Традиционная и современная технология.
Часть I. Подходы и методы изучения техники и технологии.
Глава 1. Методология исследования технической реальности

§ 1. Методы изучения, предложенные М. Хайдеггером и М. Фуко

Конечно, я не отношу этих философов к одному направлению философской мысли. Тем не менее, некоторые моменты их исследования сложных феноменов (типа техники или сексуальности) близки. Так оба философа ориентированы на методологическую установку, которую можно определить так: правильная мысль — это мысль всегда новая. Размышляя о сложных современных феноменах, и Хайдеггер, и Фуко имеют в виду не явления, которые сложились и существуют и которые подвергаются критике, а «возможные» (возможная техника, возможная сексуальность), то есть явления, которые нас будут устраивать в ближайшей или более отдалённой перспективе. Поскольку существующее положение дел в отношении изучаемых феноменов Хайдеггер и Фуко оценивают негативно, а также поскольку это положение дел, как они считают, зависит от форм сознавания (мышления) данных феноменов, оба философа ставят своей задачей, с одной стороны, блокировать существующие формы сознавания этих сложных явлений (сложившиеся формы их мышления), с другой стороны, наметить особенности нового понимания этих феноменов (то есть задать сущность возможной техники или сексуальности).

Действительно, анализируя технику, Хайдеггер прежде всего показывает, что и инструментальное понимание техники (как средства деятельности), и трактовка техники как нейтрального феномена закрывают нам возможность понять сущность техники, причём, говоря о сущности техники, Хайдеггер имеет в виду не только возможность объяснить современную ему технику, но сознательно воздействовать на неё (например, освободиться от её власти). По поводу инструментального понимания техники Хайдеггер говорит, что оно является «зловеще правильным» и что «худшим образом мы отдаемся во власть техники тогда, когда рассматриваем её как нечто нейтральное; ведь такое представление о технике, ныне особенно распространённое, делает нас совершенно слепыми в отношении сущности техники» [39].

Вводя трактовку техники как «постава» (когда всякая техника рассматривается как функциональный элемент поставляющего производства — вода Рейна как средство для функционирования электростанции, электростанция как средство выработки тока, электрический ток как средство для освещения городов или работы электромашин и так далее) и показывая дальше, что человек и природа сами превращаются в постав, Хайдеггер блокирует столь привычное для нас убеждение, по которому человек стоит над техникой и природой или что техника не влияет на природу, поскольку создана и действует в соответствии с её законами. Иначе говоря, Хайдеггер утверждает, что вопрос о технике — это вопрос о человеке и природе.

Аналогично, через весь дискурс сексуальности у Фуко проходит критика «публичного» понимания секса. В частности, Фуко показывает, что внешне, в публичных высказываниях сексуальность всячески третируется и табуируется, хотя на самом деле усиленно культивируется и мифологизируется. Фуко доказывает, что привычное натуралистическое и мифологическое понимание и сознавание сексуальности является препятствием для понимания её сущности и природы в качестве современных дискурса и властных отношений.

Нетрудно заметить, что сущность явлений оба философа понимают иначе, чем простое философское осмысление. Для Хайдеггера — это возможность мыслить технику иначе, понять, как можно освободиться из-под её власти, как можно воздействовать на технику в нужном для человека направлении. Для Фуко сущность сексуальности — это тоже возможность мыслить сексуальность по-новому, оценить её значение для человека и культуры, понять её значение как особой формы власти.

Другим важным положением Хайдеггера является утверждение о том, что современная техника тесно связана не только с естественной наукой, но и более широко с метафизикой Нового времени; последняя же, по Хайдеггеру, культивирует идеи субъективизма и господства над миром. «Человеческий субъективизм, — пишет Хайдеггер в докладе «Время картины мира», прочитанном в 1938 году, — достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого он опускается в плоскость организованного однообразия и обустраивается там. Это однообразие есть самый надёжный инструмент полной, то есть технической власти над Землёй» [40, с. 144]. Идея господства субъекта над природой и историей и связанная с ней возможность точного исчисления явлений определяют, по мнению Хайдеггера, отношение между современной наукой и техникой. «Исследование располагает сущим, — говорит Хайдеггер в том же докладе, — когда оно может либо заранее высчитать сущее в его будущем течении, либо пересчитать задним числом в качестве прошлого. В исчислении наперёд — природа, а в историческом пересчитывании — история рассматриваются одинаково» [41, с. 143].

Итак, техника органично связана, с одной стороны, с современным естествознанием и метафизикой, с другой — особым образом организованным (поставляющим) производством. Хайдеггер утверждает, что в рамках «постава» и человек и природа становятся всего лишь техникой, что представляет угрозу для самого существования человечества. Как обусловленный техникой, как часть технической реальности человек уже не может действовать против техники; его решения по природе воспроизводят всё те же технические принципы, он не может мыслить какие-то другие нетехнические действия. «Не пресловутая атомная бомба, — пишет Хайдеггер, — есть, как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что уже давно угрожает смертью человеку и притом смертью его сущности, — это абсолютный характер чистого воления в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всём. То, что угрожает человеку в его сущности, есть волевое убеждение, будто посредством мирного высвобождения, преобразования, накопления сил природы, а также управления ими человек может сделать человеческое бытие для всех более сносным и в целом счастливым» [41, с. 148].

Здесь важно обратить внимание, что сущность техники по Хайдеггеру предполагает рассмотрение техники в рамках более широкого целого — мироощущения человека Нового времени, современного производства, науки и потребления. Важна и негативная оценка техники, как ставящей человека на грань риска и катастрофы.

«Опасна, — говорит Хайдеггер, — не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна её существа. Существо техники как миссия раскрытия потаённости — это риск. Измененное нами значение слова «постав», возможно, сделается нам немного ближе, если мы подумаем теперь о поставе в смысле посланности и опасности» [39, с. 234]. Аналогично и Фуко трактует сексуальность как часть более широкого целого и по сути оценивает её негативно как своеобразную патологию, возникшую в ответ на репрессивные социальные практики контроля над интимными переживаниями человека.

И Хайдеггер, и Фуко подчёркивают невозможность мыслить и решить проблемы интересующих их феноменов в рамках соответствующих практик и дискурсов, в которых эти феномены (техника и сексуальность) сложились (были конституированы) и функционируют. Для пояснения своей мысли Хайдеггер старается показать, что техника не является чем-то внешним по отношению к бытию, а совпадает с последним, поэтому наивно, не меняя само бытие, надеяться повлиять на технику в нужном для человека направлении.

«Если существо техники, постав как риск, посланный бытием, — пишет Хайдеггер, — есть само бытие, то технику никогда не удастся взять под контроль просто волевым усилием, будь оно позитивное и негативное. Техника, чьё существо есть само бытие, никогда не даст человеку преодолеть себя. Это означало бы, что человек стал господином жизни» [39, с. 253]. Но сразу же за этим Хайдеггер говорит, что и без сознательных усилий человека техника не сможет измениться.

«Поскольку, однако, бытие осуществилось в событии постава как существо техники, а истине бытия принадлежит человеческое существо, — ибо бытие требует человека, чтобы осуществиться самим собой среди сущего и сохраняться в качестве бытия, — то существо техники не может прийти к своему историческому изменению без помощи человеческого существа… Чтобы вынести существо техники (подобно тому, говорит Хайдеггер чуть выше, как человек выносит боль — Прим. В. М. Розин.), требуется, конечно, человек. Однако человек требуется тут в своей отвечающей этому вынесению сути. Значит, существо человека должно сперва открыться существу техники, что по смыслу события есть нечто совсем другое, чем процесс принятия и развития людьми техники и её средств. И чтобы человек стал внимателен к существу техники, чтобы между техникой и человеком в их сущностной глубине окрепло неповерхностное отношение, для этого человек, каким он стал с Нового времени, должен сперва, опомнившись, снова ощутить широту своего сущностного пространства» [39, с. 254]. Иначе говоря, необходимым условием осмысленного воздействия на технику является, по Хайдеггеру, работа человека в отношении себя: человек должен «открыться существу техники», «опомниться», заново «ощутить широту своего сущностного пространства» (то есть вспомнить и понять свои высшие ценности, чтобы подчинить им ценности, менее значимые — комфорта, власти над природой, власти над миром).

Анализируя работу Хайдеггера, В. Хёсле, с одной стороны, согласен с тем, что проблемы техники нельзя решить техническими методами (в рамках технического дискурса и парадигмы), с другой — считает, что Хайдеггер не смог нащупать положительное решение проблемы, поскольку активной этической позиции предпочёл философское созерцание. «Конечно, — пишет Хёсле, — хайдеггеровское предостережение должно восприниматься очень серьёзно; было бы опасным заблуждением полагать, что проблему техники можно решить исключительно целерациональным, то есть техническим способом. Желание овладеть техникой само есть выражение технического образа мыслей… Но означает ли это в таком случае, что нужно слепо следовать судьбе бытия? В конечном счёте утвердительный ответ Хайдеггера на этот вопрос обнаруживает своеобразную диалектику его позиции: именно самый строгий критик современной техники не в состоянии действительно принять тот вызов, который она собой являет, потому что решительный и действенный ответ на этот вызов он должен трактовать как дань технике. Он вынужден предоставить технике свободу действий: категория ответственности у него отсутствует. Вместо неё у Хайдеггера остаётся наряду с воспоминанием о греческом искусстве лишь размышление о сущности техники… Эта эра может быть преодолена только тогда, когда ценностно-рациональный разум сможет быть услышан наряду с целерациональным, когда вопрос «что нравственно?» вновь будет поставлен выше вопроса «что возможно сделать?» Однако тщетно ожидать от философии Хайдеггера укрепления этической рациональности» [41, с. 148–149, 152].

С Хёсле можно согласиться только в одном: да, предположение Хайдеггера, что современная техника в конце концов станет похожа на античное «технэ» и склонится под знаменами красоты и гармонии, достаточно неправдоподобно и вряд ли является решением проблем, так точно поставленных Хайдеггером. Однако с обвинением Хайдеггера в игнорировании этической стороны вопроса согласиться нельзя. Просто он понимает этическую ответственность иначе, чем Хёсле. Для Хёсле это, вероятно, просто смена ценностей, иначе бы он не говорил о «ценностно-рациональном разуме». Для Хайдеггера «предприятие» более сложное: стоя в бытии, техническом по своей природе, совпадая с ним, человек одновременно должен выйти из бытия. Спрашивается: как это возможно, на что при этом человек будет опираться? Простой смены ценностей здесь явно недостаточно.

Мишель Фуко, обсуждая сходную проблему, использует понятие «диспозитив». Применительно к технике его ответ звучал бы так: нужно изучать диспозитив техники, соотнося с ним особый тип социального действия. Чтобы понять это утверждение, рассмотрим, что Фуко понимает под диспозитивом и какое социальное действие он имеет в виду.

§ 2. Понятие диспозитива

Если продумать логику творческой мысли Фуко, то можно наметить следующую схему. Осуществив кардинальный выбор в пользу культурно-исторического подхода, Фуко начал с анализа того, что лежало как бы на поверхности — с языка и вещей (многие, наверное, помнят его известную книгу «Слова и вещи»). С этого возникает интерес Фуко к дискурсу, который первоначально понимался просто как высказывающая речь о вещах и мире. Однако уже в исходном пункте анализа у Фуко подразумевался особый контекст существования языка и вещей, а именно общественная практика, которая рассматривалась, с одной стороны, в историческом и культурном планах, с другой — в социальном, как отношения власти и управления.

Затем вполне в духе требований кантианского разума Фуко переходит к анализу тех условий, которые обусловливали существование (жизнь) языка и вещей. Исследования Фуко показывают, что это, во-первых, правила, нормирующие высказывающую речь, во-вторых, практики, в которых вещи и правила складываются и функционируют. Выступая в 1978 году в Токийском университете, Фуко объясняет, что он «начинал как историк науки и одним из первых вопросов, вставшим перед ним, был вопрос о том, может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы «возникновение, развитие и организацию науки не столько исходя из её внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживших ей опорой… Я попытался ухватить историческую почву, на которой всё это (речь идёт об «Истории безумия» — Прим. В. М. Розин.) произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в ХVII веке» [36, с. 358]. «Я не хочу искать под дискурсом, — чем же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном существовании, как некоторую практику, которая подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования… Я стараюсь сделать видимым то, что невидимо лишь постольку, поскольку находится слишком явно на поверхности вещей» [36, с. 338].

Следующий в логическом отношении шаг Фуко — переход в поисках детерминант и условий (теперь уже относительно правил и практик) к анализу властных отношений. Фуко замыкает все три слоя анализа на основе понятия диспозитива, который наиболее обстоятельно рассмотрен им на материале истории сексуальности. Параллельно на всех трёх этапах мыслительного движения шла критика традиционных представлений.

В связи с этим, например, понятие дискурса у Фуко имеет два разных смысла: «публичный» дискурс, декларируемый общественным сознанием, обсуждаемый в научной и философской литературе, и «скрытый дискурс», который исследователь (в данном случае Фуко) выявляет, реконструирует в качестве истинного состояния дел. С одной стороны, Фуко постоянно описывает и подвергает острой критике публичные дискурсы, с другой — реконструирует и анализирует скрытые дискурсы (например, как я уже отмечал, показывает, что секс в буржуазном обществе не только не третируется и не подавляется, как об этом пишут многочисленные авторы, а, напротив, всячески культивируется и поддерживается, помогая реализации властных отношений). В связи с важностью замыкающего систему Фуко понятия диспозитива рассмотрим его более подробно.

Итак, метод Фуко — это движение от публичных дискурсов-знаний к скрытым (реконструируемым) дискурсам-практикам и от них обоих к таким социальным практикам, которые позволяют понять, как интересующее исследователя явление (например, секс или безумие) конституируется, существует, трансформируется, вступает во взаимоотношения с другими явлениями. И наоборот, это движения от соответствующих социальных практик к скрытым и публичным дискурсам. Понятием, схватывающим этот метод Фуко, правда в онтологической форме, является понятие «диспозитива».

«Что я пытаюсь ухватить под этим именем, — пишет Фуко, — так это, во-первых, некий ансамбль — радикально Гетерогенный, — включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и несказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть, которая может быть установлена между этими элементами.

Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз природа связи между этими Гетерогенными элементами. Так некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции (то есть публичного дискурса — Прим. В. М. Розин.), то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остаётся немой (эта практика реконструируется как скрытый дискурс — Прим. В. М. Розин.), или же, наконец, он может функционировать как переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности (мы бы сказали, что в данном случае речь идёт об условиях, обеспечивающих трансформацию и развитие — Прим. В. М. Розин.).

Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, наиболее важной функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию» [36, с. 368].

Может возникнуть законное недоумение: что же это за понятие, совмещающее в себе такое количество несовместимых признаков? Ну, во-первых, это скорее не понятие и, конечно, не объект, а подход и метод изучения. Во-вторых, понятия дискурса и диспозитива открывают новую страницу в развитии социальных и гуманитарных наук. В частности, их употребление позволяет связать в единое целое такие важные планы изучения, как: эпистемологический план (дискурсы-знания), дескриптивное и компаративное описание текстов (дискурсы-правила), анализ деятельностных и социальных контекстов и условий (дискурсы-практики и дискурсы-властные отношения). Можно согласиться, что в традиционном членении наук и практик все эти планы и даже их части относятся к разным дисциплинам — теории познания, лингвистике и семиотике, теории деятельности и практической философии, культурологии и социологии. Однако традиционная классификация и организация научных дисциплин уже давно не отвечает потребностям времени. Уже давно наиболее плодотворные исследования и теоретические разработки идут на стыках наук или в междисциплинарных областях. Понятия дискурса и диспозитива — это как раз такие понятия, которые позволяют «переплывать» с одного берега научной дисциплины на другой, позволяют связывать и стягивать разнородный материал, относящийся к разным предметам. Наконец, позволяют формировать совершенно новые научные дисциплины, например такие, которые выстроил Мишель Фуко.

Используя понятия диспозитива, дискурса, властных отношений и ряд других (одновременно конституируя их), Фуко предпринимает анализ целого ряда феноменов (безумия, сексуальности, и так далее), выступающих одновременно как культурно-исторические и индивидуально-психические образования. Например, он показывает, что современное понимание сексуальности возникает под влиянием таких формирующихся в ХVII–XVIII веках практик, как христианская исповедь, медицинский и педагогический контроль, практика наказания преступников, в которых усиливаются репрессивные и контрольные элементы. С точки зрения Фуко, всё это позволило распространить властные отношения на новые области человеческого поведения.

В результате проведённого анализа Фуко удалось показать, что явление сексуальности не является натуральным и лишь отчасти это явление имеет биологическую природу, напротив, сексуальность — явление культурно-историческое и даже социотехническое, поскольку его определяют социальные практики и отношения.

Одновременно Фуко приходит к выводу о том, что сексуальность патологична в своей основе и является инструментом власти и подавления человека. Вывод странный, если учесть, что сексуальная жизнь является нормальным аспектом бытия человека Нового времени.

Здесь возникает принципиальный вопрос: почему так получилось, чем была обусловлена негативная оценка сексуальной жизни человека Нового времени: природой сексуальности или же, отчасти, ценностными установками самого Фуко? Думаю, что именно последним обстоятельством, точнее применяемым Фуко методом исследования и родимыми пятнами марксизма. Что собой представляет метод реконструкции, используемый Фуко? Современный вариант генетического анализа, предполагающий естественнонаучную трактовку изучаемого объекта. Действительно, сексуальность в исследовании Фуко рассматривается как культурно-историческое образование, разворачивающееся по определённым законам. Эти законы Фуко и пытается описать, занимая, как он думает, относительно сексуальности чисто объективную позицию.

Но фактически это позиция человека, отрицательно (по-марксистски) оценивающего действительность, и что исключительно важно, собирающегося, познав законы разворачивания сексуальности, изменять, перестраивать её. Вот, например, одно из высказываний Фуко, подтверждающее такой подход: «Что разум, — пишет Фуко, — испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, — на основе всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны» [34, с. 441].

Ещё одно соображение методологического характера. В естественной науке изменение объекта понимается, как происходящее не под влиянием каких-то целей, а в силу тех или иных функциональных требований. По сути, Фуко действует в рамках этой логики: под влиянием марксистской оценки буржуазного общества он приписывает сексуальности такой тип развития, который характеризуется патологичностью и властной эксплуатацией человека.

Но если не принимать реконструкцию Фуко, то как тогда строить объяснение? Думаю, следующим образом. В период XVII–XVIII веков происходит грандиозный культурно-исторический переворот: человек учится жить, ориентируясь не на церковь, а прежде всего на себя (в этой связи складывается самостоятельное поведение и личность) и на общество. С одной стороны, вырабатываются новые нормы общественного поведения, с другой — нравственные и другие императивы поведения отдельного человека. Необходимое условие и первого и второго — формирование в сознании личности ряда новых реалий, а также нового видения мира и себя. В себе человек начинает различать мышление, волю, аффекты, а позднее романтическую любовь и сексуальность. И не просто различать, по сути, он как эзотерик порождает себя в аспекте этих реалий. Подобно тому, как Декарт говорил: «Я мыслю, я существую», человек Нового времени говорит: «Я осознаю (артикулирую, выражаю в речи) все свои аффекты и переживания, я существую». Требование священнослужителей к прихожанам рассказывать о всех своих без исключения сексуальных мыслях и переживаниях (аналогичное требование педагогов, юристов или врачей, провоцирующих своих подопечных или клиентов «исповедаться» во всех отклонениях) проистекало вовсе не из желания контроля и власти, а являлось необходимым условием установления общественной нормы, на которую начинает ориентироваться как отдельный человек, так и общество в целом.

И соответствующие практики складываются не как репрессивные, отчуждающие человека, а как социо- и психотехнические, в контексте которых человек осваивает новые реалии духа и тела.

Итак, перед читателем две разных реконструкции (я, естественно, наметил только схему такой реконструкции), какая же из них более правдоподобная? Возможно, поможет то обстоятельство, что сам Фуко в последние годы переходит к совершенно другому типу анализа, где рассматривает античную любовь и сексуальность уже как совершенно нормальное в культурном отношении явление. В беседе с Франсуа Эвальдом Фуко говорит: «Это парадокс, который удивил меня самого, — даже если я немного догадывался о нём уже в Воле к знанию, когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в Античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии — совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов.

Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой «монополии» почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определённых пределах), и именно по её поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации» [36, с. 314]. Другими словами, Фуко отказывается от того типа реконструкции, который наметил в зрелые годы. Почему же Фуко в последний период своего творчества намечает другой способ реконструкции истории общественных и индивидуальных явлений? Можно выделить по меньшей мере два обстоятельства, обусловившие подобную трансформацию.

Первое было связано с тем, что, осознавая собственную общественную практику и свои ценности, Фуко решительно расстается с марксистской установкой на переделку мира. Вместо этого он вырабатывает новый подход. Фуко не отказывается нести посильную ответственность за ход общественных событий и истории, но считает, что это возможно лишь при определённых условиях. Необходимым условием общественной активности личности, утверждает теперь Фуко, является внимательное выслушивание истории и общественной реальности с тем, чтобы понять, как и в каком направлении действовать. Только в этом случае можно надеяться вписаться в ход истории и повлиять на неё. В статье «Что такое просвещение?» Фуко пишет: «Я хочу сказать, что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а с другой — начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций» [37, 52].

А вот ещё одно размышление Фуко, важное для понимания его новой позиции, теперь уже о левых интеллектуалах. «Длительное время, — говорит Фуко в одной из бесед 1976 года, — так называемый «левый» интеллектуал брал слово — и право на это за ним признавалось — как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали — или он претендовал на то, чтобы его слушали, — как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом — это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесённой из марксизма, причём марксизма опошленного… Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, тёмной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего — образцом, справедливого-и-истинного-для-всех, но в определённых секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)». «Такая, — комментирует С. Табачникова, — развёртывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко — на «площадках», работа позволяет, или должна позволять интеллектуалу — и именно здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно философского — «диагностировать настоящее». Что должно заключаться не в «простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть — возможного изменения» [34, с. 391].

Другой шаг в поисках решения проблемы состоял в принципиальном анализе обусловленности, начиная с социальной и исторической, заканчивая в сфере мышления самого Фуко. Вслед за Хайдеггером Фуко не переставал подчёркивать, что истинное мышление — это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможным мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка, — пишет С. Табачникова, — которую Фуко называет ещё «установка-предел», с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе «Что такое Просвещение?», основной вопрос состоял в том, чтобы «знать, какие границы познание должно отказываться переступать», то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, «какова — в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, — доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений.

Речь, стало быть, идёт о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления»… Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только обрывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать «монограммой» философского имени автора — этого философа современности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль — прежде всего свою собственную — из плена всех и всяких её уже ставших, стало быть — омертвелых форм, а потому — форм, уже обречённых, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой «быть» значит всегда: «быть иной» — иной, чтобы быть современной, то есть отвечать настоящему — тому вечному в этом вот «теперь», которое — вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках её, мысли, абсолютной свободы. А это значит — её незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной — вчерашней — мыслью» [34, с. 440–441]. На первый взгляд, эти установки вроде бы не имеют отношения к рассматриваемой нами теме.

Но только на первый взгляд. Вспомним Хайдеггера, говорившего, что для схватывания сущности техники нужно, чтобы существо человека открылось существу техники. Однако, каким образом это возможно, если наша мысль будет вращаться в привычном круге представлений?

Осмысляя рассмотренный материал, можно сделать следующие выводы.

1. С точки зрения Фуко, к технике нельзя подходить с марксистскими проектами преобразования или внешнего управления. Влияние на технику осуществляется с локальной территории мыслящего субъекта и начинается с него самого. Направленное на технику социальное действие, с одной стороны, должно встраиваться в естественные тенденции её изменения, с другой — отвечать устремлениям исследователя.
2. Анализу подлежит диспозитив техники. Последнее предполагает изучение дискурсов о технике (публичных и скрытых), практик, в которых техника складывалась и функционирует, сети властных отношений, определяющих как выделенные практики, так и дискурсы.
3. То, что называется техникой, представляет собой проекцию и объективацию сложной системы проанализированных дискурсов, практик и властных отношений.

§ 3. Особенности авторского подхода

Мой подход сочетает методологическую традицию мышления с взглядами Хайдеггера и Фуко. Современную интеллектуальную ситуацию я вижу следующим образом.

3. 1

Продуктом современного мышления является построение дисциплины, включающей организованные мыслью знания, понятия, идеальные объекты, схемы. В функциональном отношении эта дисциплина ориентирована на решение трёх основных задач. Она описывает и позволяет объяснить явление (объект изучения), которое интересует «дисциплинария» (термин С. Попова), например технику или технологию. Может быть использована для социально значимого влияния (воздействия) на данное явление. Наконец, позволяет дисциплинарию при создании этой дисциплины реализовать себя. Дисциплина — конечный продукт современного мышления, в плане работы мышление помимо познания явления включает в себя конституирование социально значимого воздействия на это явление, а также организацию и конституирование самой мысли. Последнее делает возможным как познание явления, так и конституирование социально значимого воздействия на него.

3. 2

Мысль о явлении (технике или технологии) — это моя мысль; в этом смысле она выражает моё (и априорное и апостериорное) видение данного явления и отношение к нему, включая понимание моей возможности воздействовать (влиять) на это явление.

3. 3

Современная мысль, как правило, разворачивается в поле мыслительной коммуникации, где действуют другие дисциплинарии (мыслители), которые сходный материал и проблемы видят и объясняют иначе или противоположно. Необходимое условие правильной мысли — осмысление этих взглядов, ассимиляция того в них, с чем можно согласиться, аргументированное отклонение представлений, с которыми нельзя согласиться. Например, дальше я постараюсь выработать отношение относительно взглядов Хайдеггера, Фуко, Рачкова, Эллюля и некоторых других философов, писавших о технике (впрочем, нетрудно заметить, что я уже начал эту работу).

3. 4

Для того, чтобы сформировать отношение к взглядам основных коммуникантов, необходимо анализировать соответствующие дискурсы и концепции. В данном случае дискурсы и концепции техники. Под дискурсом я буду понимать не только то, о чём писал Фуко. Для меня дискурс некоторого явления (например, техники) — это определённый способ его осознания, мышления и языкового выражения, в той или иной форме включающий в себя определение характера воздействия на это явление.

Вот, например, как определяет «технодискурс» Д. Жанико. «Технодискурс есть такой дискурс, который не является ни строго техническим, ни автономным; паразитный язык, замкнутый на технике, способствующий её распространению или за неимением лучшего делающий почти невозможным — любое радикальное отступление, любой пересмотр вопроса о современном техническом феномене в его специфике. Любая техника имеет свой словарь, свои коды, свои «листинги», свои случаи, свои проблемы и оперативные сценарии. Технодискурс — добрая часть функционализации языка, реализуемой через аудиовизуальные средства; технодискурс — реклама. Технодискурс — технократическая мысль.

Технодискурс — весь политико-идеолого-аудиовизуальный соус о мировом соревновании, производительности и так далее. Если эти дискурсы размножаются, то не значит ли это, что они выполняют определённую функцию в техническом мире и через него? У них без всякого сомнения имеются социальные и даже технические функции: достаточно представить на мгновение, что будет с техническим миром на Западе без рекламы. Отражая технизацию общества, эти технодискурсы, её стимулируют, захватывают. Они играют роль информационного реле, улучшающего и ускоряющего планетарную технизацию. Эти дискурсы блокируют доступ к пониманию научно-технического развития, имеется операция самосимволизации, стремящаяся перекодировать совокупность реального в информационный ледник» [29, c. 119–120]. Обратим внимание, технодискурс — это и разные типы языков (языков техники и по поводу техники), и технократическая мысль, но это также определённые способы воздействия (создание условий, способствующих развитию планетарной технизации и блокированию процессов, например адекватного понимания, препятствующих подобному развитию).

В отличие от дискурса концепция предполагает определённое (философское или теоретическое) объяснение феномена. Можно предположить, что концепции техники разворачиваются в рамках определённых дискурсов.

3. 5

Выработка отношения к взглядам основных коммуникантов предполагает самоопределение дисциплинария по меньшей мере в двух отношениях: в плане определения характера воздействия на изучаемое явление (будем такое воздействие называть «социально значимым действием») и в плане понимания сущности изучаемого явления. Например, Хайдеггер предпочитает такой тип воздействия на технику, который распространяется прежде всего на самого мыслящего (Хайдеггера), «выслушивающего голос судьбы», «ощутившего опасность», «понявшего необходимость мыслить технику иначе»; сущность же техники Хайдеггер определяет как постав. Как понимал характер социально значимого действия и сущность сексуальности Фуко, я рассмотрел выше. Сам я склонен следовать поздней концепции Фуко (необходимость выслушать реальность, нащупать тенденции её изменения, соотнести свои действия с этими тенденциями, контролировать форму и характер этих действий). Кроме того, подобно Хайдеггеру считаю, что начинать надо с самого себя, меняя собственное мышление. В отношении же других допустим только метод убеждения, который нужно проводить последовательно.

Сущность явлений для меня не задаётся априорно, до всякого исследования, напротив, она нащупывается в процессе изучения-конституирования. Тем не менее, как и любой мыслитель я не могу не следовать каким-то традициям, не свободен от них. В частности, как представитель методологической школы мышления я склонен описывать явления в горизонтах истории, культуры, культурного или индивидуального сознания, деятельности, языка (семиозиса). Обязательность именно таких, а не каких-то других представлений, на мой взгляд, должна корректироваться критикой и рефлексией собственной мыслительной работы, а также живым ощущением предмета.

Выявление сущности явления типа техника или технология включает в себя объективные процедуры познания и объяснения, и следовательно, проблематизацию, эмпирическую верификацию, построение идеальных объектов, понятий и схем, системную организацию знаний.

3. 6

В методологическом отношении сущность явлений типа техника или технология задаётся понятием «диспозитив». Под диспозитивом некоторого явления я буду понимать схему (описание) этого явления как идеального объекта, содержащую отдельные стороны (планы, составляющие) этого объекта, причём такая схема в той или иной степени учитывает анализ дискурсов, развёрнутых по поводу данного явления, позволяет объяснить проблемы, относящиеся к этому явлению, создаёт возможность воздействия на него. Диспозитив задаёт хотя и целостное, но гетерогенное представление объекта.

В модальном отношении этот объект может быть опознан как «объект возможный» (например, возможная техника, возможная технология), поскольку мыслящий, анализируя дискурсы, проблематизирует ситуацию как неудовлетворительную и имеет намерение воздействовать на интересующее его явление. Строение возможного объекта проясняется, уточняется и конкретизируется (а также пересматривается, если это необходимо) в ходе дальнейших исследований и создании дисциплины, описывающей и объясняющей этот объект. При построении этой дисциплины диспозитив используется в качестве методологической план-карты, а также конфигуратора возможного объекта (поэтому такую дисциплину можно назвать «диспозитивной»).

3. 7

Помимо того, что сущность рассматриваемого явления конституируется в соответствии с дискурсами и характером социального действия, который нащупывает и начинает осуществлять мыслящий), сущность явления должна быть соотносима также с предельными горизонтами его описания. Под последним я понимаю выработку при изучении явления отношения к истории и социальности (социальным практикам, социальному опыту, социальным отношениям, и так далее). Например, идея техники как постава вполне соотносится с хайдеггеровским пониманием возможности влиять на технику.

Одновременно Хайдеггер прописывает технику в истории, сопоставляя её с античным техне, и утверждает, что, не исключено, дальнейшее развитие техники опять повернёт к идее слияния техники с искусством. В плане социальных отношений Хайдеггер возражает против власти техники над природой и человеком, показывая, что, фактически, эта власть есть возникшее в последние два века определённое направление развития социальности. И Фуко рассматривает сексуальность, причём даже более определённо, чем Хайдеггер, как исторический и социальный феномен.

Обязательно ли выходить при описании явления (например, техники) на предельные горизонты?

Чтобы ответить на этот непростой вопрос, необходимо понять смысл исторического и социального описания явления. С одной стороны, такое описание включает изучаемое явление в более широкое целое (историю, социум, культуру), которое и задаёт «пространство сущего», с другой — позволяет определиться относительно этого целого самому исследователю. Последнее необходимо, поскольку мыслящий должен при изучении данного явления занять твёрдую позицию, с точки зрения которой он будет вести свой дискурс. При этом такая позиция должна позволять и другим участникам мыслительной коммуникации определиться со своими дискурсами, осуществить их. Иначе говоря, такая позиция должна быть общей для всех участников мыслительной коммуникации, при том, что каждый из них сможет сохранить свой «суверенитет», возможность своего видения и понимания действительности.

На мой взгляд, именно История и Социальность и могут выступить как такое общее основание для мышления и социального действия, если только их не понимать натуралистически. Исторические и социальные события — это пространство и реальность, только частично независимые от человека. Напротив, выделяя историческое или социальное событие (отношение), человек конституирует как историю и социальность, так и себя. Но одновременно для других участников истории и социальной жизни эти события, конституированные человеком, выступают как объективные условия, как то, во что все с необходимостью вовлекаются. Общее здесь не реальность, данная вне человека, а условия, которые человек находит и которые он, следуя себе, осмысляет и претворяет. Частично это условия материальные (природные явления, биологические тела, артефакты), частично идеальные (семиозис, деятельность, взаимодействия, и так далее). Для исторического плана характерно самоопределение человека относительно социальных изменений, для социального — относительно исторического процесса.

В обоих случаях мысль создаёт условия для возможных изменений, на которые человек не может не реагировать. Соответственно и объект современной мысли — это объект в модальном отношении возможный, желательный с точки зрения исторических и социальных изменений. Действительно, отождествляя технику с современным поставляющим производством и затем прогнозируя её сближение с техне, Хайдеггер получает возможность найти себе в истории достойное место (в качестве предвестника и инициатора поворота от постава к «техне будущего»).

Одновременно именно с этой позиции он ведёт критику современного понимания техники. Аналогично в своих зрелых работах, выступая со скрытой критикой репрессивных властных отношений и социальных практик, сложившихся в XVII–XVIII веках, Фуко помещает себя в историю в роли революционера и получает возможность не только оправдать марксистский характер социального действия, но и истолковать природу сексуальности как социальной патологии. Одни мыслители присоединяются к такой трактовке истории и социальности и, следовательно, способствуют образованию соответствующего потока истории и социальности, другие (например, я) включаются в историю и социальность на других основаниях, создавая тем самым другой ток истории и социальности. Тем не менее, поскольку и Фуко и я осмысляют сексуальность в исторической и социальной реальности и, кроме того, публикуют свой способ исторического и социального вхождения в действительность, создаются условия для взаимодействия этих точек зрения, несмотря на их различия.

3. 8

Необходимым условием мыслительной коммуникации является рефлексия и публикация мыслительной работы, её оснований и подходов, соотнесение своей точки зрения и видения с позициями других дисциплинариев, стремление сделать свой дискурс понятным.

Другое необходимое условие и мыслительной коммуникации и самого мышления — работа, направленная на самого себя (на своё видение, понимание, мышление), на изменение, если это необходимо, состояний своего сознания и психики, так сказать, работа по приведению себя в такое состояние, в котором впервые становится возможной эффективное мышление. Что, собственно, какой идеальный объект представляет такая схема мыслительной работы? Условно её можно назвать «событийно-символической реальностью». На наш взгляд, технику подобно другим социальным феноменам (также как и любовь, власть, здоровье, право, и так далее) можно отнести именно к событийно-символической реальности. Событийно-символическая реальность обладает парадоксальными характеристиками (точнее, я вынужден приписать ей подобные характеристики).

Событийно-символическая реальность — это реальность дисциплинария, причём и реальность его сознания, и то, что им создаётся в процессе познания и конституирования. Далее, это реальность, объективно существующая в дискурсах и коммуникации (другими словами, событийно-символическая реальность существует не только как реальность дисциплинария, но и как реальность «коммуникационная»). Следующая характеристика событийно-символической реальности — это реальность социальная, то есть она может быть рассмотрена как взаимоотношения людей, обусловленные семиозисом, деятельностью и социальными институтами. Под семиозисом я понимаю используемые людьми знаковые системы и языки. Деятельность — это обусловленные семиозисом и воспроизводящиеся способы и процедуры решения социально значимых задач и проблем. Под социальными институтами в данном контексте можно понимать устойчивые, закреплённые формы (семиотические, организационные идругие) разрешения социальных конфликтов и напряжений (разрывов).

Ещё одна характеристика: событийно-символическая реальность — это реальность историческая. Она изменяется в связи со сменой поколений и возникновением новых социально значимых ситуаций (природные катаклизмы, войны, усложнение или изменение каких-то элементов событийно-символической реальности). Наконец, событийно-символическая реальность — это не только реальность дисциплинария, реальность коммуникационная, социальная и историческая, но и реальность культурная. Как культурная реальность она представляет собой устойчивую форму социальной жизни; устойчивость культуры обеспечивается, с одной стороны, постоянством сложившегося в культуре семиозиса, с другой — механизмами воспроизводства, адаптации, новаций и другими.

Конечно, событийно-символическая реальность вводится мною и служит для организации моего сознания, но я предлагаю объективировать это представление и рассматривать его в качестве новой категории, задающей особую действительность наряду с действительностями сознания, мышления, деятельности, мыследеятельности, социальной истории, культуры. Понятно, что нужно не только признать и принять подобную новую реальность, но привыкнуть к ней. Кому-то может показаться, что категория событийно-символической реальности соединяет в себе несоединимые признаки, поскольку сегодня они принадлежат разным предметам и дисциплинам. Но реконструкция формирования перечисленных здесь категорий (сознания, мышления, деятельности, мыследеятельности, культуры, социальности, истории) показывает, что они не менее Гетерогенны. Просто мы к этим категориям уже привыкли и уже не в состоянии без специальной реконструкции увидеть неоднородность их строения. Понятно, чтобы принять категорию событийно-символической реальности, необходимо поработать с ней и убедиться в её эффективности. Другое условие — событийно-символическую реальность необходимо охарактеризовать как целостный объект, что предполагает объективацию и анализ всех её составляющих.