Мераб Константинович Мамардашвили:
Опыт физической метафизики. Лекция 1

Я с некоторым волнением приступаю к нашим занятиям, потому что я первый раз в Литве и первый раз с вами. Конечно, мне будет трудно как-то выбирать такой язык, который был бы для нас общим. Но, может быть, как бывает со всяким языком, нужно предоставить дело времени и оно утрясет наши языковые различия.

Тема, на которой будут строиться наши занятия, — это проблемы социальной философии. Это звучит очень общо, но в действительности моя тема будет гораздо ограниченнее и в то же время — неуютной, что ли. Внутренне, для себя, я её называю физической метафизикой в социальной философии, и всё последующее — я попытаюсь — будет просто фактически разъяснением самого этого термина, который я употребил в названии, а именно «физическая метафизика». Грубо говоря, идея состоит в том, чтобы проследить, выявить то место в нашем реальном социально-историческом бытии и в нашем сознании, в нашей жизни, которое занимает в них некоторый невидимый эмпирический элемент, который не поддаётся наглядному изображению и описанию, но который тем не менее играет какую-то таинственную и существенную роль в том, как складываются и наши жизни, и наши исторические судьбы.

Фактически в том, что мы называем социальной философией, её предметом, мы имеем дело всегда и прежде всего с человеческим феноменом, то есть фактически с нашей реальной жизнью, как мы её испытываем не тогда, когда мы думаем о ней в терминах существующих теорий и существующих институций, которые имеют свои теории, а тогда, когда мы думаем о ней в терминах нашей собственной жизни, её проблем, которые все в целом можно обозначить одним словом — оно потом поведёт меня к метафизике — «собирание». Ведь в нашей жизни мы прежде всего этим и занимаемся: мы или собираем свою жизнь в какое-то осмысленное для нас целое, или чувствуем, что она теряется кусками, уходит куда-то, в какие-то ответвления, над которыми мы не имеем контроля, власти, которые ускользают от нашего внимания, сознания и от нашей воли, и последствия этого вдруг потом обрушиваются на нас. В старой традиции (я имею в виду традицию медитативную) термином, противоположным «собиранию», считался термин «рассеяние». Значит, у нас есть два термина: «собирание» и «рассеяние». Фактически двумя этими словами выражена вообще суть философского взгляда на мир.

Философия с этого начиналась. Если вы вспомните исторические образцы философии, а именно греческую философию, скажем Сократа, или, если материал ассоциаций нам позволит, вы вспомните восточную философию, индийскую философию, вы везде увидите, что первые философские мысли, те, которые мы интуитивно признаем за философские, начинались с этого. Хотя мы не имеем определения философии, но мы всегда знаем, что такое философия. Словесно философия в этом смысле похожа на многие другие человеческие явления, которые мы все знаем, но определить не можем. Если вы спросите меня или я попрошу вас определить, что такое совесть, что такое честь, что такое достоинство, что такое верность или что такое вера, мы, наверное, не сможем этого сделать, хотя не можем этого не знать. Когда мы этого не знаем, мы просто не человеки, а когда мы человеки, мы это знаем, но сказать не можем. Философия была первой попыткой сказать это, но сама она неопределима, хотя мы её узнаем, когда встречаемся с ней.

Философская мысль, которую мы узнаем как философскую, возникает всегда в контексте того, что древние называли личностным спасением. Наша жизнь в обществе и сегодня ведь определяется нашей попыткой выскочить из того, что не наше, собрать себя (а собрать себя можно только в каком-то пространстве, в каком-то топосе, или месте) и попыткой начать такую жизнь, которую можно было бы отсчитывать от самого себя. Для этого приходится прорываться через пелену сознания, чтобы обрести себя в своём сознании, потому что то, что мы часто называем сознанием, есть не наше сознание, а то сознание, в которое мы случайным актом рождения именно здесь, именно в этом месте, попали. А вот с точки зрения философии (и с этого начинается философия) действительно ведь не имеет смысла тот факт, что я родился грузином, а вы родились литовцами, как не имеет вообще-то никакого смысла то, что мы находимся сейчас в этом месте: я по эту сторону стола, а вы — по ту сторону. И если есть какой-то смысл в этом, то он может появиться только после того, как мы зададим этот вопрос.

Этими вольными размышлениями я фактически одновременно пояснил частично то, что я имею в виду под физической метафизикой. Я говорил о чём-то, что не поддаётся определению, о чём-то, что мы все знаем, если мы люди, но, зная, не можем сказать так, чтобы сказанное имело хоть какую-нибудь эмпирическую наглядность. Я в этой связи употребил слово «собирание», противоположное слову «рассеяние», употребил слова «совесть», «честь», «достоинство», «верность» и тем самым перечислил, во-первых, метафизические элементы нашей жизни, во-вторых, хотел высказать следующую мысль, что то, что в определённом мною смысле ненаблюдаемо, или невидимо, проявляется в нашей жизни, в истории, в обществе на уровне каких-то эмпирических последствий.

Можно привести простой пример. Психология в лабораторных условиях, если она научна, как теперь говорят, изучает скорость психологических реакций, анализирует память, различая её на память долговременную, кратковременную, — короче говоря, изучает наши психические функции, нашу способность запомнить что-нибудь или нашу способность пребывать в состоянии возбуждения или выпадать из состояния возбуждения и так далее в той мере, в какой они измеримы. Это составляет психологические трактаты, издаваемые соответствующими, уполномоченными на то институтами. Но мы ведь знаем, что в действительности в нашей жизни, как психологической, так и социально-исторической, гораздо большее значение имеют другие вещи: не то, каковы мы по замерам психологии, а то, например, насколько мы способны быть верными чему-то. Я задам риторический вопрос: что больше имеет последствий в моей реальной психологической жизни и в характеристике человека как личности — измеримая память или духовная верность?

Можно вспомнить пример Эйнштейна, который ничем особо не отличался по своим дарованиям от современных ему физиков, и они, наверное, по биологическим и психологическим замерам были способней его (потому что известно, что Эйнштейн был ребёнком с замедленным развитием, у него на много лет позже обычного срока прорезалась речь), и наверное, если бы судьба людей зависела от измерений по тесту интеллекта, то Эйнштейн был бы просто вычеркнут из категории людей, которых можно допустить к науке. И этот же пример позволяет сделать переход или обратно вернуться к значению метафизического элемента в нашей жизни. Я закреплю свою мысль так: метафизикой называется то, что ненаблюдаемо, что сверхэмпирично, чему нельзя придать наглядного значения и, более того, что даже нельзя вообще определить.

В то же время метафизика — это самое нам близкое, и главное, это невидимое имеет наблюдаемые следствия, то есть, например, в случае Эйнштейна наблюдаемым следствием является то, что Эйнштейн — это Эйнштейн в отличие от других физиков. Что-то произошло в мире, то есть в науке в данном случае, из-за того элемента, который мы не можем измерить в Эйнштейне. Эйнштейн в речи, посвящённой Максу Планку ¹, говорил, что в науке работают люди по меньшей мере трёх категорий. Первая категория — те, которые наделены исключительными интеллектуальными способностями, они занимаются наукой с тем увлечением и с тем пафосом, с каким занимаются спортом. Наука для них особого рода увлекательная, интеллектуальная игра, которая интересует их именно как игра, то есть решение задач, и в которой есть успех, измеряемый так, как он измеряется в спорте. «Что же, очень хорошая категория работников», — говорил Эйнштейн.

Есть вторая категория учёных, тоже интеллектуально одарённых, которые занимаются наукой, как можно заниматься каким-либо другим делом, таким, которое доставляет средства существования, их интересует прежде всего наука как способ материального обеспечения. Такие не могут быть изгнаны из храма науки, они в нём необходимы и составляют в науке необходимое большинство. Но есть третья категория учёных, которые приходят в науку, занимаются наукой, толкаемые туда (то есть в некоторое умозрение, или особое зрение, каким является наука) тягомотиной обыденной, повседневной жизни, бессмысленной её повторяемостью и пустотой наших обычных стремлений, которые не знают окончательного удовлетворения. Мы одно ощущение приятного сменяем другим ощущением приятного, и так появляется бег в бесконечность, где предметы наших наслаждений, наших интересов бесконечно сменяют друг друга в бурной последовательности, и вся наша жизнь рассеяна по таким вещам, которые бессмысленно повторяются. И если человека охватило ощущение, что это бессмысленно, и с этим ощущением он ищет чего-нибудь другого, он принадлежит тоже к необходимой категории людей, составляющих науку. Судя по тому, как вёл речь Эйнштейн, он сам тяготел к этому третьему типу и, наверное, косвенно описал себя. То есть он занимался абстрактной наукой потому, что она вынимала его из круговорота и стихийного потока жизни и прекращала в нём, в его жизненном процессе какие-то зависимости, какие-то сами собой воспроизводящиеся сцепления — он как бы выпадал из сцеплений стихийного потока жизни.

Я снова хочу сказать, что то, что я сейчас описал, есть метафизика, то есть её нити и составные части, но она же породила и эмпирически наблюдаемые последствия, в данном случае открытия Эйнштейна. То же самое и в наших реальных событиях, социальных и психологических: что больше от чего зависит? Мы ведь в наших интуициях больше придаём значения верности, предательству, таким вещам, которые мы называем, например, сосредоточенностью (как ума, так и жизни), целостностью, собранностью жизни (или её несобранностью), и очень мало придаём значения как раз эмпирически измеримым параметрам нашего существования. Но если мы захотим от науки узнать о том, как мы живём, то мы узнаем от науки, психологической и социально-исторической, как раз те абстракции, с которыми мы не можем связать нашу жизнь, наоборот, мы можем эффективно употреблять абстракции социально-исторических и психологических теорий как раз в той мере, в какой мы забываем всё то, что знаем на уровне нашей жизни, на уровне нашей интуиции, на уровне тех требований человеческого достоинства, которые предъявляем к себе и к другим.

Я говорю о физической метафизике. В каком смысле слова? Мы этих вещей не понимаем, не видим по двум причинам. Первая — это отношение между реальностью и социальной наукой того типа, который существует. Оно похоже, если дать пример, на то отношение, которое существует между военной стратегией как наукой и реальными военными действиями. У меня такое ощущение, что военные теории так же относятся к реальности войны, как социальные и социально-исторические теории к социально-исторической реальности. Чтобы дать понять, что имеется в виду под военной теорией, можно просто вспомнить «Войну и мир» Толстого и то, как он описывает военную мудрость по сравнению с тем, что самому Толстому казалось реальной историей. Военные теории строятся применительно к совершенно искусственным ситуациям и сохраняются вопреки тому, что люди, руководствующиеся этими военными теориями, терпят поражения. Теоретики же считают, что тем хуже для фактов, являясь в этом бессознательными гегельянцами (Гегель тоже считал, как вы знаете, что тем хуже для фактов, если факты не укладываются в его теорию). Более того, сама действительность по отношению к теории выступает как ошибка, как отклонение от теории, то есть считается, что военный стратег терпит поражение не потому, что плоха теория (теория всегда хороша), а потому, что практика не последовала за теорией. Если реальность последовала бы за теорией, то теория привела бы к успеху.

Можно сделать одно замечание относительно того, что мы сами думаем о том аппарате социальных теорий, которые мы имеем. Ведь очень часто и прежде всего наше социальное мышление строится согласно осмеянному Толстым правилу, то есть мы рассматриваем реальное социальное бытие как ошибочные или неудачные отклонения от идеальной теории. И всё, что в жизни происходит, мы приписываем результату недостаточно хорошего понимания теории, и в этом смысле факт никогда не опровергает теорию. По степени далёкости от реальных законов исторического процесса такая теория так же далека от действительности, как военные теории немецких теоретиков конца XVIII — начала XIX века были далеки от действительных сцеплений и законов военного действия. Метафизика в том смысле, в каком только что было сказано, имеет физические последствия, и нам нужно учиться в области социальной мысли через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически неухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества и истории.

Второй пункт, который надо пояснить и который будет фактически сквозной нитью дальнейших рассуждений (и который поясняет, в каком смысле был употреблён термин «метафизика»), состоит в следующем: нельзя понять того, что уже сказано, до тех пор, пока мы под метафизикой понимаем некоторую картину мира, иными словами, что есть некоторая метафизика, и она называется так потому, что если науки рисуют эмпирически наблюдаемый мир, то метафизика является картиной, или изображением, некоторого сверхчувственного мира. Но мы знаем, конечно, что никакого сверхчувственного мира не существует, и следовательно, тогда парадоксально и непонятно, по какому праву я употребляю термин «метафизика». Это непонимание возможно до тех пор, пока мы под «метафизикой» понимаем именно изобразительную сторону, то есть понимаем метафизику так, что она в отличие от науки якобы описывает какой-то сверхэмпирический мир. Мы, повторяю, видим в метафизике картину или представление, систему представлений, изображающую что-то.

А давайте попробуем посмотреть на метафизику иначе. Если мы увидим конструктивную сторону метафизики, конструктивную по отношению к человеческому феномену, мы поймём, что посредством этого невидимого элемента, который является предметом метафизики, посредством выявления, рассуждения об этом элементе имеют место какие-то конститутивные эффекты в самом человеческом феномене, то есть как бы сам человек строится посредством этого рода представлений. Эти представления не изображают. Скажем, «совесть» не изображает предмета в том смысле, что его можно было бы указать, «совесть» вообще есть эфир или элемент всех наших конкретных нравственных явлений, и отдельно она неуловима; наша нравственность, наши моральные отдельные качества живут в элементе совести («элемент» — в древнем смысле слова), а отдельно мы его уловить не можем. Но это представление, слово ведь существует в нашем языке, и лучше тогда посмотреть на такого рода слова, в том числе на само представление в целом о существовании некоторого другого мира, — посмотреть как на конститутивное по отношению к тому, кто так смотрит на мир. Если не было бы этого взгляда, в человеке как реальном существе чего-то не было бы. Почему? Мы увидим роль этого невидимого или метафизического элемента в следующем простом размышлении.

Можно задать риторический вопрос: откуда и как происходит человек? Естественно, мы понимаем (хотя бы потому, что мы живём в языке, в котором уже существуют слова, скажем «бог», «совесть» и так далее), что для философа человек, конечно, не произошёл от обезьяны. И если взять более широко, ясно, конечно, что природа не рождает людей. То, что рождается, есть лишь потенциальный человеческий материал, в котором людям ещё суждено родиться. А как вы знаете, всякое рождение нуждается в органах. Чистой мыслью не только детей нельзя родить, но и предметы, поддающиеся абстрактному умозрению, — их тоже рожать нельзя. Значит, есть какой-то тигель, в котором плавится и выплавляется человеческое существо. В этом смысле человек — искусственное существо, которое само себя рождает тем процессом, который называется историей и культурой, причём рождает так, что не может ответить на вопрос о собственном происхождении. Я не имею в виду биологический материал. Можно биологический материал нашего существа поставить звеном в какую-то цепь эволюции, всё это имеет научно-эмпирический смысл — искать предков человека. Но мы не этот вопрос обсуждаем. Мы обсуждаем тот факт, что для того, чтобы родился человек, должны существовать какие-то конституирующие приспособления или то, что я назвал тиглем, потому что все люди в той мере, в какой они рождаются, рождаются согласно древнему символу второго рождения (символ известный, и мне не нужно его разъяснять). Этот акт происхождения человека оставил нам традицию и наследство, которое мы называем культурой и которое содержит определённые термины, и наша сознательная психологическая жизнь вне этих терминов протекать не может. Символы эти были закреплены в мифах, в религии, и о них говорит философия.

То, что я сказал перед этим, приводя в пример Эйнштейна, сейчас позволит мне сделать ещё один шаг в моём рассуждении. Когда Эйнштейн говорит, что существует третья категория людей, которая идёт в науку, чтобы вырваться из бессмысленной и монотонной повторяемости наших ощущений и нашей обыденной, повседневной жизни, то здесь содержится мысль, которая нам известна и которая является в каком-то смысле первичной мыслью, из которой выросли первые великие религии, с одной стороны, а с другой — первая философия. Они росли как бы из одного корня, но двумя радикально расходящимися стволами. Эта мысль простая: помимо той жизни, которой мы живём и которую мы называем реальной обыденной жизнью, есть ещё какая-то другая жизнь, которая более реальна, чем та, которую мы считаем повседневно или обыденно реальной. Вот с этого начинается все, в том числе и социальная мысль. Я поясню это попыткой примера (примеры здесь очень трудно приводить, область довольно абстрактная, и то, что я назову примером, окажется, в свою очередь, снова рассуждением). Вы помните, конечно, что одним из первых метафизических понятий в истории философии было представление о некоторых высших предметах, и соответственно, потом метафизика определялась как наука, или учение, о некоторых «высших объектах». В какой-то мере это было не случайно. Я хочу выявить то, из-за чего такая спекуляция возникла и могла существовать и что в ней поддаётся выявлению или изложению в других, а не в традиционных терминах.

Вы знаете, что первый философский вопрос и основной вопрос, сформулированный ещё греками, есть следующий: почему есть вообще нечто, а не ничто? Это и есть первый исходный и окончательный, или основной, вопрос философии. Что в нём говорится? А в нём говорится, что, например, мысль, или красота, или честь, достоинство, доблесть человеческая суть явления порядка, они упорядочены и, более того, у них есть свои законы жизни. Существует свой режим жизни у предмета, называемого «честь», есть режим жизни у мысли, поскольку она тоже есть упорядоченная структура: здесь не может быть рассеяния, мысль как упорядоченная структура предполагает постоянство сосредоточения или внимания, невозможное для естественного человеческого существа; следовательно, если есть мысль — это другая жизнь, чем жизнь моей эмпирической мысли в моей голове. Даже пребывание красоты или достоинства имеет свой режим, в котором мы можем иногда участвовать, а чаще всего выпадаем в рассеяние, потому что мы как эмпирические существа не можем постоянно переживать эмоцию на определённом уровне. Если, например, наша любовная эмоция зависела бы только от порога раздражимости, возбудимости нашей нервной системы, то любое любовное чувство умирало бы через пять минут после рождения. Мы не можем одинаково интересоваться чем-то, одинаково волноваться из-за чего-то, — не можем по разрешающему физическому режиму нас как биологических существ. Если бы, например, любовные чувства зависели оттого, как протекает наша жизнь, то их, конечно, не было бы, потому что, я повторяю, разве можно захотеть взволноваться и поэтому взволноваться, захотеть испытать вдохновение и поэтому испытать вдохновение. Вот нам хочется спать, нервы наши притупились, усталость и прочее — это нормальный режим нас как психофизических существ. Другого режима у нас не бывает. А если бывает, то он бывает тогда и в те моменты, когда мы включены в жизнь других предметов, у которых есть своя жизнь. Это и называется другим миром — этот способ пребывания некоторое время в некоторых упорядоченных структурах, которые распадались бы, если они были бы предоставлены естественному потоку нашей жизни.

Интуиция этого факта и есть мысль, лежащая в основе философии, а именно мысль о каком-то более реальном, чем наш, мире, потому что, конечно же, сосредоточенные явления более реальны, чем рассеяние. Конечно, истина лежит не там, где мне хочется спать, где притупились мои нервы, чувства и прочее. Отсюда и вопрос философии: почему вообще есть что-то, а не ничто?» Ч то-то» — это упорядоченный объект, или структура, имеющая свой ритм жизни, отличный от того, в котором мы живём, а ничто — это рассеяние и распад. Значит, я разъяснил предмет этого вопроса, но почему это вопрос, почему об этом говорится в вопросительной форме? По той простой причине, что философ и есть тот, кто считает, что это чудо и это неестественно, — если есть упорядоченная мысль, если есть человеческое чувство как упорядоченное явление, воспроизводящееся по своим законам. Это чудо и неестественно, потому что гораздо нормальней и естественней был бы распад (то есть происходящее по законам природы, по законам стихийного хода вещей). Вот поэтому и вопрос, вопросительная форма предмета философского рассуждения: почему нечто, а не ничто? То есть вопрос в том смысле, что нормальней, естественней было бы, если бы всего этого не было, если бы шли просто энтропийные процессы и мы были бы вовлечены в энтропийные процессы, где упорядоченности наших мыслей, наших нравственных состояний, наших социальных состояний распадались бы в зависимости от природных естественных законов. Следовательно — обратная мысль, — существование самих этих предметов, или объектов, или качеств не может покоиться на естественных законах. Это относится и к социальным формам.

Я напомню загадочный пример (то есть пример известный, но тем не менее загадочный и остающийся для нас вечной загадкой), а именно пример античного полиса (греческого полиса). Вы знаете, что эта социальная форма прежде всего бросается в глаза тем, что она явно держалась на ежеминутном участии в ней каждого грека, держалась на напряжении греков быть в полисе, то есть быть гражданами, и когда это напряжение исчезло — а оно не гарантировано естественными процессами, или инерционными процессами, — то исчезла греческая цивилизация. Значит, в обществе, в истории есть некоторые упорядоченные структуры, имеющие во-первых, свои законы жизни и, во-вторых, существующие в зависимости от того, насколько интенсивное усилие совершают люди, для того чтобы эти структуры и эти объекты существовали.

Здесь я выхожу к конечному пункту рассуждения. Нужно обратить внимание на то, что «высшие предметы», такие, как, например, мораль, есть институции в смысле искусственных установлений, в природе не рождённых. Так вот, все эти предметы, которые являются человеческими предметами, то есть институциями, не живут по тем законам, по каким живут природные предметы в том смысле, что последние сами собой длятся. Нельзя породить институцию и предположить, что она будет сама жить. Она будет сама жить только в той мере, в какой она будет возобновляться усилием человека, направленным на то, чтобы эта институция была. Например, закон нельзя установить и потом о нём забыть, считая, что он будет продолжать существовать. Существование закона покоится целиком на существовании достаточного числа людей, которые нуждаются в нём как неотъемлемом элементе своего существования и готовы бороться и идти на смерть, для того чтобы этот закон был.

Способ существования человеческих предметов отличается от способа существования естественных предметов, которые могут пребывать во времени. Ничто человеческое не может само собой пребывать, оно постоянно должно возобновляться и только так может продолжать жить, а возобновляться оно может только на волне человеческого усилия, а усилия не может быть, если оно не направлено на сами эти предметы. Человеческое усилие не может быть без метафизического элемента в человеческом существе. И в этом смысле метафизический элемент, или метафизика, является физическим, то есть конститутивным по отношению к человеку. Он тот или иной в зависимости от этой метафизики.

Попробуем продолжить мысль, которую я пытаюсь протянуть через эти дебри и пытаюсь это сделать с постоянной оговоркой, что в действительности все гораздо проще, чем кажется в теориях. Достаточно просто больше верить своей интуиции и тому, что заложено в наши души.

Так как в дальнейшем мне как философу придётся рассуждать о социальных науках, исторических науках и так далее, я начну с простого языкового опыта, который, мне кажется, бросает свет на характер философского мышления и на те предметы, о которых мы говорили до этого. Часто мы воспринимаем язык как совокупность некоторых законов, посредством которых мы выражаем нашу осознанную мысль и сообщаем её другим. Существует предположение, что мысль готова, ясна для нас самих и мы просто ищем словесную одежду, удобную для этой мысли, удобную для её оформления, во-первых, и, во-вторых, для того, чтобы в таком оформлении передать её другим. Есть много причин, по которым это вовсе не так, но из этого множества причин меня сейчас интересует только одна, а именно: факт существования в языке того, что можно назвать гением языка (я употребляю слово «гений» не в психологизированном русском смысле, а так, как слово «гений» употребляется в романских языках). Гений языка сам говорит через нас, и этот гений умнее, чем мы сами. Если мы употребляем определённые слова, то через них сказывается, даже если мы лично сами чего-то не понимаем, определённое понимание вещей (мы сами можем не отдавать себе отчёт в этом, но слова существуют, мы их употребляем и почему-то употребляем в строго определённых ситуациях).

Вот простой пример этой гениальности языка, имеющий отношение к тем проблемам, о которых я говорил. В нашем языке существует масса этических терминов, то есть слов, которые обозначают моральные явления. Скажем, существуют слова «трусость», «храбрость», и гений языка заставляет нас, когда мы употребляем слово «трусость», мыслить в терминах причинности, то есть мы, например, говорим: «Струсил потому, что опасность была велика». Иными словами, сам способ, каким мы это слово употребляем, независимо от нас диктует нам причинную терминологию, мы ищем причины трусости. Слово «украл» — когда мы произносим это слово, мы мыслим его причинно, то есть мы говорим «украл, потому что был голоден» или «украл, потому что страдал клептоманией», то есть с этими терминами всегда идёт «потому что». Этот же гений языка в ряде ограниченных случаев диктует нам нечто другое. Мы говорим: «Он поступил так, потому что был голоден» и так далее, но мы также иногда говорим: «Человек поступил по совести» — и не всегда замечаем, что с нами в данном случае сделал гений языка. Обратите внимание, что я, говоря «по совести», не сказал, почему он так поступил, не сказал «потому что был голоден», «потому что ещё что-то», а сказал, замявшись, сделав паузу в своём ответе: «Поступил по совести». Аналогичную роль часто выполняет и слово «добрый», когда мы говорим: «Потому что добрый». Давайте вдумаемся в гений языка, потому что, просто вдумавшись в то, что мы сами говорим, мы можем больше понять, чем есть в теории. Ведь фактически, поставив слова «по совести» на место причинных понятий, которые выступали у нас в тех случаях, где мы говорили «потому что был голоден», «потому что был клептоман» и так далее, мы тем самым определили или высказали своё понимание, что такое совесть.

Совесть — это феномен, который является причиной самого себя и не имеет причин хотя бы потому, что в нашем языке мы его употребляем тогда, когда не ищем причин, то есть слово «совесть» появляется тогда, когда мы не ищем объяснений поступка, ни социологических, ни психологических, ни биографических. То есть сказать «по совести» есть конечная инстанция для объяснения, конечный пункт отсылки для нашей объясняющей мысли. Мы сказали «по совести» и тем самым, во-первых, поняли то, о чём мы говорим, и, во-вторых, мы в силу гения языка (а язык — это вещь, в которую упакованы миллионы лет человеческой эволюции, и притом этот инструмент по тонкости не имеет себе равных, и тонкость его не есть лишь тонкость нашего индивидуального ума) поставили совесть на место причин, определили саму совесть как нечто, основанием чего является она сама.

В каких случаях мы не можем дать объяснения? В тех случаях, когда нечто является основанием самого себя и не имеет причин вне себя, и более того, гений языка запрещает нам искать причины. Запрещает по самому строению нашего языкового сознания. Слово «совесть» выступает тогда, когда мы заменяем весь причинный ряд. Следовательно, совесть есть начало причинного ряда, само не имеющее причины. Подумайте теперь, сколько таких слов в нашем языке. Безусловно, не бесконечное число, но довольно большое, и если вы мысленно транспонируете то, что я сейчас сказал, на проблему трансцендентального у Канта, на проблему блага у Платона, вы сразу поймёте, что как раз явлениями такого рода (пример постижения которых мы имеем на обыденном уровне нашего языка), именно вещами такого рода занимались философы, пытаясь их разъяснить.

Значит, метафизическим элементом в нашем мышлении являются прежде всего явления того рода, которые есть основание самих себя, явления, сами начинающие причинный ряд и не имеющие причины. По отношению к ним мы не ставим даже вопроса о происхождении и, с другой стороны (что мне будет очень важно в последующем), не ставим вопроса и об общественной пользе, потому что совесть не имеет причин; мы не употребляем слово «совесть» в тех случаях, когда говорим, что нечто хорошо, потому что полезно классу, обществу, служит выживанию человеческого рода или данной организации. Совесть стоит вне этого, стоит поверх и поперёк всех различий, социальных польз, потому что «география» польз весьма различна (то, что полезно для одного общества, вредно для другого, то, что полезно для одного класса и поэтому морально, вредно для другого класса и поэтому аморально с его точки зрения). Более того, отсутствует и отнесение [оснований] ² к нам как чувственным существам, способным испытывать удовольствие и неудовольствие.

Вы знаете относительность культур и знаете, что шкала, по которой измеряется ощущение и приятность и неприятность, очень сильно варьируются в зависимости от темперамента различных лиц и в зависимости от культур, внутри которых эти лица живут, и эта зависимость означает, что если мы начнём так основывать явления вроде совести, то мы попадём в бесконечную регрессию, в дурную бесконечность, как говорят философы. Для одного основания нужно будет искать другое основание, для второго основания — третье основание, и аргументы уходят в бесконечность. Есть доказательство Сократа, когда он требовал от своего собеседника объяснить ему, что такое храбрость в отличие от трусости. Собеседник Сократа определял храбрость, доблесть, мужество так: это то приятное ощущение, с которым храбрый человек видит бегство врага. А Сократ говорит: «Прости, а не больше ли радуется трус, видя бегство врага? Тем самым ты в определение вводишь саму себя разрушающую вещь: если ты так определил храбрость, тогда храбрый человек труслив, ведь трус ещё больше радуется при виде бегущего врага». И Сократ вот так на энном числе платоновских страниц крутит своего собеседника в вопросе, что такое храбрость, и тем не менее ответа не даёт, так же как мы не дали ответа на то, что такое совесть.

Весь диалог построен на разрушении эмпирической теории объяснения, и аргумент Сократа фактически первый образец трансцендентального аргумента, который состоит в переключении точки зрения с эмпирии на что-то другое. Структура трансцендентального аргумента такова, чтобы показать, что в эмпирии всё уходит в бесконечность, в дурной регресс объяснений, и тем самым нужно не факты менять или приводить новые факты, а изменить точку зрения на факты. Как говорил Платон, повернуть глаза души. Если я их поверну, я увижу что-то другое, например, что основанием существования морального феномена храбрости не может быть человеческое чувство приятного и неприятного, так же как и в случае совести таким основанием не может быть польза, или историческая целесообразность, или законы истории. Для какого-то рода явлений это имеет смысл, но для той категории явлений, в число которых входит совесть, это не подходит, потому что сами эти явления существуют в нашем языке и в нашем сознании для того, чтобы заменять все причинные ряды. Они являются основанием самих себя или, как позже скажет Кант, употребляя парадоксальное сочетание, представляют собой свободную причинность.

Хочу снова обратить внимание на одно свойство гения нашего языка, оно состоит в следующем: наш язык построен так, что в нём существуют две категории слов, скажем, «честь», «добро», с одной стороны, и «бесчестие», «подлость», «зло», с другой, и между ними есть одно радикальное различие, позволяющее бросить свет на сам характер философского взгляда на вещи. Под философским взглядом на вещи я понимаю взгляд, который видит невидимый, или метафизический, элемент нашей жизни, такой взгляд может быть свойственен любому человеку, вовсе не только профессионалу-философу, кстати, именно профессиональному философу он чаще всего не свойственен. Так вот, я перечислил слова двух категорий. Какое между ними различие? В языке оно существует в том смысле, что мы делаем какие-то шаги с одним словом и не делаем их в связи с другим словом. Гений языка говорит нам, что добро не нуждается в объяснениях, а зло нуждается: мы ведь никогда не объясняем доброту, мы всегда ищем причины только для бесчестия, для измены и вообще ищем причины для зла. Это заложено в самом функционировании нашего языкового сознания. А Кант рядом с термином «свободная причинность» употреблял ещё термин «сверхъестественное внутреннее воздействие». Это собственная терминология Канта, а Кант — это философ, которому следует доверять, тем более в терминологии. Давайте условимся называть это метафизическим элементом, но не в теории, не в изображении мира, а по отношению к нам: нечто конструктивное в нас есть сверхъестественное внутреннее воздействие, и что-то в нас формируется на его основе.

Философ откажется от того, чтобы идти дальше и объяснять само сверхъестественное воздействие. Он остановится на том, что назовёт его сверхъестественным в том смысле, что здесь нет никаких терминов, отсылающих к каким-нибудь естественно наблюдаемым явлениям (ни к чувственной природе человека, ни к эмпирически наблюдаемой социальной пользе и так далее). Другими словами, если дальше развить нашу терминологию, мы находимся здесь в области тавтологий особого рода, я назову их плодотворными, или конструктивными, тавтологиями (они, конечно, тавтологии, потому что самое большое, что мы можем сказать о совести, это то, что она совесть, самое большое, что мы можем сказать о добре, это то, что добрый человек добр). Если мы слушаемся нашего языка, то не будем искать объяснений, почему он добр. Но я хочу обратить внимание на то, что мы высказываем, высказывая что-то о доброте. Мы не высказываем ничего. Но невысказывание ничего и есть тавтология по определению аналитической философии. Что мы сказали, сказав «по совести?» Ничего мы не сказали. Ничего мы не сказали в предметном смысле этого слова, мы высказали тавтологию: совесть есть совесть, добро есть добро, добрый человек добр, совестливый человек совестлив, и это всё объясняет, хотя само это высказывание не имеет смысла в том смысле, в каком тавтология не имеет смысла.

Но дело в том, что эти тавтологии сковывают наше сознание и нашу жизнь цепями гармоний. Во-первых, они внутри себя нас производят, мы рождаемся внутри них, во-вторых, они проходят по всей нашей жизни, рождая видимые последствия своего невидимого и невысказываемого существования (высказать их нельзя, тавтологии не относятся к рангу осмысленных высказываний). Я напомню серьёзную и известную проблему у Канта, которая фигурирует у него на многом числе страниц. Это проблема различия между логическими основаниями и реальными основаниями, или основаниями познания и основаниями бытия (можно в этом плане продумать то, что только что говорилось). Он их различает, но есть энное число случаев, в которых совершенно мистически недоступно, что именно он говорит. Это есть и в «Критике чистого разума», и в особенности в «Критике практического разума», где он как раз обращается к моральным явлениям и берёт такие явления, где одновременно различены и в то же время нетавтологически не могут быть высказаны в своём различии бытийные основания, или основания бытия, и логические основания, или основания познания. Это фактически особого рода таинственные и плодотворные тавтологии. Плодотворные потому, что они устанавливают и настраивают наше мышление, сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми. Назовём такие тавтологии трансцендентальными. Тем самым мы просто берём уже существующий термин и превращаем его в своего рода существительное «трансценденталия». Трансценденталия — ассоциируйте с этим явления, которые я по-разному называл: сверхъестественное внутреннее воздействие или то, что является основанием самого себя, и не имеет оснований вне себя, и не нуждается в них, и происхождения чего мы и не ищем, в то же время это не поддаётся определению, оно невидимо. Сейчас самый главный шаг, который нам нужно попытаться сделать, — это понять то, что этого нет в мире.

Напомню, что Кант в своё время рассуждал умозрительно как философ, то есть я пытаюсь как раз установить умозрительную точку зрения. А что такое умозрительная точка зрения? Я её определю условно так: рацио (и, очевидно, в слове «рационализм» этот смысл сохранён) есть пропорция. Очень забавное происхождение корня слов «рациональный», «рационализм». Рацио есть пропорция. Между чем и чем? Между тем, что нельзя выдумать актом голой мысли, и тем, что нельзя наблюдать. Я держусь за эту мысль, всегда оговариваемую философами (особенно в буддийской школе дзен такая техника применяется), и частично то, что я скажу, совпадает с этим. (Я не знал об этом совпадении, потому что не образован в области восточной философии, но такое совпадение, как я узнал, существует.) Это установка, сопровождаемая словами «не то», «не то я имею в виду». Так же как Кант не говорил, что категорический императив нужно выполнять с максимальным для себя неудовольствием (так его понял Шиллер, это знаменитый эпизод в немецкой культуре: я имею в виду стихотворение Шиллера). Да нет, простите, говорит Кант, вы неправильно меня поняли, я не это имею в виду. Я имею в виду, что нужно держать вместе расходящиеся и со-напряжённые рога наблюдаемого (того, на что можно указать) и чего-то ненаблюдаемого. Но ненаблюдаемое не есть произвольная выдумка нашей мысли.

Действительно, есть рацио между не выдуманным мышлением и ненаблюдаемым. Невыдуманное предполагает наблюдаемое. Когда я говорю «не выдуманное мышлением», казалось бы, имеется в виду эмпирический элемент наблюдаемости или данности. Но я говорю: не это, а рацио между тем и другим. Увидеть трансцендентальный срез. Я не отрицаю, что добро может быть приятным, я лишь говорю, что оно не существует в зависимости от этого и так не определяется. И Кант говорил, что в каком-то смысле категорический императив имеет над нами принудительную силу. Но странная всё время оговорка: в мире никогда, пожалуй, не было, говорит Кант, морального поступка. Хотя он всё время говорит о морали, описывает моральный мир, но он говорит об этом в том смысле, в каком существуют трансценденталии, задающие границу мира, внутри которого существуют человеческие события, но сами человеческие события не есть ходячая иллюстрация, или ходячее выполнение трансценденталий. Этика Канта в той мере, в какой она трансцендентальна, не есть составная часть мира, этикой которого она является, то есть она не есть внутри мира. Она не есть ещё один предмет наряду с другими предметами. И в той мере, в какой мы её видим как предмет в мире (а как предмет в мире мы видим её в системе наших удовольствий или в системе, причинном ряду социальной пользы или вреда и так далее), это не то, о чём говорит трансценденталия. Она как будто сжимает наш взгляд в вечную позицию, которую мы вечно пытаемся воспроизводить.

В чём здесь дело? Частично на это можно бросить свет, задумавшись над следующей вещью: тавтологии, или трансценденталии, обладают ещё одним свойством, о котором я ещё не говорил, — условно назовём это свойство бесконечностью. Кстати, термин «бесконечность» в нашем языке такой же смутный, непонятный, не поддающийся ясному выражению, или определению (это все философы всегда знали, остерегаясь всяких рассуждений, основанных на бесконечности), как и термины, которые я уже приводил: «совесть», «бог», «я». «Я» — такое же смутное, непонятное и в то же время самое нам близкое. Не наше эмпирическое «Я», а то «Я», о котором говорят философы, но оно термин такого же ранга неясности и бессмысленности, как и термин «бесконечность». Эти тавтологии в той мере, в какой мы рождаемся в поле, ограниченном тавтологиями, обладают свойством бесконечности, или содержат внутри себя бесконечность. То существо, которое называется человеком, является таковым в той мере, в какой ему предназначено решать бесконечные задачи, а он конечное существо. Что такое бесконечность внутри тавтологии? Это просто указание на тот режим, в каком живут те объекты, или высшие предметы, о которых я говорил вначале.

Объяснение, может, будет банальным или обыденным, но оно обладает свойством близости нам и может сослужить какую-то ассоциативную службу для нашего понимания, развяжет в нас какие-то ассоциации. Чем любовь как человеческое явление отличается от удовлетворения полового желания? Половое желание, живущее в ряду и в режиме нашей психофизической организации, зависит, как я уже говорил, от порога нашей чувствительности, от насыщаемости или ненасыщаемости, оно монотонно повторяется и утомительно в своём повторении: скучно, неинтересно. Если же в нём присутствует человеческий элемент (я не хочу сказать: одно плохо или хорошо, я просто хочу выявить разные свойства жизни у двух разных предметов), то там есть эффект бесконечного воспроизводства интереса и эмоций, которое не замыкается на конечное, всегда конечное удовлетворение чувства, и там есть повторяемость совершенно другого рода, там каждый акт является воссозданием интереса и потребности его продолжения. И это чувство, конечно, продлено в бесконечность. А мы конечны. Что означает «конечны?» То, что в каком-то спекулятивном смысле ничто в нашей жизни не реализуется.

Я только что указал на бесконечную природу человеческого чувства. Мы же, во-первых, не только живём в натуральном режиме, мы ещё и смертны, и в этом смысле бесконечность в нашей жизни невозможна, поэтому мы говорим, что мы продолжаем себя в потомках, и прочее. Но это необязательная ассоциация с тем, о чём я говорил. Если вдуматься в дело, то сама эта бесконечность, или тавтология, или трансценденталия, как таковая никогда не реализуется в жизни. В каком-то смысле ничто никогда не реализуется в нашей жизни. И в этом смысле правы Кант и Витгенштейн, когда говорят: этика не факт мира, она трансцендентальна, то есть она граница мира или какой-то особый взгляд на мир. Он не внешний полностью, потому что мы не можем выскочить за мир, мы стоим всё время на границе мира. Поэтому Кант определял идеи разума как граничные, или пограничные, понятия. Вот что я хотел сказать, когда говорил о несуществовании в мире фактов этики, трансценденталий, или фактов истины, или фактов достоинства и так далее. И тем не менее наша жизнь всё время сопряжена с полем, в котором действуют силы или которое насыщено силами, источаемыми, или испускаемыми, этими причудливыми образованиями, называемыми нами «истина», «красота», «добро».

Так, интереснейшим шагом философского мышления было то, что оно стало на путь трансценденталий (а оно стало на этот путь очень давно), на путь этого особого взгляда, который очень трудно уловить, даже не только в том смысле, что его трудно передать другим — это само собой разумеется, — а в себе его нужно постоянно заново завоёвывать. Этот взгляд нельзя завоевать как значение и потом на него опираться как на уже существующее. Каждый раз в своей жизни нужно заново впадать в это рацио каким-то усилием и сосредоточением своего сознания. Философы такое мышление называли бытием, или бытийным мышлением, это то мышление, о котором издревле в философии говорится, что оно тождественно бытию, а не мышление как наша логическая способность. Когда мы слышим философскую формулу, которая бесконечно повторяется в философии, что бытие и мысль, которая его высказывает, есть одно и то же, так это говорится не о нашем мышлении, которое существует в рубрике наших способностей суждения, нашей чувственности, нашего воображения, нашей воли. И естественно, мы затрудняемся такое мышление отождествить с бытием. Абсурдно, и действительно абсурдно, потому что не о нём идёт речь. А речь идёт о том элементе, который я пытался описать, о зависимости чего-то реально существующего от того, совершится ли такой взгляд и будет ли наше мышление бытийно.

Я говорил о человеческих институциях, которые зависят в своём существовании от постоянно воспроизводящейся, или постоянно повторяющейся, пульсации человеческого усилия, которое как бы на вершине своей волны несёт предмет, который мы воспринимаем в нашем макроскопическом взгляде как непрерывно существующий сам по себе носитель свойств. А в действительности он прерывен. Просто наш макровзгляд не обладает такой размерностью, которая позволяла бы нам различить маленькие пространства между предметом в момент А и в момент Б. Но есть зазор, внутри которого, чтобы будучи в моменте А, предмет был бы потом в моменте Б, должно вспыхнуть человеческое усилие. И в данном случае мышление, понимание выступают как элемент самого бытия. Это есть мышление, о котором можно говорить, что оно есть бытие. Если бы Парменид был человеком XX века, он сказал бы, что «не нужно двух слов».

Ничего того, о чём мы говорим как философы, нет в мире — ни в социальном, ни в психологическом. Ничто не реализуется. Мы конечны, следовательно, ничто не реализуется. Но это означает, что есть ещё какое-то измерение нашей жизни, кроме трёх измерений нашего предметного мира, и что-то происходит в том измерении, а не в этих. В этом измерении ничего нет, потому что задача бесконечна, а мы конечны.

Приведу необязательный пример рассуждения Пастернака. Он был начитанный, напичканный остатками или начатками философского образования человек. Вы знаете, что в юности, будучи в Германии, он колебался при выборе карьеры между поэзией и философией. По-моему, к этим временам относится одна его запись. Я как раз говорил о том, что человек поставлен в такие условия, что должен заниматься делом, которое требует бесконечного времени, а завершить его должен за конечный промежуток времени, и поэтому, говорит Пастернак, человек начинает мыслить и говорить метафорами. Из этого обстоятельства он выводил сам факт метафоричности нашего мышления. Если течение времени представить горизонтально, то метафоры дают как бы поперечные срезы и переносят нас в другое измерение, которое позволяет на конечном собрать отрезки в действительности, или в реальном горизонтальном протяжении, не охватываемые из-за своей бесконечности. В этом он видел роль метафоры. Этим можно воспользоваться как ассоциацией или иллюстрацией, чтобы просто продумать эту вещь, поскольку в тех примерах, которые я привожу, конечно, ответа нет.

Я завершу этот пассаж следующим утверждением: фактически всё, что я говорил, имело ещё один центр гравитации, и этот центр можно обозначить словом «назначение» человека, или «предназначение» человека. Оно как раз в той зияющей пустоте, которая между моментами А и Б предмета, то есть внутри длительности предмета есть пустота, которая требует заполнения нашим усилием. Добро ведь существует только потому, что существуют добрые люди. Закон ведь существует только потому, что существуют люди, ожидающие, требующие правового законопорядка, а вы знаете, что эмпирически есть масса обществ, в которых не существует правового законопорядка, и его в этих обществах установить извне нельзя (можно установить, но он не будет держаться, потому что не вырастает из самой развитости человеческих субъектов). Это называется назначением. Человеческое призвание есть у каждого, и я хочу завершить этот пассаж словами моего любимого Канта, который говорил так: человеческое назначение (он употреблял другое слово, но это неважно, слово фактически из той же семьи) не ограничено условиями и границами нашей жизни, то есть оно по структуре, по природе есть то, что я назвал бесконечностью. Мы не можем считать, что своё назначение выполняем своей жизнью. Частично это то, что я говорил, когда говорил, что мораль трансцендентальна, что её нет как факта мира. В нашей жизни мы выполняем назначение, которое не ограничивается условиями и границами нашей жизни. Так мы устроены.

Символы есть лишь способ фиксации и переживания нашего онтологического устройства, поэтому они имеют смысл, какими бы абсурдными они нам ни казались, когда мы их воспринимаем как описание или изображение предметов. Всякое изображение подлежит эмпирическим критериям верификации. Оно должно быть разрешимо в эмпирических наглядных терминах, и если метафизика претендует на такое изображение, то она, конечно, абсурдна. Миф, например, это реальное событие? Если его опровергать на этой основе, то наше опровержение всегда пройдёт мимо самого мифа, потому что он не об этом говорит, он бытие конструирует, а не отражает. Он трансцендентально конструирует человеческое существование, внутри мифа рождаются человеческие существа, и они никогда не рождались вне его. И поэтому есть какой-то фонд символов. Поскольку то, чем мы заняты, по природе своей не ограничено условиями и границами нашей жизни и мы человеческие существа в той мере, в какой мы сильны тем, что никогда не завершится и не реализуется в нашей жизни, то это означает и, наоборот, что сами трансценденталии не могут быть измерены, не поддаются суду и критике со стороны эмпирических общественных порядков, со стороны эмпирических свершений или несвершений, они не подлежат суду такого рода.

То, что пытается увидеть философ или всякий человек, который пытается пробиться к этой второй реальной жизни, прикоснуться к её режиму и побывать в ней иногда на короткие мгновения, которые потом отражаются на других мгновениях и, конечно, имеют последствия, предполагает другое измерение, существование или мышление поверх и поперёк тех эмпирических мест, в которых мы живём — в данном обществе, с всегда данной его моралью и всегда данной его культурой, всегда данной его институцией, правом и так далее. Почему? Потому что существование в нас трансценденталий не измеримо тем конкретным правопорядком, который мы, конечные существа, создали, не измеримо пользами того конкретного общества, в котором мы существуем. Аргумент от пользы или непользы общества, или от моей эмпирической природы, или отданного социального устройства, данной культуры не работает по отношению к трансценденталии, или бесконечности, о которой я говорил, потому что в той бесконечности — лаборатория творчества человеческого существа, то есть творчества не чего-то, а сотворение его, человека, и оно происходит в том измерении, которое я пытался описать как точку зрения философского мышления.