произошли сами термины, составляющие закон. По определению они вечны и неизменны, то есть их нельзя сделать не бывшими, их нельзя изменить или перестроить мышлением. А что такое вечное?

Очень часто (я отклонюсь на секунду, чтобы немножко расслабиться), когда философ употребляет термины «вечный», «неизменный», мы думаем, что имеется в виду «на все времена установленный». И мы тогда невольно говорим, что это все метафизика в том смысле, что предполагает вечность, неизменность вещей и так далее. А вечность и неизменность — простая вещь. Кант, например, считал чистые формы созерцания вечными и неизменными. Мы сразу понимаем это наглядно — нечто вечно и неизменно в обычном смысле слова. Он же имел в виду другое, он имел в виду простую вещь: вечным является то, что уже случилось, — бывшее нельзя сделать не бывшим. Цезарь перешёл Рубикон. Это вечный факт, это нечто, что нельзя ни выдумать (оно должно само случиться), ни отменить, или изменить, мышлением.

Законы, случившись, вечны и неизменны уже потому, что закон описывает то состояние дел, которое он сам же порождает своим существованием и действием. Дальше мы этот закон изобретаем, или открываем, для того чтобы описать порождение и возникновение чего-то, и поэтому относительно закона, посредством которого мы объясняем порождение и возникновение, мы не можем ставить вопрос о его, в свою очередь, происхождении и возникновении. Мы должны говорить, что он есть сразу — в том смысле, что внутри него мы не производим никаких временных различений, не выделяем никаких этапов, фаз вроде «сначала было четверть закона, потом ещё одна четверть закона» и так далее. Атак как мы этого не делаем, мы и говорим: во-первых, законы вечны и неизменны, во-вторых, они есть сразу. Тем самым законы, исторические законы (я их беру просто со стороны свойств, которые всем им присущи), есть одновременно и исток в философском смысле, начало вещей, и принцип, начало мышления. И исток, и принцип, повторяю, — закон порождает то состояние вещей, которое он же описывает. Значит, он и исток, начало, и принцип, принцип мышления.

Вторая вещь, которую я хотел сказать, это то, что мы не только относительно закона не ставим задачи поставить его во временную последовательность возникновения (возникновения закона, а не состояния вещей, которые он описывает), мы не только этого не делаем, мы не только на этот вопрос не отвечаем, мы ещё оказываемся и в положении людей, которые перестают отвечать на вопрос о причине, то есть на вопрос о том, кто сделал, кто решил (здесь очень важная вещь, я возьму её потом уже в связи с другими конкретными законами). Я сказал, что закон есть как бы сразу, он фигурирует в измерении артефактов, где работает основная зависимость, зависимость надстраивания одних явлений над другими. Я говорил, что мы в принципе не видим мир рождений, мы видим предметный мир. Естественным образом мы видим предметный мир, а не мир рождений. И когда мы начинаем смотреть на мир рождений, выявляем его в феноменологической абстракции, уже поздно и не имеет смысла отвечать на вопрос: «Кто сделал?», то есть устанавливать индивидуального агента исторического действия, а нужно отвечать на вопрос о законах. И поэтому область исторического мышления — это область выделения структурных зависимостей, или структурных законов, если угодно типологических законов, а не динамических, причинных, потому что в применении к решающим историческим акциям мы не можем сказать, кто решил и кто сделал. Вот так сцепилось, и мы можем видеть законы, скажем, видеть, имеют ли место или не имеют место мускульные усилия. Видеть, скажем, какой горизонт воображения у людей, которые внутри «колесного движения» как формы, или они не изобрели колеса и у них нет этого мускула, или, например, внутри ли мы такой отработанной Формы, как демократия, или вне её … ¹¹

В редуктивных социальных ситуациях самое глубокое понимание часто состоит в понимании того, что никто ничего не решал, что не имеет смысла в отношении, скажем, редуцированного социального действия говорить, что кто-то что-то придумал плохо, а мог придумать хорошо. Мы знаем, что если пройти по коридору мимо дверей, на которых висят таблички с именами начальников, то, если мы понимаем, как работает данная социальная материя, мы знаем, что решение не было принято ни в одном из этих коридоров, оно «висело» в воздухе. А начальники были умны в той мере, в какой они «принимали» то решение, которое никем не было принято, оно «принялось». И мы знаем эмпирически, что в борьбе за руководственные степени побеждает тот, кто точнее знает то, что уже решилось, индуцировалось, что висело в воздухе. Описание зависимостей такого рода есть законоподобное описание исторической, социальной жизни.