Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Джон Роулз. Теория справедливости. Часть III. Цели. Глава 8. Чувство справедливости

Представив объяснение блага, я обращаюсь теперь к проблеме стабильности. Я буду рассматривать её в два этапа. В этой главе я обсужу формирование чувства справедливости у членов вполне упорядоченного общества и коротко рассмотрю относительную силу этого чувства, как оно определяется различными моральными концепциями. В последней главе исследуется вопрос о конгруэнтности, то есть о том, согласуется ли чувство справедливости с концепцией нашего блага таким образом, что оба работают совместно на поддержание схемы справедливости. Рекомендуется помнить, что большая часть этой главы носит учебный характер и что различные темы затрагиваются лишь для указания на более важные моменты, существенные для философской теории. Я начну с определения вполне упорядоченного общества и с нескольких коротких замечаний относительно значения стабильности. Затем я вкратце обрисую, как развивается чувство справедливости, после того как твёрдо установлены и признаны в качестве таковых справедливые институты. Принципы моральной психологии тоже будут затронуты при обсуждении; я подчёркиваю тот факт, что это принципы взаимности, и увязываю его с вопросом об относительной стабильности. Глава заканчивается исследованием естественных атрибутов, благодаря которым люди обладают гарантиями равной справедливости и которые определяют естественное основание равенства.

§ 69. Понятие вполне упорядоченного общества

В самом начале (§ 1) я характеризовал вполне упорядоченное общество как общество, которое предназначено для продвижения блага своих членов и которое эффективно управляется публичной концепцией справедливости. Таким образом, это такое общество, в котором каждый принимает принципы справедливости и знает, что другие принимают те же самые принципы, а основные социальные институты удовлетворяют этим принципам, и всем известно, что они им удовлетворяют. Так вот, справедливость как честность сформирована так, чтобы соответствовать такой идее общества. Люди в исходном положении должны допускать, что выбираемые принципы публичны и что они должны оценивать концепции справедливости с точки зрения их вероятных следствий в качестве общепризнанных стандартов (§ 23). Концепции, которые могли бы хорошо работать, когда они поняты и выполняются некоторыми или даже всеми, но при условии, что этот факт не известен широко, исключаются условием публичности. Следует также заметить, что, поскольку принципы одобрены всеми в свете истинных общих мнений относительно людей и их места в обществе, принятая концепция справедливости приемлема на основе этих фактов. Нет никакой необходимости вовлекать теологические или метафизические доктрины для поддержки её принципов или воображать другой мир, который компенсирует и исправляет неравенства, допускаемые двумя принципами в этом мире. Концепции справедливости должны быть оправданы именно условиями нашей жизни, какой мы её знаем, или вообще никак не оправданы 1.

Вполне упорядоченное общество также регулируется своей публичной концепцией справедливости. Отсюда следует, что его члены обладают сильным и эффективным желанием действовать так, как того требуют принципы справедливости. Поскольку вполне упорядоченное общество продолжает существовать по ходу времени, предполагается, что его концепция справедливости стабильна; иначе говоря, когда институты справедливы (как определено в этой концепции), все участвующие в подобных устройствах приобретают соответствующее чувство справедливости и желание выполнять свою роль по их поддержанию. Одна концепция справедливости более стабильна, чем другая, если чувство справедливости, которое она склонна порождать, сильнее и с большей вероятностью устраняет разрушительные наклонности и если институты, которые она допускает, в меньшей степени дают импульсы и соблазны для несправедливых действий.

Стабильность концепции зависит от баланса мотивов: чувство справедливости, которое она культивирует, и цели, которые она поощряет, должны обычно побеждать все побуждения к несправедливости. Чтобы оценить стабильность концепции справедливости (и вполне упорядоченного общества, которое она определяет), нужно исследовать относительную силу этих противоположных тенденций.

Очевидно, что стабильность представляет собой желательную черту моральных концепций. При прочих равных условиях, человек в исходном положении примет более стабильную схему принципов. Сколь привлекательной ни была бы концепция справедливости по другим основаниям, она имеет серьёзные дефекты, если принципы моральной психологии таковы, что ей не удаётся возбудить в людях требуемого желания действовать в согласии с ней. Поэтому в дальнейшей аргументации в пользу принципов справедливости как честности я хотел бы показать, что эта концепция более стабильна, чем альтернативные ей концепции. Это обоснование от стабильности является дополнительным к тем причинам, которые до сих пор приводились (кроме рассмотрении, представленных в § 29). Я хочу рассмотреть это понятие более детально как ради него самого, так и в качестве подготовки обсуждения других вопросов, таких как основы равенства и приоритет свободы.

Конечно, критерий стабильности не является решающим. Фактически, некоторые этические теории совершенно им пренебрегают, по крайней мере, при некоторых интерпретациях. Так, про Бентама иногда говорят, что он придерживался и классического принципа полезности, и доктрины психологического эгоизма. Но если психологическим законом является то, что индивиды преследуют только свои собственные интересы, то они не могут обладать эффективным чувством справедливости (как оно определено принципом полезности). Самое лучшее, что может сделать идеальный законодатель, — это так организовать социальное устройство, что, исходя из собственных и групповых интересов, граждане были бы убеждены действовать так, чтобы максимизировать сумму благосостояния. В этой концепции возникающая идентификация интересов поистине искусственна: она основана на изощренности ума, и индивиды подчиняются институциональной схеме исключительно как средству достижения своих отдельных интересов 2.

Такого рода расхождение между принципами правильности и справедливости, с одной стороны, и мотивами людей — с другой, необычно, хотя поучительно в качестве предельного случая. Большинство традиционных учений утверждают, что в определённой степени природа человека такова, что мы приобретаем желание действовать справедливо после того, как пожили при справедливых институтах и получали от них выгоду. В той мере, в какой это истинно, концепция справедливости психологически приспособлена к человеческим наклонностям. Более того, если окажется, что желание действовать справедливо, также является регулятивом рационального жизненного плана, то справедливое действие будет частью блага. В этом случае концепция справедливости и блага будут совместимы, а теория в целом конгруэнтной. Задача этой главы заключается в том, чтобы объяснить, как справедливость как честность порождает свою собственную поддержку, и показать, что она, вероятно, более устойчива, чем традиционные альтернативы, поскольку более согласуется с принципами моральной психологии. С этой целью я коротко опишу, как люди во вполне упорядоченном обществе могут приобретать чувство справедливости и другие нравственные чувства. Неизбежно нам придётся затронуть некоторые довольно спекулятивные психологические проблемы; однако я всё время исхожу из допущения, что общие факты о мире, включая основные психологические принципы, известны людям в исходном положении, и что на них основываются при принятии решений. Размышляя об этих проблемах, мы рассмотрим эти факты в той мере, в какой они затрагивают исходное соглашение.

Для того чтобы предупредить возможное недоразумение, я сделаю несколько замечаний о понятии равновесия и стабильности. Обе эти идеи допускают значительное теоретическое и математическое уточнение, но я буду использовать их интуитивно 3. Первое, на что надо обратить внимание, — это то, что они применяются к системам. Значит, именно система находится в равновесии, и это имеет место, когда она достигла состояния, которое продолжается неопределённо во времени, пока внешние силы не воздействуют на систему. Чтобы определить равновесное состояние точно, необходимо точно провести границы системы и ясно установить её определяющие характеристики.

Три вещи здесь существенны: во-первых, идентифицировать систему и различить внутренние и внешние силы; во-вторых, определить состояния системы, которое понимается как некоторая конфигурация её определяющих характеристик; и в-третьих, указать законы, связывающие состояния.

Некоторые системы не имеют равновесных состояний, в то время как другие имеют много таковых. Это зависит от природы системы. Равновесие устойчиво, когда отклонения от него, причинённые, скажем, внешними возмущениями, вызывают к действию силы внутри системы, которые склонны вернуть её назад к этому равновесному состоянию, если, конечно, внешнее воздействие не было слишком большим. В отличие от этого, равновесие неустойчиво, когда отклонение от него возбуждает силы внутри системы, которые ведут к ещё большим изменениям. Системы более или менее стабильны в зависимости от величины внутренних сил, возвращающих систему к равновесию. Поскольку на практике все социальные системы подвержены возмущениям какого-либо вида, они все практически стабильны, если, скажем, отклонения от их равновесных состояний, причинённые нормальными возмущениями, активизируют силы, достаточные для восстановления этих равновесий после полагающегося промежутка времени, или остаются достаточно близки к ним. Эти определения, к сожалению, не очень точны, но они должны послужить нашим целям.

Относящиеся к нашему рассмотрению системы, конечно же, представлены базисными структурами вполне упорядоченных обществ, соответствующих разным концепциям справедливости. Мы имеем дело с этим комплексом политических, экономических и социальных институтов, когда эти институты удовлетворяют принципам справедливости и публично признаны таковыми. Мы должны оценить относительную стабильность этих систем. Я полагаю, что границы этих схем заданы представлением об изолированном национальном соообществе. Это предположение не будет ослаблено до вывода принципов справедливости для международного права (§ 58). Но более широкие проблемы международного права я не буду обсуждать вообще.

Существенно также заметить, что в данном случае равновесие и стабильность должны определяться по отношению к справедливости базисной структуры и моральному поведению индивидов. Стабильность концепции справедливости не предполагает, что институты и практики вполне упорядоченного общества не изменяются. На самом деле такое общество, по всей вероятности, будет содержать большое разнообразие и время от времени принимать разные устройства. В данном контексте стабильность означает, что как бы ни изменялись институты, они всё равно остаются справедливыми или приблизительно таковыми по ходу приспособления к новым социальным обстоятельствам. Неизбежные отклонения от справедливости эффективно корректируются или сдерживаются в рамках допустимых границ внутренними силами системы. Я предполагаю, что среди этих сил чувство справедливости, общее для членов сообщества, играет фундаментальную роль. До некоторой степени, значит, нравственные чувства необходимы для гарантии стабильности базисной структуры по отношению к справедливости.

Я теперь обращаюсь к вопросу о том, как формируются эти чувства, и по этой проблеме имеется, вообще говоря, две главные традиции. Первая исторически восходит к доктрине эмпиризма и обнаруживается у всех утилитаристов от Юма до Сиджвика. В своей наиболее современной и развитой форме она представлена теорией социального обучения (social learning theory). Одно из главных утверждений состоит в том, что цель нравственных упражнений заключается в том, чтобы представить недостающие мотивы: желание поступать правильно ради самого поступка и желание не поступать неправильно. Правильное поведение — это поведение, выгодное другим и обществу (как определено принципом полезности), для осуществления которого у нас обычно отсутствуют эффективная мотивация, в то время как неправильное поведения — это поведение, в общем случае наносящее ущерб другим и обществу, для осуществления которого мы зачастую обладаем достаточной мотивацией. Общество должно как-то исправить эти дефекты. Это достигается одобрением и неодобрением родителей и других авторитетных лиц, которые, если необходимо, используют поощрения и наказания, варьирующиеся от наград до причинения боли. Постепенно под влиянием разных психологических процессов мы приобретаем желание поступать правильно и неприязнь к неправильным поступкам. Второй тезис заключается в том, что желание соответствовать моральным стандартам нормально возникает в жизни рано, прежде чем мы достигаем адекватного понимания оснований этих норм. Действительно, некоторые люди никогда не подозревали об их обосновании утилитаристским принципом 4. В результате наши последующие моральные чувства носят следы этого раннего воспитания, которое более или менее формирует нашу исходную природу.

Теория Фрейда сходна в некоторых важных отношениях с этим взглядом. Он утверждает, что процессы, посредством которых ребёнок приобретает моральные установки, концентрируются вокруг эдиповой ситуации и глубоких конфликтов, которые она порождает. Моральные предписания, на которых настаивают соответствующие авторитеты (в данном случае родители), принимаются ребёнком как лучший способ разрешения его беспокойств, и возникающие в результате установки, представленные «сверх-Я», вероятнее всего, будут жёсткими и карающими, отражающими стрессы эдиповой фазы 5. Значит, фрейдова концепция поддерживает два момента: что существенная часть морального обучения происходит в ранней фазе жизни, до того как разумные основания нравственности могут быть поняты, и что оно включает приобретение новых мотивов посредством психологических процессов, отмеченных конфликтами и стрессами. Действительно, его учение представляет собой драматическую иллюстрацию этих черт. Отсюда следует, что, поскольку родители и другие авторитеты по многим причинам заблуждаются и эгоистичны в использовании похвалы и осуждения, наград и наказаний вообще, наши ранние и неисследованные моральные установки, наверняка, в важных отношениях иррациональны и необоснованны. Последующий моральный прогресс состоит отчасти в корректировке этих установок в свете любых принципов, которые мы в конечном счёте признаем основательными.

Другая традиция нравственного обучения происходит из рационалистической мысли и иллюстрируется Руссо и Кантом, иногда Миллем, а в более близкое время — теорией Пиаже. Нравственное обучение является не столько делом обеспечения недостающих мотивов, сколько свободным развитием наших внутренних интеллектуальных и эмоциональных способностей в соответствии с их естественными склонностями. По мере роста умственных способностей люди приходят к признанию своего места в обществе; они способны стать на точку зрения других, оценивают взаимные преимущества установления честных условий социального взаимодействия. Мы обладаем естественной симпатией к другим людям и внутренней восприимчивостью к наслаждению товарищескими чувствами и самообладанием, а это обеспечивает эмоциональное основание для нравственных чувств, как; только мы приобретаем ясное понимание наших отношений с окружающими с достаточно общей перспективы. Таким образом, эта традиция рассматривает нравственные чувства как естественное продолжение полной оценки по достоинству нашей социальной природы 6.

Милль выражает этот взгляд следующим образом: устройство справедливого общества так приспособлено к нам, что всё, что очевидно необходимо для него, принимается во многом так же, как физическая необходимость. Неустранимым условием такого общества является то, что все будут иметь уважение к другим на основе совместно принятых принципов взаимности. Мы воспринимаем болезненно, когда наши чувства не согласуются с чувствами наших товарищей; и эта тенденция к социальности обеспечивает со временем твёрдое основание для нравственных чувств. Более того, добавляет Милль, то, что мы придерживаемся принципов справедливости при взаимодействии с другими, не сдерживает нашей природы. Наоборот, это реализует нашу социальную восприимчивость и, ставя нас перед большим благом, позволяет нам контролировать наши более ограниченные импульсы. Наша природа притупляется лишь тогда, когда мы ограничены не вследствие нанесения нами ущерба благу других, но просто их неудовольствием или тем, что нам представляется их произволом. Если основания для нравственных предписаний разъясняются посредством справедливых требований других, эти ограничения не наносят нам ущерба, но воспринимаются как совместимые с нашим благом 7. Нравственное обучение — это не только приобретение новых мотивов, поскольку таковые сами появятся, если произойдут соответствующие изменения в наших интеллектуальных и эмоциональных способностях. Отсюда следует, что полное понимание нравственных концепций должно созреть; понимание ребёнка всегда примитивно, и характерные особенности его нравственности исчезают на более поздних стадиях жизни. Рационалистская традиция даёт более радостную картину, поскольку она утверждает, что принципы правильности и справедливости заложены в нашей природе и не вступают, в противоречие с нашим благом, в то время как другое объяснение представляется не содержащим подобного рода гарантий.

Я не буду пытаться оценить относительные достоинства этих двух концепций нравственного обучения.

Наверняка имеется многое, что правильно в обеих концепциях, и кажется предпочтительным попытаться соединить их естественным образом. Следует подчеркнуть, что моральный взгляд представляет собой чрезвычайно сложную структуру из принципов, идеалов и предписаний и включает все элементы мышления, поведения и чувства. Конечно, многие виды обучения, варьирующиеся от подкрепления (reinforcement) и классического обусловливания до чрезвычайно абстрактного рассуждения и тонкого восприятия предметов, представляют собой составные части его развития. Вероятно, в тот или иной период каждая составляющая выполняет необходимую роль. В следующих параграфах (§ 70–72) я сделаю набросок направления нравственного развития, как оно может происходить во вполне упорядоченном обществе при реализации принципов справедливости как честности. Я имей дело исключительно с этим особым случаем. Так, моя цель заключается в том, чтобы указать главные шаги, посредством которых человек приобретает понимание принципов справедливости и привязанность к ним по мере того, как он взрослеет в данной конкретной форме вполне упорядоченного общества. Эти шаги устанавливаются, я полагаю, главными структурными особенностями полной схемы принципов, идеалов и предписаний в том виде, как они применяются к социальным устройствам. Как я объясню позднее, мы должны будем провести различие между авторитарной моралью, моралью ассоциаций и моралью принципов. Описание морального развития постоянно связано с концепцией справедливости, которую нужно усвоить через обучение, и, следовательно, предполагает правдоподобность, если не правильность, этой теории 8.

Кстати, здесь уместно предостережение, сходное с тем, что я сделал ранее в отношении замечаний по экономической теории (§ 42). Мы хотим, чтобы психологическое объяснение нравственного обучения было истинным и согласовывалось с имеющимся знанием. Однако в таком описании невозможно учесть все детали; я набросал только главные черты. Нужно помнить, что цель следующего обсуждения заключается в исследовании вопроса стабильности и сопоставлении психологических корней разных концепций справедливости. Решающий момент здесь заключается в том, как общие факты нравственной психологии влияют на выбор принципов в исходном положении. До тех пор пока психологическое объяснение не оказывается дефектным, что поставило бы под сомнение признание принципов справедливости, а не стандарты полезности, никаких необратимых трудностей не возникает. Я также надеюсь, что ни одно из дальнейших применений психологической теории не окажется слишком далёким от наших тем. Особенно важным среди них является описание оснований равенства.

§ 70. Авторитарная мораль

Первую стадию морального развития я буду называть авторитарной моралью (morality of authority). Хотя некоторые аспекты этого типа морали сохраняются в особых случаях на более поздних стадиях, мы можем рассматривать авторитарную мораль в её примитивной форме в том же ключе, как и мораль ребёнка. Я предполагаю, что чувство справедливости формируется у молодых членов общества постепенно, по мере того, как они взрослеют. Смена поколений и необходимость обучать моральным установкам (даже простым) детей является одним из условий человеческой жизни.

Так вот, я буду предполагать, что базисная структура вполне упорядоченного общества включает ту или иную форму семьи, и следовательно, дети сначала подчиняются законной власти их родителей. Конечно, в более широком исследовании институт семьи может быть подвергнут сомнению, и более предпочтительными могут оказаться другие устройства. Но скорее всего, описание авторитарной морали может быть при необходимости приспособлено к этим другим схемам. В любом случае, характерной чертой ситуации ребёнка является то, что он не в состоянии оценить правильность предписаний и приказов со стороны наделённых властью, в данном случае его родителей. У него нет для этого ни знания, ни понимания, на основе которых можно было бы подвергнуть сомнению их руководство. Действительно, у ребёнка совсем нет понятия оправдания, оно формируется гораздо позже. Следовательно, он не может разумно сомневаться в уместности родительских предписаний. Однако поскольку мы предполагаем, что общество вполне упорядочено, мы можем предположить, чтобы избежать ненужных усложнений, что эти предписания в целом оправданы. Они согласуются с разумной интерпретацией семейных обязанностей, как это определено принципами справедливости.

Родители, очевидно, любят ребёнка, и со временем ребёнок начинает любить родителей и доверять им. Как происходит такое изменение в ребёнке? Чтобы ответить на этот вопрос, я предполагаю следующий психологический принцип: ребёнок начинает любить родителей, только если они первые проявляют свою любовь к нему 9. Таким образом, действия ребёнка мотивированы сначала определёнными инстинктами и желаниями, и его цели регулируются (если вообще регулируются) рациональным эгоизмом (в подходяще ограниченном смысле). Хотя ребёнок готов к любви, его любовь к родителям является новым желанием, вызванным осознанием им их очевидной любви к нему и получением выгод от действий, в которых выражается их любовь.

Родительская любовь к ребёнку выражается в их очевидном стремлении заботиться о нём, делать для него то, к чему склоняет его рациональное себялюбие, и выполнении этих стремлений. Их любовь проявляется в том, что они получают удовольствие от его присутствия и от поддержания в нём чувства уверенности и самоуважения.

Они поощряют его усилия во взрослении и поиске своего места в мире. Вообще, любить другого означает не только заботу о его желаниях и потребностях, но и утверждение его чувства собственного достоинства. Постепенно, любовь родителей возбуждает в ребёнке ответную любовь. Любовь ребёнка не имеет рационального инструментального объяснения: он не любит их с целью достижения своих исходных эгоистических целей. Имея в виду свои цели, он мог бы умышленно действовать так, как будто он их любит, но такие его действия не приводили бы к трансформации его исходных желаний. Согласно сформулированному психологическому принципу, новая привязанность со временем вызывается очевидной любовью родителей.

Есть несколько способов разбиения этого психологического закона на составляющие части. Так, маловероятно, что осознание ребёнком родительской привязанности прямо порождает ответное чувство. Можно предположить несколько следующих шагов: когда родительская любовь к ребёнку осознается им на основании их очевидных намерений, ребёнок убеждается в своей значимости как личности. Он приходит к осознанию, что его ценят ради него самого те, кто олицетворяет для него власть. Его чувство привязанности к родителям безоговорочно; родители хотят, чтобы он был рядом и делал, что ему хочется. Удовольствие, которое они получают от него, не зависит от деятельности по воспитанию, вносящей вклад в благосостояние других. Со временем ребёнок начинает доверять своим родителям и приобретает уверенность в своём окружении; при этом запускаются в действие и испытываются его созревающие способности, всё время поддерживаемые привязанностью и поощрением родителей. Постепенно он приобретает различные навыки, и в нём формируется чувство компетентности, которое укрепляет в нём самоуважение. Именно в ходе всего этого процесса развивается привязанность ребёнка к своим родителям. Он связывает их с успехами и удовольствием, которые он получал в освоении своего мира, и с чувством своего собственного достоинства. И это вызывает его любовь к ним.

Теперь нам нужно рассмотреть, как проявляются любовь и доверие ребёнка. Здесь необходимо помнить особенности авторитарной ситуации. Ребёнок не обладает собственным стандартами критики, поскольку он не в состоянии отвергнуть предписаний на рациональных основаниях. Если он любит своих родителей и доверяет им, он склонен принимать их предписания. Он также будет стремиться подражать им, если они действительно достойны уважения и придерживаются своих собственных предписаний. Они демонстрируют большее знание и власть, а также примерное поведение. Ребёнок, следовательно, принимает их суждения о нем и склонен судить себя так, как делают они, когда он нарушает их предписания. В то же время, конечно, его желания выходят за пределы того, что разрешено, иначе не было бы нужды в этих предписаниях. В результате родительские нормы ощущаются как путы, и ребёнок может восстать против них. В конце концов, он может обнаружить, что нет никаких оснований для подчинения им; сами по себе запреты совершенно произвольны, а у него нет исходной склонности делать то, что ему говорят. Однако если он действительно любит своих родителей и доверяет им, то, когда он подвергается искушению, он разделяет их отношение к своим проступкам. Он будет склонен признать свой грех и искать прощения.

В этих различных склонностях проявляется чувство вины (перед авторитетом). Без них и других подобных наклонностей чувства вины не существовало бы. Однако так же верно, что отсутствие этих чувств указывало бы на недостаток любви и доверия. Действительно, в силу природы авторитарной ситуации и принципов нравственной психологии, связывающих этические и природные установки, любовь и доверие при нарушении родительских предписаний приводят к возникновению чувства вины. Конечно, ребёнку иногда трудно отличить чувство вины от боязни наказания, и особенно от страха потери родительской любви и привязанности. У ребёнка нет понятий для осознания моральных различений, и это отражается на его поведении. Однако я исхожу из предположения, что даже у ребёнка мы можем отделить чувство (авторитарной) вины от страха и боязни.

В свете сказанного о развитии авторитарной морали представляется, что условия, благоприятствующие её усвоению ребёнком, таковы 10. Во-первых, родители должны любить ребёнка и быть достойными его восхищения. Таким образом они способствуют возникновению в нём чувства своей собственной ценности и желания стать таким человеком, какими являются они. Во-вторых, они должны провозгласить ясные и понятные (и конечно оправданные) правила, адаптированные к уровню понимания ребёнка. В дополнение к этому для этих предписаний должны быть представлены основания, если они могут быть поняты. Родители должны также следовать этим предписаниям, поскольку они применимы к ним тоже. Родители должны демонстрировать мораль, которую они предписывают, и делать принципы, лежащие в её основании, все более точными по ходу времени. Это нужно не только для того, чтобы сформировать в ребёнке склонность позднее принять эти принципы, но также для того, чтобы передать ему знание, как они должны интерпретироваться в конкретных случаях. Моральное развитие претерпевает неудачу при отсутствии этих условий, особенно если родительские предписания являются не только суровыми и неоправданными, но и навязываются посредством наказания и даже физического насилия. Наличие у ребёнка авторитарной морали состоит в том, что он склонен (без перспективы наказания или поощрения) следовать определённым предписаниям, которые не только могут казаться ему во многом неоправданными, но и никак не взывают к его исходным склонностям. Приобретение им желания терпеть эти запреты объясняется тем, что для него запреты идут от обладающих властью людей, которых он любит, которым доверяет и которые поступают точно так же согласно этим запретам. Отсюда он заключает, что они выражают формы действий, характеризующие тот тип личности, которым он хотел бы стать.

При отсутствии привязанности, примера и руководства ни один из этих процессов не имел бы места, и, безусловно, их бы не было в отношениях, основанных на принуждении и угрозах.

Авторитарная мораль ребёнка примитивна, потому что по большей части она состоит из набора предписаний, и ребёнок не может понять более широкую схему правильности и справедливости, в рамках которой адресованные ему правила оправданны. Однако даже развитая авторитарная мораль, в которой может быть понято основание правил, обнаруживает много сходных черт и содержит сходные добродетели и пороки. Обычно есть авторитетная личность, которую любят и которой доверяют или, по крайней мере, рассматривают как достойную своего положения, и предписания которой становятся обязанностями людей. Учёт последствий — не наше дело, это оставляется власть имущим.

Похвальные добродетели — послушание, смирение и верность авторитетным личностям; главные пороки — непослушание, самоволие и безрассудство. Мы должны беспрекословно делать то, что от нас ожидают, поскольку в противном случае мы выражаем сомнение и недоверие, некоторое высокомерие и склонность к подозрительности. Ясно, что авторитарная мораль должна быть подчинённой принципам правильности и справедливости, которые только и могут определить, когда эти чрезмерные требования или аналогичные ограничения являются оправданными. Авторитарная мораль ребёнка является временной, необходимо возникающая из его особой ситуации и ограниченного понимания. Более того, теологическая параллель есть особый случай, который, ввиду принципа равной свободы, не применим к базисной структуре общества (§ 33).

Таким образом, авторитарная мораль играет лишь ограниченную роль в фундаментальных социальных устройствах и может быть оправдана, только если необычные требования практики делают существенным наделение некоторых индивидов прерогативами лидерства и управления. Во всех случаях область этой морали указывается принципами справедливости.

§ 71. Мораль ассоциации

Вторая стадия морального развития — мораль ассоциации. Эта стадия охватывает широкий спектр случаев, в зависимости от рассматриваемой ассоциации, и может включать даже в целом национальную общность. В то время как авторитарная мораль ребёнка состоит в основном из набора предписаний, содержание морали ассоциации задано моральными стандартами, соответствующими роли индивида в различных ассоциациях, которым он принадлежит. Эти стандарты включают моральные правила здравого смысла наряду с поправками, необходимыми для их приспособления к конкретному положению человека: они навязываются ему посредством одобрения и неодобрения властей или других членов группы. Так, на этой стадии семья сама предстает как небольшая ассоциация, обычно характеризующаяся определённой иерархией, в которой каждый член обладает определёнными правами и обязанностями. По мере того как ребёнок становится старше, он усваивает стандарты поведения, предназначенные для людей в его положении. Добродетели хорошего сына или хорошей дочери объясняются или, по меньшей мере, сообщаются родительскими ожиданиями, проявляющимися в одобрении или неодобрении. Аналогичным образом, имеются ассоциации школьные или соседские, а также такие краткосрочные формы кооперации, хотя и не менее важные, как игры с товарищами. В зависимости от группы человек обучается добродетелям хорошего студента и школьного товарища и идеалам хорошего спортсмена или партнёрства. Этот тип морали распространяется на идеалы в последующие периоды жизни, а, значит, на общественное положение и занятие взрослых, на семейное положение и даже на положение человека в обществе. Содержание этих идеалов задано разными концепциями хорошей жены и мужа, хорошего друга и гражданина и так далее. Таким образом, мораль ассоциации включает большое число идеалов, каждый из которых определяется согласно соответствующему общественному положению или роли. Наше постижение морали расширяется по ходу жизни через последовательность жизненных положений. Соответствующая последовательность идеалов требует всё более интеллектуальных суждений и более, тонких моральных различений. Очевидно, что некоторые из этих идеалов являются более всеобъемлющими, чем другие, и предъявляют абсолютно различные требования к индивиду. Как мы увидим, следование определённым идеалам совершенно естественно ведёт к морали принципов.

Каждый конкретный идеал объясняется в контексте целей и стремлений ассоциации, которой принадлежит данная роль или положение. Со временем человек вырабатывает концепцию всей системы взаимодействия, которая определяет ассоциацию и цели, которым она служит. Он знает, что другие должны делать другие вещи, в зависимости от их места в схеме кооперации. Таким образом, он постепенно научается принимать взгляды других людей и рассматривать вещи под их углом зрения. Вполне вероятно, что приобретение морали ассоциации (представленной некоторой структурой идеалов) базируется на развитии интеллектуальных навыков, необходимых для видения вещей с разных точек зрения и представления всех этих точек зрения как аспектов одной системы кооперации. На самом деле, требуемый набор способностей очень сложен 11. Прежде всего, необходимо признать существование этих разных точек зрения, то, что перспективы других не совпадает с нашими. Но мы должны не только понять, что вещи выглядят для них иначе, но и что они имеют другие желания и цели, другие планы и мотивацию; и мы должны знать, как вывести эти факты из их слов, поведения и выражения лица. Далее, нам нужно идентифицировать определённые черты этого видения, чего именно хотят другие, к чему они стремятся и каковы их регулятивные мнения и установки. Только таким образом можем мы понять и оценить их действия, стремления и мотивы. Пока мы не можем идентифицировать эти ведущие элементы, мы не можем поставить себя на место другого и узнать, что мы делали бы в его положении. Чтобы все это получить, мы должны, конечно, знать, каково видение другого человека. Однако, наконец, даже поняв ситуацию другого, мы все ещё должны решить задачу регулирования нашего собственного поведения с учётом этой ситуации.

Такое поведение легко даётся взрослым, но оно трудно для детей. Без сомнения, это объясняет отчасти, почему предписания примитивной авторитарной морали у ребёнка обычно выражаются через внешнее поведение и почему мотивы и намерения в значительной степени игнорируются детьми в их оценке действия. Ребёнок ещё не научился искусству восприятия личности других, то есть искусству выделения их мнений, намерений и чувств, так что осознание этих вещей не может входит в его интерпретацию их поведения.

Более того, его способность поставить себя на их место ещё не развита и часто вводит его в заблуждение. Не удивительно поэтому, что эти элементы, столь важные с окончательной моральной точки зрения, остаются вне учёта на более ранних стадиях 12. Однако этот недостаток постепенно преодолевается, по мере того, как реализуется последовательность более требовательных ролей с их более сложными схемами прав и обязанностей. Соответствующие идеалы требуют от нас рассматривать вещи с большего числа точек зрения, как это предполагает концепция базисной структуры.

Я затронул эти аспекты интеллектуального развития ради полноты изложения. Я не могу рассматривать их в деталях, но нужно заметить, что они явно занимают центральное место в формировании моральных взглядов.

Насколько успешно усваивается точка зрения других людей, зависит от моральной восприимчивости; в равной мере важно понимать тонкости социальной кооперации. Однако этих способностей недостаточно. Человек, чьи цели сводятся лишь к манипуляции другими людьми и их эксплуатации во имя собственных выгод, тоже должен, если у него нет сверхъестественной силы, обладать этими навыками. Такие трюки, как убеждения и розыгрыши, тоже требуют тех же интеллектуальных усилий. Поэтому нам нужно исследовать, как мы приобретаем привязанность к нашим коллегам по ассоциации, а позже — к социальному устройству вообще.

Рассмотрим случай ассоциации, публичные правила которой известны всем как справедливые. Как получается, что люди, вовлечённые в устройство, связаны узами дружбы и взаимного доверия, и что они полагаются друг на друга в том, что каждый выполнит свои обязанности? Мы можем предположить, что эти чувства и установки были порождены участием в ассоциации. Поскольку способность человека к чувству локтя понимается как приобретение привязанности в соответствии с первым психологическим законом, а его партнёры явно готовы к выполнению своих обязанностей и обязательств, он развивает дружеские чувства по отношению к ним, а также чувства доверия и уверенности. А этот принцип есть уже второй психологический закон. По мере того как индивиды один за другим вступают в ассоциацию (речь может идти о подходящим образом ограниченных по размеру группах индивидов), они приобретают эту привязанность, так как остальные, с большим стажем членства, выполняют свои обязанности и отвечают идеалам своего общественного положения. Таким образом, когда люди, вовлечённые в систему социальной кооперации, регулярно действуют с очевидным намерением поддерживать её справедливые (или честные) правила, между ними постепенно развиваются узы дружбы и взаимного доверия, тем самым ещё крепче привязывая их к ассоциации.

Когда эти узы становятся крепкими, человек склонен испытывать чувство вины (вины, относящейся к ассоциации), если он не выполняет своей роли. Эти чувства обнаруживают себя разными способами, например, в склонности как-то компенсировать ущерб, нанесённый другим (возмещение), а также в готовности допустить, что сделанное несправедливо (неправильно) и извиниться за это. Чувство вины также проявляется в признании уместности наказания и осуждения и в снисходительности, смягчающей гнев и негодование, к другим, когда они терпят неудачу в исполнении своих ролей. Отсутствие таких склонностей выдаёт отсутствие уз дружбы и взаимного доверия. Оно указывало бы на готовность присоединиться к другим в неуважении к стандартам и критериям законных ожиданий, которые публично признаны и используются всеми для разрешения их разногласий.

Человек без такого чувства вины не мучается тяготами, которые выпадают другим, и не обеспокоен отсутствием доверия. Однако когда существуют отношения дружбы и доверия, такие запреты и реакции имеют тенденцию возникать из-за неудачи в выполнении обязанностей и обязательств. Если эти эмоциональные ограничения отсутствуют, то в лучшем случае есть лишь демонстрация дружеских чувств и взаимного доверия.

Точно так же, как на первой стадии развиваются определённые естественные установки по отношению к родителям, так и узы дружбы и доверия развиваются среди членов ассоциации. В каждом из этих случаев в основе моральных чувств лежат определённые естественные установки: отсутствие этих чувств показывает отсутствие этих установок.

Второй психологический закон выполняется таким же образом, как и первый. Поскольку устройство ассоциации признано справедливым (а в более сложных ролях принципы справедливости понимаются и служат для определения соответствующих идеалов), гарантируя, что все её члены получают выгоды и знают о том, что они их получают от действий ассоциации, поведение других при выполнении их ролей рассматривается как приносящее пользу каждому. Здесь явное намерение выполнять свои обязанности и обязательства рассматривается в качестве проявления доброй воли, и осознание этого приводит к ответному чувству дружбы и доверия. Со временем эффект взаимности сказывается на усилении желания каждого выполнять свою роль, пока не достигается некоторое равновесие. Но мы можем также предположить, что новые члены ассоциации признают моральные образцы, то есть людей, которыми восхищаются, и которые демонстрируют в высокой степени идеалы, соответствующие занимаемому ими положению. Эти индивиды демонстрируют навыки и способности, добродетели характера и темперамента, которые привлекают наше внимание и возбуждают в нас желание быть похожими на них и делать те же вещи. Отчасти это желание подражать происходит от восприятия их качеств как условий их более привилегированного положения, но это так же является и побочным эффектом аристотелевского принципа, поскольку мы получаем удовольствие от демонстрации более сложных и тонких действий, а сами эти демонстрации имеют тенденцию возбуждать желание самим делать эти вещи. Таким образом, когда моральные идеалы, принадлежащие различным ролям в справедливой ассоциации, реализованы намеренно привлекательными и достойными восхищения людьми, эти идеалы, скорее всего, будут приняты теми, кто был свидетелем их реализации. Эти концепции воспринимаются как форма доброй воли, и деятельность, в которой они представлены, является человеческим совершенством, которое могут оценить другие. Действуют те же самые психологические процессы, что и прежде: другие люди действуют с очевидным намерением утвердить наше благополучие, и в то же время они демонстрируют качества и способы обращения с окружением, которые нравятся нам и возбуждают желание быть похожими на них.

Мораль ассоциации принимает разные формы в зависимости от конкретной ассоциации и роли, и эти формы представлены многочисленными уровнями сложности. Однако если мы рассмотрим более сложные устройства, которые определены главными институтами общества, принципы справедливости будут признаны регуляторами базисной структуры и одними из многих важных идеалов. Действительно, эти принципы применяются к роли гражданина, которая выполняется всеми, поскольку каждый, а не только те, кто вовлечён в общественную деятельность, мыслится как имеющий политические взгляды относительно сущности общего блага. Так, мы можем предположить, что имеется мораль ассоциации, в которой члены общества воспринимают друг друга равными, как друзья и партнёры, объединённые в систему кооперации, относительно которой известно, что она действует к выгоде всех и управляется общей концепцией справедливости. Содержание этой морали характеризуется добродетелями сотрудничества: справедливостью и честностью, верностью и доверием, целостностью и беспристрастностью. Типичные пороки — жадность и нечестность, жульничество и обман, предрассудки и необъективность. Если эти пороки овладевают членами ассоциации, возникают чувства вины (связанное с ассоциацией) у одной стороны и негодования и неодобрения — у другой. Эти моральные установки обязательно существуют, если мы привязаны к тем людям, кто сотрудничает с нами в рамках справедливой (или честной) схемы.

§ 72. Мораль принципов

Человек, усвоивший более сложные формы морали ассоциации, выраженной, скажем, идеалами равного гражданина, определённо имеет понимание принципов справедливости. У него также развита привязанность ко многим отдельным индивидам и сообществам, и он склонен следовать моральным стандартам, которые применимы к нему в различных его положениях и регулируются общественным одобрением и порицанием.

Присоединяясь к другим и надеясь жить согласно их этическим концепциям, он озабочен тем, чтобы его поведение и цели были также приняты ими. Представляется, что хотя индивид понимает принципы справедливости, его мотивы для их соблюдения, по крайней мере, некоторое время, проистекают в основном из его дружеских уз и товарищеских чувств к другим, и его желания снискать одобрение общества. Теперь же я хочу рассмотреть процесс, благодаря которому человек становится привязанным к этим самым высоким принципам самим по себе; точно так же, как на более ранних фазах морали ассоциации он может хотеть быть, например, хорошим спортсменом, теперь он хочет быть справедливым человеком. Концепция справедливых поступков и поддержания справедливых институтов становится для него привлекательной так же, как раньше были привлекательны менее высокие идеалы.

Выдвигая предположения, как могла бы возникнуть эта мораль принципов (принципы здесь означают первые принципы, вроде тех, что действуют в исходном положении), мы должны обратить внимание, что мораль ассоциации совершенно естественно ведёт к знанию о стандартах справедливости. Во вполне упорядоченном обществе публичная концепция справедливости определяется не только этими стандартами; кроме того, для применения и интерпретации стандартов постоянно требуются как граждане, которые проявляют интерес к политическим делам, так и те, кто выполняет законодательную, юридическую и другую подобную работу. Эти люди часто должны принимать точку зрения других людей, не просто с целью выяснить, что те захотят или будут делать, но с целью нахождения разумного баланса между конфликтующими претензиями и согласования различных подчинённых морали ассоциации идеалов. Применение принципов справедливости на практике требует принятия нами точек зрения, определяемых последовательностью из четырёх стадий (§ 31). Судя по ситуации, мы принимаем точку зрения конституционного собрания, законодательства или подобного органа.

Постепенно люди приобретают навык владения этими принципами и понимание того, как и почему принципы служат благу всех людей и какого рода ценности они привносят с собой. Это ведёт к принятию этих принципов благодаря третьему психологическому закону. Закон говорит, что уж если, согласно двум предыдущим психологическим законам, возникли установки любви и доверия, дружеских чувств и взаимного доверия, тогда осознание того, что мы и те, кто нам небезразличен, извлекают преимущества из установленных и существующих справедливых институтов, пробуждает в нас соответствующее чувство справедливости. У нас формируется желание применять принципы справедливости и действовать в соответствии с ними, как только мы осознаем, как социальные устройства, отвечающие им, способствуют нашему благу и благу наших компаньонов. Со временем мы начинаем ценить идеал справедливой человеческой кооперации.

Чувство справедливости обнаруживает себя, по крайней мере, двумя способами. Во-первых, оно ведёт нас к принятию справедливых институтов, которые применимы к нам и от которых выигрываем мы и наши коллеги по ассоциации. Мы хотим принять участие в поддержании этих устройств. Мы склонны чувствовать вину, когда мы не выполняем наших обязательств и обязанностей, даже если мы и не связаны с теми, от кого мы получаем преимущества, какими-то узами особого дружеского чувства. Может быть, они пока не имели достаточных возможностей продемонстрировать намерение выполнять свою роль и поэтому не являются объектами подобных чувств согласно второму закону. Опять-таки, институциональная схема может быть настолько широкой, что конкретные связи никогда не смогут оформиться в достаточной мере. В любом случае, граждане в целом связаны друг с другом не узами товарищества, но лишь признанием публичных принципов справедливости. Хотя каждый гражданин является другом некоторого другого гражданина, ни один гражданин не является другом всем. Однако их общая приверженность справедливости обеспечивает некоторую единую перспективу, с которой они могут разрешить свои разногласия. Во-вторых, чувство справедливости ведёт к содействию (по крайней мере, не препятствует) в установлении справедливых институтов, и реформированию существующих, когда того требует справедливость. Мы хотим исполнить естественный долг оказания помощи в становлении справедливых устройств. И эта склонность выходит за рамки поддержки тех конкретных схем, которые утверждают наше благо. Она склонна расширять концепцию, которую они воплощают, на другие ситуации для блага более широкого сообщества.

Когда мы поступаем вопреки нашему чувству справедливости, мы объясняем наши чувства вины ссылкой на принципы справедливости. Это чувство объясняется совершенно иначе, чем эмоции власти и вины (связанной с ассоциацией). Моральное развитие приходит к завершению, и впервые мы испытываем чувство вины в строгом смысле слова. То же верно ив отношении других моральных эмоций. В случае ребёнка представление о моральном идеале и существенность намерений и мотивов не понимается, и поэтому отсутствует подходящий контекст для чувства (принципа) вины. В морали ассоциации моральное чувство существенно зависит от уз дружбы и доверия к отдельным индивидам или сообществам, и моральное поведение основано в значительной части на стремлении к одобрению со стороны товарищей. Это может быть верно даже и в случае более развитых фаз этого типа морали. Индивиды в роли граждан с полным пониманием содержания принципов справедливости могут поощряться к действию согласно этим принципам, в основном из-за их отношения к конкретным людям и их привязанности к их собственному обществу. Как только принята мораль принципов, моральные установки больше не связаны исключительно с благополучием и одобрением конкретных индивидов или групп, а формируются концепцией правильности, выбранной независимо от такого рода случайных обстоятельств. Наше моральное чувство обнаруживает независимость от случайных обстоятельств нашего мира, причём смысл этой независимости задаётся описанием исходного положения и его кантианской интерпретацией.

Но хотя моральные чувства в этом смысле независимы от случайностей, наша естественная привязанность к конкретным людям и группам всё-таки занимает подобающее ей место. В рамках морали принципов нарушения, которые ранее приводили к вине (ассоциации) и возмущению и к другим нравственным чувствам, теперь служат причиной этих чувств в строгом смысле. При объяснении чьих-либо эмоций делается указание на соответствующий принцип. Когда же в дополнение к этому есть ещё естественные узы дружбы и взаимного доверия, эти моральные эмоции более интенсивны, чем при отсутствии таковых. Существующие привязанности усиливают чувство вины и негодования или другие возникающие чувства даже на стадии морали принципов. Из допущения, что это усиление уместно, следует неправильность нарушения этих естественных уз. Действительно, если мы предположим, например, что рациональное чувство вины (то есть чувство вины, возникающее из применения корректного морального принципа в свете истинных или разумных мнений) предполагает нашу вину и что большее чувство вины связано с действительно большей виной, тогда нарушение доверия, предательство и тому подобное особенно недопустимы. Нарушение этих уз с конкретными индивидами и группами приводит к более интенсивным моральным переживаниям, а это делает соответствующие проступки ещё более плохими.

Конечно, обман и неверность всегда неправильны, поскольку противоречат естественным обязанностям и обязательствам. Но они не всегда одинаково неправильны. Они хуже в том случае, когда уже сложились привязанности и появилась искренность, и это обстоятельство весьма существенно в установлении подходящих правил приоритета.

Может сначала показаться странным, что у нас должно быть желание поступать, исходя из концепций правильности и справедливости. Как это возможно, что принципы морали могут налагать обязательства на наши привязанности? В справедливости как честности есть несколько ответов на этот вопрос. Прежде всего, как мы видели (§ 25), принципы морали вынуждены иметь определённое содержание. Поскольку они выбраны рациональными людьми для разрешения конфликтующих притязаний, они определяют согласованные способы продвижения человеческих интересов. Институты и действия одобряются с точки зрения обеспечения этих целей; и, следовательно, бессодержательные принципы, например, что нельзя смотреть на небо по вторникам, отвергаются как слишком обременительные и иррациональные ограничения. В исходном положении рациональные люди не имеют оснований признавать стандарты подобного рода. Но вместе с тем так же верно, что чувство справедливости есть продолжение человеческой любви. Я замечал ранее (§ 30), что благожелательность пропадает, когда объекты её любви противостоят друг другу.

Принципы справедливости нужны для того, чтобы направлять её. Различие между чувством справедливости и человеческой любовью заключается в том, что последняя выходит за пределы долга (supererogatory), находится за рамками моральных требований и не взывает к привилегиям, которые позволяются принципами естественных обязанностей и обязательств. Однако очевидно, что объекты этих двух чувств тесно связаны, в значительной мере определяясь той же самой концепцией справедливости. И если один из них кажется естественным и понятным, то другой тоже. Более того, чувства вины и негодования появляются в связи с ущербом и лишениями, несправедливо причинённых другим либо нами, либо третьей стороной, и наше чувство справедливости при этом оскорблено так же. Содержание принципов справедливости объясняет это. Наконец, кантианская интерпретация этих принципов показывает, что действуя в соответствии с ними, люди выражают свою природу как свободных и равных рациональных существ (§ 40). Поскольку такое поведение является их благом, чувство справедливости нацелено на их благополучие даже более прямо. Оно поддерживает те устройства, которые дают возможность каждому выразить его общую природу. Действительно, без некоторой общности или пересечения чувства справедливости не может существовать гражданская дружба. Желание действовать справедливо не является, таким образом, разновидностью слепого повиновения произвольным принципам, не имеющим отношения к рациональным целям.

Я не должен, конечно, настаивать на том, что справедливость как честность является единственной доктриной, которая естественным образом может истолковать чувство справедливости. Как замечает Сиджвик, утилитарист никогда не считает, что действует исключительно ради некоего безличностного закона, но всегда ради благополучия какого-то существа или существ, к которым он испытывает некоторое чувство товарищества 13. Утилитаристская позиция, а также, без сомнения, и перфекционизм, отвечают условию, что при характеристике чувства справедливости оно становится психологически понятным. Лучше всего, когда теория представляет описание идеально справедливого состояния дел, некоторую концепцию вполне упорядоченного общества, такую, что надежды на реализацию этого положения дел и его поддержание отвечают нашему благу и согласуются с нашими естественными чувствами. Совершенно справедливое общество должно быть частью идеала, который могли бы желать рациональные человеческие существа более, чем что-либо другое, имей они полное знание и опыт того, что собой представляет такое общество 14.

Содержание принципов справедливости, способ, каким они выводятся, и стадии морального развития показывают, каким образом справедливость как честность делает возможной такую интерпретацию.

Представляется, что доктрина чисто добросовестного действия иррациональна. Эта доктрина утверждает, во-первых, что высшим моральным мотивом является желание делать то, что и правильно, и справедливо просто потому, что это правильно и справедливо, не допуская никакого другого описания мотива. Во-вторых, хотя другие мотивы определённо имеют моральную ценность, например желание делать то, что правильно, поскольку при этом увеличивается человеческое счастье, или потому, что это ведёт к равенству, эти желания морально менее ценны по сравнению с желанием поступать правильно, обязанным лишь правильности поступка. Росс утверждает, что чувство правильности состоит в том, чтобы желать особый (неанализируемый) объект, так как наши обязанности есть некоторые действия, которые характеризуются специфическими (и неанализируемыми) свойствами. Другие морально ценные желания, хотя действительно являются желаниями того, что необходимо связано с правильным, не представляют собой желание правильности как таковой 15.

Однако при этой интерпретации чувство правильности не имеет явного основания; оно напоминает предпочтение чая, а не кофе. Хотя такое предпочтение может существовать, делать его регулятивом базисной структуры общества было бы просто прихотью, несмотря на то, что его выгодно маскирует необходимая связь с разумными основаниями суждений о правильности.

Однако для того, кто понимает и принимает договорную доктрину, чувство справедливости не отличается от желания действовать в соответствии с принципами, на которые согласились бы рациональные индивиды в исходном положении, в котором каждый равно представлен как моральная личность. Не отличается оно и от желания действовать в соответствии с принципами, которые выражают природу человека как свободного и равного рационального существа. Принцип справедливости отвечает этим описаниям, и этот факт позволяет нам дать приемлемую интерпретацию чувству справедливости. В свете теории справедливости мы понимаем, как моральные чувства могут быть регулятивами нашей жизни и иметь ту роль, которая приписывается им формальными условиями на моральные принципы. Руководствоваться этим принципами означает, что мы хотим жить с другими на условиях, которые каждый признал бы честными с точки зрения, которую все могли бы принять как разумную. Идеал людей, сотрудничающих на этой основе, обладает для нас естественной притягательностью.

Наконец, мы можем заметить, что мораль принципов принимает две формы, одна из которых соответствует чувству правильности и справедливости, а другая — человеческой любви и самообладания. Как уже говорилось, последняя выходит за пределы долга, а первая — нет. В обычной форме правильности и справедливости мораль принципов включает добродетели авторитарной морали и морали ассоциации. Она определяет последнюю стадию, на которой все подчинённые идеалы полностью поняты и организованы в согласованную систему подходящими общими принципами. Добродетели других типов морали получают объяснение и оправдание в рамках более широкой схемы; и их соответствующие требования разрешены приоритетами в рамках более широкой концепции. Мораль поступков, выходящих за пределы долга, имеет два аспекта, зависящих от направления, в котором требования морали принципов намеренно обходятся. С одной стороны, человеческая любовь проявляется в способствовании общему благу способами, которые далеко выходят за рамки наших естественных обязанностей и обязательств. Эта мораль не для обычных людей, и её особые добродетели — это доброжелательство, повышенная чувствительность к чувствам и желаниям других и пренебрежение собой. Мораль самообладания, с другой стороны, в её простейшей форме проявляется в лёгком и непринуждённом выполнении требований правильности и справедливости. Она становится поистине выходящей за пределы долга, когда индивид демонстрирует характерные для неё добродетели смелости, великодушия и самообладания в действиях, предполагающих большую дисциплину и тренировку. И это он может делать либо посредством свободного использования должности и положения, которые требует этих добродетелей для выполнения соответствующих задач, либо через поиск высших целей способом, совместимым со справедливостью, но не превосходящим требований обязанностей и обязательств. Таким образом, мораль действий, выходящих за пределы долга, нравственность святых и героев не противоречат нормам правильности и справедливости; эта мораль отмечена добровольным принятием целей, согласованных с этими принципами, но простирающихся за пределы того, что они предписывают 16.

§ 73. Признаки моральных чувств

В следующих разделах я буду обсуждать несколько аспектов трёх стадий морали более детально. Понятие морального чувства, природа трёх психологических законов и процесс, благодаря которому они выполняются, требуют дальнейших комментариев. Обращаясь к первому из этих вопросов, я должен объяснить, что буду использовать старый термин «чувство» (sentiment) для обозначения постоянных упорядоченных семейств управляющих диспозиций, таких как чувство справедливости и человеческая любовь (§ 30), а также постоянной привязанности к конкретным индивидам или ассоциациям, которая занимает центральное место в жизни человека. Итак, у нас есть моральные и естественные чувства. Термин «установка» (attitude) я использую более широко. Как и чувства, установки представляют собой упорядоченные семейства диспозиций, моральных или естественных, но они не имеют устойчивого или регулятивного характера. Наконец, я буду использовать обороты «моральное чувство» и «моральная эмоция» для обозначения чувств и эмоций, которые мы испытываем по конкретным поводам. Я хочу прояснить связь между моральными чувствами, установками, с одной стороны, и соответствующими моральными принципами — с другой.

Главные черты моральных чувств могут быть, вероятно, наилучшим образом прояснены посредством рассмотрения разных вопросов, которые возникают при попытке охарактеризовать их, и различных переживаний, в которых они проявляются 17. Стоит рассмотреть их отличие как друг от друга, так и от тех естественных установок и чувств, с которыми их можно спутать. Так, прежде всего, возникают следующие вопросы:

  1. Каковы те лингвистические выражения, которые используются для выражения конкретного морального чувства, и каковы существенные вариации, если таковые имеются, этих выражений?
  2. Каковы характерные поведенческие признаки данного чувства и каковы способы, которыми человек обычно показывает, что он чувствует?
  3. Каковы характерные ощущения и кинестетические чувства, если таковые имеются, которые связаны с моральными эмоциями?

Когда человек сердится, он, например, ощущает жар; он может дрожать и испытывать спазмы живота. Он может быть не в состоянии говорить без дрожи в голосе; и, возможно, он не может воздержаться от жестикуляции. Если имеются такого рода характерные ощущения и поведенческие проявления морального чувства, они не составляют чувства вины, стыда, возмущения и так далее. Эти характерные ощущения и проявления не являются ни необходимыми, ни достаточными в конкретных случаях чувства вины у какого-то человека, стыда или возмущения. Это не значит отрицания того, что некоторые характерные ощущения и поведенческие проявления волнения могут быть необходимыми, если человек переполнен чувством вины, стыда или возмущения. Но для наличия этих чувств часто достаточно того, что человек искренне говорит, что он чувствует вину, стыд или возмущение и что он готов дать подходящее объяснение того, почему он чувствует это (в предположении, конечно, что он принимает это объяснение как правильное).

Это последнее наблюдение ставит главный вопрос об отличении моральных чувств от других эмоций и друг от друга, а именно: (г) Каков определяющий тип объяснения, требуемый для наличия морального чувства, и как объяснение одного чувства отличается от объяснения другого? Так, когда мы спрашиваем кого-либо, почему он чувствует вину, какого ответа мы ожидаем? Конечно, не всякий ответ приемлем. Простого указания на предполагаемое наказание недостаточно; это могло бы быть объяснением страха или боязни, но не чувства вины. Аналогично, упоминание вреда или неприятностей, которые выпали человеку вследствие прошлых его поступков, объясняют чувства сожаления, но не вины, и, тем более, не чувство раскаяния. Конечно, страх и боязнь часто сопровождают чувство вины по вполне понятным причинам, но эти эмоции не должны быть смешиваемы с моральными чувствами. Мы не должны предполагать, таким образом, что переживание вины есть нечто вроде смеси страха, боязни и сожаления. Боязнь и страх не являются нравственными чувствами вообще, а сожаление связано с некоторым видением нашего собственного блага, будучи результатом, скажем, неудачи в продвижении наших интересов некоторым благоразумным образом. Даже такие явления, как невротическое чувство вины и другие специальные случаи, воспринимаются как чувство вины, а не просто как иррациональные страхи и боязнь со специальным объяснением отклонения от нормы. В таких случаях всегда предполагается, что более глубокое психологическое исследование откроет (или уже открыло) существенное сходство этих ощущений вины.

Вообще, необходимым признаком моральных чувств и частью того, что отличает их от естественных установок, является то, что объяснение человеком его переживаний опирается на моральные понятия и связанные с ними принципы. Его объяснение своих чувств сводится к познанию правильного и неправильного (того, что такое хорошо и что такое плохо). Когда мы подвергаем сомнению это объяснение, в качестве контрпримеров мы склонны приводить различные формы чувства вины. Это понятно, поскольку самые ранние формы чувства вины — это чувство авторитарной вины, и вряд ли можно стать взрослым, не имея того, что можно назвать остаточным чувством вины. Например, человека, воспитанного в строгой религиозной секте, возможно, учили, что посещение театра неправильно. Хотя он больше и не верит в это, он все ещё чувствует вину при посещении театра.

Но это не настоящее чувство вины, поскольку он не собирается извиняться перед кем-либо и не решает никогда больше не ходить на пьесы и так далее. Действительно, он, скорее, скажет, что ощущает некоторую неловкость и похожие чувства, напоминающие те, которые он испытывал во время ощущения вины. В предположении обоснованности договорной доктрины объяснения некоторых моральных чувств опираются на принципы правильности, которые были бы выбраны в исходном положении, в то время как другие моральные чувства связаны с понятием блага. Например, человек чувствует вину, потому что он знает, что он взял большую, чем ему положено (некоторой справедливой схемой), долю, или потому, что он нечестно поступил с другими. Или человек чувствует стыд, потому что он струсил и не высказал своего мнения. Ему не удалось жить согласно концепции моральной ценности, которую он поставил себе целью достичь (§ 68). Моральные чувства отличаются друг от друга принципами и их нарушениями (faults), к которым обращаются при объяснении чувств. По большей части, характерные ощущения и поведенческие проявления одинаковы, представляя собой психологические нарушения и обладая общими чертами таковых.

Следует заметить, что одно и то же действие может возбуждать несколько моральных чувств сразу, если, конечно, как это часто и случается, каждому может быть дано подходящее объяснение (§ 67). Например, человек, который жульничает, может чувствовать и вину, и стыд; вину из-за того, что он злоупотребил доверием и нечестно извлек преимущества для себя, и вина является реакцией на ущерб другим; стыд, поскольку из-за использования таких средств он предстал в своих собственных глазах (и глазах других) как слабый и ненадёжный человек, который прибегает к нечестным и недостойным средствам для достижения своих целей.

Эти объяснения апеллируют к различным принципам и ценностям, позволяя различить соответствующие чувства; оба объяснения часто оказываются верными. Мы можем добавить, что для обладания человеком моральным чувством не необходимо, чтобы каждое утверждение в его объяснении было истинным; достаточно того, что он принимает это объяснение. Человек, таким образом, может заблуждаться, думая, что он взял больше, чем ему полагается. Он может быть невиновен. Тем не менее, он чувствует вину, поскольку его объяснение — нужного рода, и, хотя оно ошибочно, мнения человека искренни.

Далее, есть группа вопросов об отношении моральных установок к поступкам: (д) Каковы характерные намерения, старания и склонности человека, переживающего данное чувство? Какого рода вещи он намерен делать, или обнаруживает, что не может сделать? Человек в гневе в типичном случае старается нанести ответный удар или блокировать цели того, на кого он сердит. Мучаясь, скажем, виной, человек желает действовать должным образом в будущем и соответствующим образом стремится модифицировать своё поведение. Он склонен признать то, что сделал, и просить о восстановлении исходного положения, готов принять наказание и требования возмещения ущерба; он обнаруживает, что менее склонен осуждать других, когда они поступают неправильно. Конкретная ситуация будет определять, какая из этих диспозиций будет реализована; и мы можем также допустить, что семейство выводимых диспозиций варьируется в соответствии с моралью индивида. Ясно, например, что типичные выражения вины и подходящие объяснения будут различаться по мере того, как идеалы и роли морали ассоциации становятся более сложными и требовательными; а эти чувства, в свою очередь, будут отличаться от эмоций, связанных с моралью принципов. В справедливости как честности эти вариации объясняются, в первую очередь, содержанием соответствующего морального взгляда. Структура предписаний, идеалов и принципов показывает, какого типа объяснения требуются.

Мы можем далее спросить: (е) Какие эмоции и реакции ожидает человек, испытывающий какое-то конкретное чувство, со стороны других людей? Как он предвосхищает их реакцию на него, скажем, в своих различных искаженных интерпретациях поведения других в отношении его? Так, человек, ощущающий вину, признающий, что его поступки являются преступлением против законных притязаний других людей, ожидает, что эти другие будут осуждать его поведение и пытаться наказать его различными способами. Он также предполагает, что третья сторона будет относиться к нему с негодованием. Человек с чувством вины, таким образом, относится с пониманием к осуждению и негодованию со стороны других и к тем неясностям, которые из-за этого возникают. Напротив, ощущающий стыд человек ожидает насмешек и презрения. Он лишён стандартов совершенства, уступил слабости и показал себя недостойным ассоциации, в которой состоят разделяющие его идеалы люди. Он опасается, что будет отвергнут, сделается объектом презрения и насмешек.

Именно потому, что в объяснениях чувства вины и стыда используются разные принципы, мы предвосхищаем различные установки у разных людей. Вообще говоря, вина, возмущение и негодование взывают к концепции правильности, в то время как стыд, презрение и высмеивание апеллируют к концепции блага. Эти замечания очевидным образом распространяются на чувства обязанности и обязательства (если такие имеются) и на уместную гордость и чувство собственного достоинства.

Наконец, мы можем спросить: (ж) Каковы характерные побуждения к действиям, приводящим к возникновению морального чувства, и как это чувство обычно объясняется? Здесь вновь встречаются уже отмеченные различия между моральными эмоциями. Чувства вины и стыда имеют разный контекст и преодолеваются разными способами, и эти вариации отражают определяющие принципы, с которыми они связаны, и их особый психологический базис. Так, например, вина облегчается возмещением и прощением, которые могут привести к примирению; стыд же проходит благодаря исправлению пороков, обновлением веры в совершенство личности. Ясно также, что возмущение и негодование имеют свои характерные способы разрешения, поскольку первое причиняется тем, что мы считаем ущербом, нанесённым нам, а второе относится к ущербу, нанесённому другому.

И всё же различия между чувствами вины и стыда настолько велики, что полезно обратить внимание, как они соответствуют различиям, проведённым между разными аспектами морали. Как мы видели, нехватка какой-либо добродетели может привести к стыду; достаточно того, чтобы человек высоко ценил те поступки, которые он причисляет к своим совершенствам (§ 67). Аналогично, неправильные действия всегда ведут к осознанию вины, если другим каким-то образом причинён ущерб или нарушены их права. Так, вина и стыд отражают озабоченность относительно других и себя, которая всегда должна наличествовать в моральном поведении. Тем не менее, некоторые добродетели, а, значит, и придающие им значимость моральные качества, более типичны с точки зрения одного чувства, чем другого, и, следовательно, более тесно связаны с ним. Так, в частности, моральные качества действий, выходящих за пределы долга, обеспечивают появление стыда; действительно, они представляют более высокие формы морального совершенства, человеческую любовь и самообладание, и выбирая их, человек рискует не соответствовать их сущностной природе. Было бы ошибкой, однако, выделять одно чувство по сравнению с другим в полной моральной концепции.

Теория правильности и справедливости основана на представлении о взаимности, которое примиряет точки зрения «Я» и других как равных моральных личностей. Эта взаимность приводит к тому, что обе точки зрения характеризуют как моральное мышление, так и чувство, в приблизительно равной мере. Ни озабоченность относительно других, ни наша собственная не имеют приоритета, поскольку все равны; и баланс личностей задан принципами справедливости. А там, где этот баланс сдвигается к одной из сторон, как в случае поступков, выходящих за пределы долга, это исходит от «Я», добровольно принимающего на себя большую часть. Таким образом, хотя мы можем представлять точки зрения «Я» и других в качестве характеристик некоторых моральных качеств в историческом плане или плане определённой перспективы в рамках полной концепции, завершённая моральная доктрина включает и то, и другое. Сами по себе мораль стыда или вины являются лишь частью морального взгляда.

В этих замечаниях я подчёркивал два главных момента. Во-первых, моральные установки нельзя отождествлять с характерными ощущениями и поведенческими проявлениями, даже если таковые существуют. Моральные чувства требуют определённых типов объяснений. Во-вторых, моральное отношение включает принятие особых моральных добродетелей; а принципы, которые определяют эти добродетели, используются для объяснения соответствующих чувств. Суждения, которые проливают свет на различные эмоции, отличаются друг от друга стандартами, используемыми в объяснении. Вина и стыд, раскаяние и сожаление, негодование и возмущение апеллируют либо к принципам, принадлежащим к разным частям морали, либо обращаются к ним с противоположной точки зрения. Этическая теория должна объяснить и найти место этим различениям, хотя, по-видимому, каждая теория попытается сделать это по-своему.

§ 74. Связь между моральными и естественными установками

Есть ещё один аспект моральных установок (attitudes), на который я обратил внимание при описании развития чувства справедливости, а именно, их связь с определёнными естественными установками 18. Так, исследуя моральное чувство, мы должны спросить: каковы естественные установки, с которыми оно связано, если таковые вообще есть? Здесь, на самом деле, два вопроса, один из которых обратен другому. Первый касается естественных установок, которые отсутствуют, когда человек не имеет определённых моральных эмоций.

Второй же заключается в том, какие естественные установки наличествуют, когда человек испытывает моральную эмоцию. Обрисовывая три стадии морали, я касался только первого вопроса, поскольку обратный ему поднимает другие и более сложные проблемы. Я утверждал, что в контексте авторитарной ситуации естественные установки любви и доверия у ребёнка к обладающим властью ведут к чувству (авторитарной) вины, когда он нарушает адресованные ему предписания. Отсутствие этих моральных чувств свидетельствует об отсутствии этих естественных уз. Сходным образом, в рамках морали ассоциации, естественные установки дружбы и взаимного доверия приводят к возникновению чувства вины при невыполнении обязанностей и обязательств, признаваемых группой. Отсутствие этих чувств предполагает отсутствие этих привязанностей.

Эти утверждения не следует путать с их обращениями, поскольку хотя чувства негодования и вины, например, часто расматриваются как свидетельства подобных привязанностей, могут быть и другие объяснения. В общем, моральные принципы утверждаются по разным причинам, и их признания обычно достаточно для моральных чувств. Конечно, в соответствии с договорной теорией принципы правильности и справедливости имеют определённое содержание, и, как мы только что видели, есть смысл, в котором поступки в соответствии с ними могут истолковываться как поступки ради блага человечества или просто людей. Говорит ли этот факт о том, что человек в своих действиях исходит отчасти из определённых естественных установок, особенно тех, которые включают привязанность к конкретным индивидам, а не из общих форм симпатии и благожелательности, — этот вопрос я здесь не рассматриваю. Конечно, предшествующее объяснение развития морали предполагает, что привязанность к конкретным людям играет существенную роль в формировании морали. Однако вопрос о том, в какой мере требуются эти установки для позднейшей моральной мотивации, остаётся открытым, хотя было бы удивительно, я полагаю, если бы эти привязанности не были бы до определённой степени необходимы.

Так вот, связь между естественными установками и моральными чувствами может быть выражена следующим образом: эти чувства и установки представляют собой упорядоченные семейства характеристических диспозиций, и эти семейства пересекаются таким образом, что отсутствие определённых моральных чувств свидетельствует об отсутствии определённых естественных уз. Или иначе, наличие определённых естественных привязанностей приводит к возникновению предрасположенности к определённым моральным эмоциям, если имело место соответствующее моральное развитие. Можно видеть, почему и как это происходит, на следующем примере. Если А любит В, то, без специальных оговорок, А боится за В, когда В в опасности, и старается помочь В. Опять-таки, если С планирует отнестись к В несправедливо, А возмущен в отношении С и пытается предотвратить осуществление его планов.

В обоих случаях А предрасположен защищать интересы В. Далее, при отсутствии особых обстоятельств, А радуется присутствию В, а если В ранен или умер, А охвачен печалью. Если за ущерб В ответственен А, А будет чувствовать угрызения совести. Любовь — это чувство, иерархия диспозиций для выражения и проявления этих первичных эмоций в соответствующих случаях и соответствующим образом 19. Чтобы подтвердить связь между естественными установками и моральными чувствами, нужно только обратить внимание на то, что диспозиция со стороны А к угрызениям совести, когда он причиняет ущерб В, или диспозиция вины, когда он нарушает законные притязания В, или диспозиция А к негодованию, когда С пытается отрицать право В, столь же тесно связаны психологически с естественными установками любви, как диспозиции к радости в присутствии другого или печали, когда он страдает. Моральные чувства в некотором смысле более сложны. В своей завершённой форме они предполагают понимание и признание определённых принципов и способность судить в соответствии с ними. Но при таких предложениях предрасположенность к моральным чувствам кажется в той же мере частью естественных чувств, как и склонность к радости или предрасположенность к печали. Любовь иногда проявляется в печали, а иногда в негодовании. Одно без другого было бы в равной степени необычно. Содержание рациональных моральных принципов таково, что оно делает эту связь понятной.

Основное следствие этой доктрины заключается в том, что моральные чувства являются нормальной стороной человеческой жизни. Мы не можем избавиться от них, не устраняя, тем самым, определённые естественные установки. Среди людей, которые никогда не поступали в соответствии с их обязанностью быть справедливыми и действовали лишь в интересах своекорыстия и выгоды, не возникнут узы дружбы и взаимного доверия.

Действительно, когда такие привязанности существуют, для честных поступков находятся другие резоны. Это представляется достаточно очевидным. Но из сказанного также следует, что, исключая самообман, эгоисты неспособны к чувству возмущения и негодования. Если один из двух эгоистов обманет другого, и это обнаружится, ни один из них не будет иметь оснований для жалоб. Они не принимают принципов справедливости или какую-то другую концепцию, разумную с точки зрения исходного положения; не испытывают они и подавленности от чувства вины за нарушения своих обязанностей. Как мы видели, возмущение и негодование являются моральными чувствами и, следовательно, предполагают объяснение через признание принципов правильности и справедливости. Но согласно гипотезе, подходящие объяснения здесь не могут быть даны. Отрицать, что эгоистичные люди неспособны к возмущению и негодованию, вовсе не значить утверждать, что они не могут раздражаться и сердиться друг на друга. Человек без чувства справедливости может быть разгневан на другого, который поступил нечестно. Однако гнев и раздражение отличаются от негодования и возмущения; они не являются, как последние, моральными эмоциями. Невозможно также отрицать, что эгоисты могут хотеть, чтобы другие признавали узы дружбы и относились к ним как к друзьям.

Однако эти желания не следует путать с узами привязанности, которые приводят человека к жертвам в пользу своих друзей. Несомненно, есть трудности в различении возмущения и гнева, как и подлинной и мнимой дружбы. Безусловно, явные проявления чувств и действия могут казаться одинаковыми, когда они ограничены малым отрезком времени. Однако при больших периодах времени различие обычно может быть сделано.

Можно сказать, таким образом, что человек, у которого нет чувства справедливости и который будет поступать не по справедливости, а исходя из собственных интересов и выгоды, не только не связан никакими узами дружбы, привязанности и взаимного доверия, но и не способен испытывать возмущение и негодование. У него нет определённых естественных установок и моральных чувств самого элементарного типа. Другими словами, тот, у кого нет чувства справедливости, не обладает определёнными фундаментальными установками и способностями, которые входят в понятие человечности. Можно допустить, что в некотором более широком смысле моральные чувства неприятны; однако без искажения нашей человеческой природы невозможно избежать предрасположенности к ним. Эта предрасположенность — цена любви и доверия, дружбы и привязанности, а также приверженности институтам и традициям, от которых мы получаем выгоды и которые служат общим интересам человечества. Далее, допуская, что у людей есть собственные интересы и устремления и что они готовы в преследовании своих целей и идеалов настаивать на своих требованиях друг перед другом, то есть пока созревают условия, приводящие к возникновению вопросов о справедливости, — неизбежно, что, при наличии искушений и страстей, эта предрасположенность будет реализована. А поскольку стремление к целям и идеалам совершенства заключает в себе предрасположенность к смирению и стыду, а отсутствие такой предрасположенности влечёт отсутствие таких целей и идеалов, можно сказать о смирении и стыде, что они являются составной частью понятия человечности. Ясно, что человек, у которого нет чувства справедливости и, следовательно, предрасположенности к чувству вины, который не имеет также определённых фундаментальных установок и способностей, не имеет оснований для того, чтобы поступать в соответствии с требованиями справедливости. Однако в такой ситуации есть смысл: понимание того, что отсутствие чувства справедливости было бы частичным ущербом нашей человечности приводит нас к признанию необходимости этого чувства.

Отсюда следует, что моральные чувства являются обычной составной частью человеческой жизни. Человек не может избавиться от них, не устраняя тем самым естественные установки. И мы также видели (§ 30, 72), что моральные чувства и эти установки — продолжение друг друга в том смысле, что человеческая любовь и желание поддерживать общее благо включают принципы правильности и справедливости в качестве необходимых для определения их объекта. Ничто из сказанного не противоречит тому, что существующие в нас моральные чувства могут быть во многих отношениях иррациональными и вредными для нашего блага. Фрейд прав, утверждая, что эти установки часто носят слепой и карающий характер, включая в себя многие довольно суровые аспекты авторитарной ситуации, в которой они сначала и приобретались. Возмущение и негодование, чувства вины и раскаяния, долга и порицания других часто принимают извращённые и разрушительные формы и безосновательно притупляют человеческую спонтанность и радость. Когда я говорю, что моральные установки являются составной частью человечности, я имей в виду те установки, которые апеллируют в своём объяснении к обоснованным принципам правильности и справедливости. Разумность основополагающей этической концепции является необходимым условием; и поэтому соответствие моральных чувств нашей природе определено принципами, которые были бы приняты в исходном положении 20.

Эти принципы регулируют моральное образование и выражение морального одобрения и неодобрения так же, как они управляют устройством институтов. Однако даже если чувство справедливости представляет собой нормальное следствие естественных человеческих установок в рамках вполне упорядоченного общества, всё-таки истинно, что наши нынешние моральные чувства предрасположены к неразумности и непостоянности.

Тем не менее, одна из добродетелей вполне упорядоченного общества заключается в том, что с исчезновением деспотичной власти его члены значительно меньше страдают от гнетущего бремени совести.

§ 75. Принципы моральной психологии

Нам вскоре предстоит изучить относительную стабильность справедливости как честности в свете описания морального развития. Однако прежде я хотел бы сделать несколько замечаний относительно обсуждавшихся трёх психологических законов. Весьма полезно иметь формулировки этих законов перед глазами. Исходя из того, что они представляют тенденции и являются действенными при прочих равных обстоятельствах, законы могут быть сформулированы следующим образом.

Первый закон: при условии, что институты семьи справедливы и родители любят ребёнка и явно выражают свою любовь, заботясь о его благе, ребёнок, признавая их очевидную любовь к нему, начинает их любить.

Второй закон: если способность человека к товарищескому чувству реализована путём приобретения привязанностей в соответствий с первым законом и если социальные устройства справедливы и публично признаны справедливыми, то такой человек приобретает дружеские чувства и доверие к другим в ассоциации, поскольку они с очевидным намерением выполняют свой долг и обязательства и соответствуют идеалам своего общественного положения. Третий закон: если способность человека к товарищескому чувству реализована в сформированных привязанностях в соответствии с первыми двумя законами и если общественные институты справедливы и публично признаны всеми в качестве таковых, то этот человек приобретает соответствующее чувство справедливости в той мере, в какой он признает, что он и те, о ком он заботится, получают преимущества от этих устройств. По-видимому, наиболее удивительной чертой этих законов (или тенденций) является то, что их формулировка рассматривает институциональное устройство как справедливое, а в последних двух законах — как публично известное в качестве такового. Принципы моральной психологии включают концепцию справедливости; и разные формулировки этих принципов являются результатом использования разных концепций справедливости. Таким образом, понимание V справедливости включается в объяснение формирования соответствующего чувства; гипотезы относительно этого психологического процесса включают в себя моральные представления, даже если они понимаются только как часть психологической теории. Это кажется достаточно очевидным, и исходя из того, что этические идеи могут быть сформулированы ясно, нетрудно понять, как могут существовать подобного рода законы. Предыдущее изложение морального развития показывает, как эти вопросы могут быть разработаны более подробно. В конце концов, чувство справедливости представляет собой принятую склонность совершать поступки с моральной точки зрения, по крайней мере, как она определена принципами справедливости. Вряд ли можно удивляться, что эти принципы должны участвовать в формировании этого регулятивного чувства. Действительно, представляется вероятным, что наше понимание морального обучения не может сильно превосходить наше понимание моральных концепций, которые предстоит усвоить. Аналогичным образом, наше понимание того, как мы усваиваем язык, ограничено тем, что мы знаем о его грамматической и семантической структуре. Точно так же, как психолингвистика зависит от лингвистики, так и теория морального обучения зависит от объяснения природы морали и её различных форм. Наши обыденные идеи относительно этих вещей не достаточны для теоретических целей.

Без сомнения, некоторые предпочитают, чтобы социальные теории избегали использования моральных представлений. Например, мы хотели бы объяснить формирование эмоциональных уз законами, в которых говорится о частоте взаимодействий между людьми, занятых решением какой-то общей задачи, или о регулярности, с которой некоторые люди берут на себя инициативу или руководство. Например, один закон может утверждать, что среди равных людей, сотрудничающих друг с другом, где равенство определено принятыми правилами, чем чаще индивиды взаимодействуют друг с другом, тем более вероятно, что между ними возникнут дружеские чувства. Другой закон мог бы гласить, что чем больше человек у власти (position of authority) использует свою власть и руководит теми, кто ему подчинен, тем больше они начинают уважать его 21. Однако поскольку эти законы (или тенденции) не упоминают справедливости (или честности) соответствующих устройств, они будут очень ограничены в сфере своего действия. Люди, подчинённые облеченному властью человеку, наверняка будут относиться к нему по-разному, в зависимости от того, является ли все устройство в целом справедливым и хорошо устроенным для продвижения того, что они считают своими законными интересами. То же самое относится и к кооперации равных. Институты представляют собой структуры (patterns) человеческого поведения, определённые публичными системами правил, и сам факт существования определённых должностей и положений, которые они устанавливают, обычно указывает на определённые намерения и цели. Справедливость или несправедливость социальных устройств и мнения людей по этим вопросам, глубоко воздействуют на социальные чувства; они в значительной степени детерминируют, как мы относимся к принятию или отвержению другими людьми некоторого института или к их попыткам его реформирования или защиты.

Можно возразить, что очень часто социальная теория достаточно хорошо обходится без использования каких-либо моральных идей. Очевидный пример даёт экономика. Однако ситуация в экономической теории специфична в том, что можно допускать фиксированную структуру правил и ограничений, которые определяют действия, доступные индивидам и фирмам, а определённые упрощающие допущения о мотивации весьма правдоподобны. Теория цен (в своих наиболее элементарных разделах, во всяком случае) иллюстрирует это. В ней не расматривается вопрос, почему покупатели и продавцы ведут себя в соответствии с правилами и законами, управляющими экономической деятельностью; или каким образом формируются предпочтения или устанавливаются юридические нормы. По большей части эти вопросы считаются уже прояснёнными и на некотором уровне не вызывают никаких возражений. С другой стороны, так называемая экономическая теория демократии, доктрина, которая распространяет основные идеи и методы теории цен на политические процессы, должна рассматриваться, несмотря на все свои достоинства, с осторожностью 22.

Действительно, теория конституционного правления не может считать правила данными и не может также просто допускать, что им будут следовать. Ясно, что политический процесс как таковой в значительной степени представляет собой процесс принятия и пересмотра правил и попыток контролировать законодательную и исполнительную ветви власти. Даже если всё делается в соответствии с конституционными процедурами, мы нуждаемся в объяснении, почему они принимаются. В этом случае нет ничего похожего на ограничения, действующие в конкурентном рынке. И нет никаких законных санкций в обычном смысле для многих видов неконституционных действий со стороны парламента и верхней исполнительной власти, а также политических сил, которые они представляют. Ведущие политические деятели руководствуются, следовательно, отчасти тем, что они считают морально допустимым; а поскольку никакая система конституционных сдерживаний и противовесов (checks and balances) не может установить невидимой власти, на которую можно было бы положиться в направлении процесса к справедливому результату, публичное чувство справедливости в некоторой степени необходимо. Дело представляется таким образом, что правильная теория политики в справедливом конституционном строе предполагает теорию справедливости, которая объясняет, как моральные чувства влияют на ведение общественных дел. Я коснулся этих вопросов в связи с ролью гражданского неповиновения; достаточно добавить здесь, что одной из проверок адекватности договорной доктрины является то, насколько хорошо она служит этой цели.

Второй момент относительно психологических законов состоит в том, что они управляют изменениями в эмоциональных узах, которые принадлежат нашим конечным целям. Чтобы пояснить это, мы можем заметить, что объяснение намеренного поступка заключается в показе того как, при данных мнениях и доступных альтернативах, он согласуется с нашим жизненным планом или с той подчинённой частью его, которая имеет отношение к данным обстоятельствам. Часто это осуществляется серией объяснений, говорящих, что некоторая начальная вещь делается, чтобы достичь вторую; что вторая делается для достижения третьей и так далее, причём последовательность конечна и заканчивается некоторой целью, ради которой делались все предшествующие вещи. Объясняя наши разнообразные поступки, мы можем указывать на множество различных цепочек резонов, и они обычно прерываются в разных точках, поскольку жизненный план сложен и включает множественные цели. Более того, цепочка резонов может иметь несколько ответвлений, поскольку поступок может быть совершён для продвижения более чем одной цели. Как располагаются во времени и балансируются друг с другом действия, продвигающие многие цели, — это разрешается самим планом и теми принципами, на которых он основан.

Среди наших конечных целей присутствуют также и наши привязанности к людям, интересы, которые мы имеем в реализации их интересов, и чувство справедливости. Три закона описывают, как наша система желаний приобретает новые конечные цели по мере того, как мы приобретаем эмоциональные узы. Эти изменения следует отличать от образования у нас производных желаний вследствие дополнительного знания или возникающих новых возможностей, а также от нашего уточнения наличных желаний. Например, человек, желающий совершить поездку в определённое место, узнает, что некоторый маршрут является наилучшим.

Приняв этот совет, он желает в дальнейшем поступать вполне определённым образом. Производные желания такого рода имеют рациональное объяснение. Они суть желания делать то, что наиболее эффективным образом реализует наши настоящие цели ввиду наличных данных, и они меняются вместе с изменением знания и мнения, а также доступных возможностей. Три психологических закона не дают рациональных объяснений желаний в этом смысле; они характеризуются трансформацией в структуре наших конечных целей, которые возникают из нашего признания того, как институты и поступки других людей воздействуют на наше благо. Конечно, не всегда легко объяснить, является ли цель конечной или производной. Различие сделано на основе личного рационального жизненного плана, и структура этого плана в общем случае не очевидна даже для самого человека. Однако для наших целей различие представляется достаточно ясным.

Третье наблюдение состоит в том, что три закона не являются просто принципами ассоциации или подкрепления. Хотя они и напоминают до некоторой степени принципы обучения, они утверждают, что энергичное чувство любви и дружбы и даже чувство справедливости возникают из явного намерения других людей действовать для нашего блага. В силу того, что мы признаем, что они желают нам добра, мы, в свою очередь, озабочены их благополучием. Так, мы приобретаем привязанности к людям и институтам в соответствии с тем, как мы воспринимаем их влияние на наше благо. Основная идея — это взаимность, тенденция отвечать тем же. Именно эта тенденция представляет собой глубокий психологический факт. Без неё наша природа была бы совсем другой и плодотворная социальная кооперация стала бы если не невозможной, то весьма хрупкой. Безусловно, рациональный человек не безразличен к вещам, которые в значительной мере влияют на его благо; и предполагая, что он формирует некоторое отношение к ним, он приобретает либо новую привязанность, либо новую неприязнь. Если мы отвечаем на любовь ненавистью или начинаем не любить тех, кто честно поступал с нами, или испытываем неприязнь к поступкам, способствующим нашему благу, сообщество вскоре распадется. Существа с другой психологией либо никогда не существовали, либо должны были вскоре исчезнуть в ходе эволюции. Способность к чувству справедливости, построенная на сходной по типу реакции на действия другого, представляется условием человеческой общительности. Наиболее стабильные концепции справедливости, по-видимому, те, для которых соответствующее чувство справедливости наиболее твёрдо основано на этих тенденциях (§ 76).

Наконец, несколько замечаний относительно объяснения морального развития в целом. Полагаться только на три принципа моральной психологии было бы, конечно, упрощением. Более полное объяснение должно различать разные виды обучения и, следовательно, инструментальные обусловливания и классические обусловливания, которые, вероятно, формируют наши эмоции и чувства. Необходимы были бы также обсуждения моделирования и имитации, и усвоения понятий и принципов 23. Нет никаких оснований отрицать значение этих форм для обучения. Для наших целей, однако, трехступенчатая схема вполне достаточна. В той мере, в к акой она подчёркивает формирование привязанностей как конечных целей, описание морального обучения напоминает эмпиристскую традицию с её упором на важность приобретения новых мотивов.

Есть также связь с тем, что я назвал рационалистическим подходом. Следует отметить, что приобретение чувства справедливости происходит по стадиям, связанным с ростом знания и понимания. Человек должен сформировать концепцию социального мира и того, что справедливо и несправедливо, чтобы возникло чувство справедливости. Явные намерения других признаются на фоне публичных институтов, интерпретируемых посредством видения себя и своей ситуации. Я не утверждал, однако, что стадии развития являются врождёнными, и что они детерминированы психологическими механизмами. Влияют ли различные прирождённые склонности на эти стадии — этот вопрос я не обсуждаю. И, наоборот, теория правильности и справедливости используется для описания того, каков может быть ожидаемый ход развития событий. Способ, каким организовано вполне упорядоченное общество, и полная система принципов, идеалов и предписаний, которые управляют полной схемой, позволяют различить три уровня морали. Представляется вероятным, что в обществе, регулируемом договорной доктриной, моральное обучение будет происходить в представленном нами порядке. Стадии определены структурой того, что надо усвоить, начиная с простого, и переходя к более сложному по мере того, как реализуются требуемые способности.

Наконец, благодаря объяснению морального обучения конкретной этической теорией, становится понятно, в каком смысле последовательность стадий представляет прогрессивное развитие, а не просто регулярную последовательность. Точно так же как люди постепенно формулируют рациональные планы жизни, которые отвечают их более глубоким интересам, они приходят к знанию следствий моральных предписаний и идеалов из принципов, которые они приняли бы в исходной ситуации равенства. Этические нормы более не рассматриваются просто как ограничения, но увязываются в единую согласованную концепцию. Связь между этими стандартами и человеческими устремлениями теперь становится постижимой, и люди рассматривают своё чувство справедливости как продолжение их естественных привязанностей и как способ заботы об общем благе. Многообразные цепочки резонов с различными их прерываниями теперь не просто различны, но воспринимаются как элементы некоторого систематического видения. Эти замечания предполагают, однако, конкретную теорию справедливости. Те, кто поддерживает другую теорию, предпочтут другое объяснение этих вопросов. Однако в любом случае, некоторая концепция справедливости, безусловно, входит в объяснение морального обучения, даже если эта концепция принадлежит исключительно психологической теории и не принимается сама по себе как философски правильная.

§ 76. Проблема относительной стабильности

Теперь я обращаюсь к сравнению справедливости как честности и других концепций в отношении стабильности. Может оказаться полезным напомнить, что проблема стабильности возникает из-за того, что справедливая схема кооперации может не находиться в равновесии, не говоря уже о стабильности.

Конечно, с точки зрения исходного положения, принципы справедливости коллективно рациональны; каждый может ожидать улучшения своей ситуации, если все будут подчиняться этим принципам, по крайней мере, в сравнении с его перспективами при отсутствии какого-либо соглашения. Общий эгоизм представляет это отсутствие соглашения. Тем не менее, с точки зрения любого человека, как эгоизм первого лица, так и эгоизм «безбилетника», были бы всё же лучше. Конечно, исходя из условий исходного положения, ни одна из этих возможностей не является серьёзной (§ 23). Тем не менее, в обыденной жизни индивид, если он имеет к этому склонность, может иногда отвоевать для себя даже большие преимущества, используя кооперативные усилия других. Достаточно много людей могут выполнять свою роль таким образом, что когда особые обстоятельства позволяют ему не вносить свой вклад (возможно, его неучастие не будет обнаружено), он получает лучшее из двух обществ; как бы то ни было, в этих случаях вещи развиваются во многом так, как будто эгоизм «безбилетного» типа был признан.

Справедливые устройства могут не быть в равновесии из-за того, что честные поступки не являются в общем случае лучшей реакцией каждого человека на справедливое поведение своих партнёров. Чтобы обеспечить стабильность, люди должны иметь чувство справедливости или проявлять интерес в отношении тех, кто был бы ущемлен их предательством; предпочтительно же и то, и другое. Когда эти чувства достаточно сильны для преодоления искушения нарушить правила, справедливые схемы стабильны. Соответствие своим обязанностям и обязательствам рассматривается каждым человеком как правильный ответ на поступки других. К таким выводам его приводит рациональный жизненный план, регулируемый его чувством справедливости.

Как я заметил ранее, Гоббс связывал вопрос стабильности с вопросом о политических обязательствах.

Правителя Гоббса можно представлять себе в качестве механизма, добавленного к системе кооперации, которая без этого была бы неустойчивой. Общая вера в действенность правителя устраняет два вида нестабильности (§ 42). Теперь ясно, каким образом отношения дружбы и взаимного доверия, а также публичное знание об общем и обычно эффективном чувстве справедливости дают тот же результат. Действительно, при наличии этих естественных установок и желания делать то, что справедливо, никто не будет желать продвигать свои интересы нечестно в ущерб другим; это устраняет нестабильность первого рода. А поскольку каждый признает, что эти наклонности и чувства распространены и эффективны, никому нет никаких оснований полагать, что он должен нарушать правила, чтобы защитить свои законные интересы; таким образом, нестабильность второго рода также отсутствует. Конечно, некоторые нарушения будут, скорее всего, случаться, но когда они будут происходить, чувство вины, возникающее из дружбы, взаимного доверия и чувства справедливости имеет тенденцию к восстановлению исходного устройства.

Более того, общество, регулируемое публичным чувством справедливости, внутренне стабильно: при прочих равных условиях, силы, I делающее его стабильным, увеличиваются (до определённого предела) по ходу времени. Эта внутренняя стабильность является следствием отношения взаимности между тремя психологическими законами. Более эффективное действие одного закона усиливает действие двух других.

Например, когда второй закон ведёт к более крепким узам, чувство справедливости, формируемое третьим законом, укрепляется ввиду большей заботы о тех, кто получает выгоды от справедливых институтов. С другой стороны, более эффективное чувство справедливости ведёт к более твёрдым намерениям выполнять свою роль, и осознание этого факта возбуждает более интенсивные чувства дружбы и доверия. Представляется, что с более твёрдой уверенностью в своей значимости и более полной возможностью для товарищеских чувств, вызванных более благоприятными условиями для первого закона, эффекты, вызываемые двумя другими законами, должны сходным образом усиливаться. И обратно, люди, которые сформировали в себе регулятивное чувство справедливости и уверены в чувстве собственного достоинства, больше заботятся о своих детях. Таким образом, все три психологических принципа работают совместно на поддержание институтов вполне упорядоченного общества.

Нет, кажется, никаких сомнений в том, что справедливость как честность представляет собой достаточно стабильную моральную концепцию. Однако решение в исходном положении зависит от сравнения: при прочих равных условиях, предпочтительной концепцией справедливости будет наиболее стабильная концепция. В идеале мы должны сравнивать договорную доктрину со всеми её конкурентами в этом отношении, но, как и в других случаях, я буду рассматривать только принцип полезности. Чтобы сделать это, полезно вспомнить три элемента, которые входят в действие психологических законов: а именно, ничем не обусловленная забота о нашем благе, ясное осознание резонов для моральных предписаний и идеалов (поддержанное объяснением, обучением и возможностью привести точное и убедительное оправдание), и признание того, что люди, следующие этим предписаниям и идеалам и выполняющие свою роль в социальных устройствах, принимают эти нормы и выражают в своей жизни и характере формы человеческого блага, которые возбуждают наше восхищение и уважение (§ 70). Возникающее в результате чувство справедливости тем сильнее, чем сильнее реализованы эти три элемента. Первый оживляет чувство нашего собственного достоинства, усиливая тенденцию на подобное отвечать подобным; второй представляет моральную концепцию таким образом, что она легко может быть понята, а третий показывает привлекательность следования ей. Наиболее стабильная концепция справедливости, следовательно, — это, вероятно, та, которая понятна для нашего разума, соответствует нашему благу и основывается не на отказе от «Я», а на его утверждении.

Несколько вещей заставляют предполагать, что чувство справедливости, соответствующее справедливости как честности, сильнее, чем соответствующие чувства, вселяемые другими концепциями. Прежде всего, ничем не обусловленная забота других людей и институтов о нашем благе гораздо сильнее при договорном подходе. Ограничения, содержащиеся в принципе справедливости, гарантируют каждому равную свободу и, свидетельствуют, что наши притязания не будут отвергнуты ради большей суммы преимуществ, даже во имя всего общества. Нам нужно только помнить различные правила приоритета и смысл принципа различия в его кантианской интерпретации (людей нельзя считать средством вообще), а также его соотношение с идеей братства (§ 29, 17).

Следствием этих аспектов справедливости как честности является повышение действенности принципа взаимности. Как мы видели, более ничем не обусловленная забота о нашем благе и более четкий отказ других извлекать преимущества из случаев и случайных происшествий должны усиливать наше самоуважение; и это большее благо должно, в свою очередь, в качестве ответной реакции вести к более тесным связям. Эти эффекты более интенсивны, чем в случае принципа полезности, и поэтому результирующие привязанности должны быть более сильными.

Мы можем подтвердить это предположение рассмотрением вполне упорядоченного общества, в котором действует принцип полезности. В этом случае три психологических закона должны быть изменены. Например, второй закон теперь утверждает, что люди склонны к дружеским чувствам по отношению к тем, кто с явным намерением выполняет свою роль в схеме кооперации, в которой максимизация суммы преимуществ или среднего благосостояния, публично признаны. В любом случае, результирующий психологический закон не является столь правдоподобным, как прежде. Действительно, допустим, что некоторые институты приняты на основании публичного осознания того, что большие преимущества одних уравновешивают меньшие потери других. Почему принятие более удачливыми принципа полезности (в любой форме) должно бы вызывать у менее удачливых дружеские чувства по отношению к ним? Такая реакция на самом деле была бы удивительной, особенно если те, кто находится в лучшей ситуации, настаивали бы на свох притязаниях, утверждая, что большая сумма (или среднее) благополучия будет получаться из удовлетворения именно их интересов. В этом случае не действует никакой принцип взаимности, и апелляция к полезности может просто вызвать подозрение.

Забота обо всех людях, выраженная рассмотрением каждого отдельно (взвешивая равно полезность каждого), слабее по сравнению с той, которая выражается принципами справедливости. Таким образом, привязанность, порождённая во вполне упорядоченном обществе, регулируемом критерием полезности, наверняка будет колебаться достаточно сильно от одного слоя общества к другому. Некоторые группы не сильно захотят, если вообще захотят, действовать справедливо (теперь со справедливостью, определённой принципом полезности), с соответствующей потерей стабильности.

Конечно, в любом вполне упорядоченном обществе сила чувства справедливости не будет одинаковой во всех социальных группах. Однако для гарантии того, что взаимные узы связывают все общество, всех и каждого его членов, нужно принять нечто вроде двух принципов справедливости. Ясно, почему утилитаристы подчёркивают способность к сочувствию (sympathy). Тот, кто не имеет преимуществ от лучшей ситуации других, должен как-то опознать большую сумму (или среднюю) удовлетворения, а иначе он не будет иметь желания следовать критерию полезности. Подобные альтруистические наклонности, без сомнения, существуют. Однако они, по всей видимости, менее сильны, чем те, которые вызваны тремя психологическими законами, сформулированными как принципы взаимности; а отмеченная способность к сочувствующей идентификации представляется достаточно редкой. Следовательно, эти чувства обеспечивают меньшую поддержку для базисной структуры общества. Вдобавок, как мы видели, следование утилитаристской концепции ведёт к разрушению самоуважения у тех, кто оказывается в проигрыше, особенно в том случае, когда они уже были до этого менее удачливы (§ 29). Для авторитарной морали, воспринимаемой как мораль общественного порядка в целом, характерно требовать самопожертвования ради более высокого блага и резко осуждать ценности индивида и малых по сравнению с обществом ассоциаций. Бессодержательность «Я» должна преодолеваться служением большим целям. Эта доктрина, наверняка, поощряет отвращение к себе со всеми разрушительными последствиями. Конечно, утилитаризм не доходит до этой крайности, однако, связан с похожими эффектами, которые ещё больше ослабляют способность к сочувствию и искажают формирование эмоциональных уз.

В противоположность этому, в социальной системе, регулируемой справедливостью как честностью, отождествление с благом других и оценка того, что они сделали для нашего блага (§ 79), могут быть достаточно сильными. Однако это возможно только потому, что взаимность уже присутствует неявным образом в принципах справедливости. С постоянной уверенностью в себе, заключённой в этих принципах, люди формируют надёжное чувство своего собственного достоинства, которое служит основой человеческой любви.

Апеллируя прямо к способности сочувствования как основанию справедливого поведения в отсутствие взаимности, принцип полезности не только требует больше, чем справедливость как честность, но и зависит от более слабых и менее распространённых склонностей. На силу чувства справедливости влияют два других элемента: ясность моральной концепции и привлекательность её идеалов. Последнюю я буду рассматривать в следующей главе. Здесь я попытаюсь показать, что договорный подход больше конгруентен нашему благу, чем его конкуренты; и такой вывод оказывает поддержку предыдущим рассмотрениям. Большая ясность принципов справедливости обсуждалась ранее (§ 49). Я обращал внимание, что по сравнению с телеологическими доктринами, принципы справедливости определяют ясно выраженную концепцию. Напротив, идея максимизации совокупного благополучия, или достижения большего совершенства, расплывчата и аморфна.

Гораздо легче, во-первых, убедиться, что нарушены равные свободы, и, во-вторых, установить расхождения с принципом различия, чем решить, увеличивает ли неравный подход социальное благосостояние.

Более определённая структура двух принципов (и разных правил приоритета) более ясна для интеллекта и, следовательно, оказывается для него более убедительной. Объяснения и резоны в их пользу более легко понимаемы и принимаемы; поведение, которого от нас ожидают, четче определено публично признанными критериями. Из всех трёх подходов, таким образом, договорный взгляд обладает большей стабильностью.

Примечательно, что Милль, по-видимому, согласился бы с этим выводом. Он замечает, что с прогрессом цивилизации люди всё более и более признают, что общество человеческих существ явно невозможно на любом другом основании, нежели то, при котором учитываются интересы всех. Улучшение политических институтов устраняет противоположность интересов, барьеры и неравенства, которые поощряют индивиды и классы пренебрегать притязаниями друг к другу. Естественной целью этого развития является состояние человеческого сознания, при котором каждый человек имеет чувство единения с другими. Милль утверждает, что когда это состояние ума достигнуто, индивид желает для себя только те вещи, преимуществами от которых могут воспользоваться и другие люди. Одно из естественных желаний человека заключается в том, что должна быть гармония между его чувствами и чувствами его сограждан. Он желает знать, что его и их цели не противоположны, что он не противодействует их благу, а способствует тому, чего они на самом деле хотят 24.

Описанное Миллем желание основывается на том, чтобы действовать в соответствии с принципом различия (или каким-то сходным критерием), а не с принципом полезности. Милль не замечает расхождения; однако он, кажется, интуитивно признает, что совершенно справедливое общество, в котором цели людей согласованы приемлемым для всех них образом, будет обществом, которое признает взаимность, выраженную принципами справедливости. Его замечания созвучны идее о том, что устойчивая концепция справедливости, которая выявляет у людей естественные чувства единства и товарищества, скорее будет включать эти принципы, нежели утилитаристские стандарты. И этот вывод проистекает из описания, которое Милль даёт корням чувства справедливости, поскольку он полагает, что это чувство возникает не только из сочувствования (sympathy), но также из естественного инстинкта самосохранения и желания безопасности 25. Это двойное происхождение наводит на мысль, что, по его взглядам, справедливость находит баланс между альтруизмом и притязаниями «Я» и, следовательно, включает представление о взаимности. Договорная доктрина достигает того же результата, но она делает это не путём ad hoc взвешивания двух конкурирующих тенденций, но путём теоретического конструирования, которое в качестве результата даёт подходящий принцип взаимности.

Аргументируя в пользу большей стабильности принципов справедливости, я допускал, что верны, или приблизительно верны, определённые психологические законы. Я не буду рассматривать вопрос о стабильности более подробно. Мы можем, однако, спросить, как человеческие существа обрели природу, описываемую этими психологическими принципами. Теория эволюции предлагает ответ, согласно которому это есть результат естественного отбора; способность к чувству справедливости и моральным чувствам представляет собой адаптацию человечества к его месту в природе. Как утверждают этологи, поведенческие структуры биологических видов и психологические механизмы их приобретения являются их характеристиками в той же мере, как и отличительные признаки их телесных структур; в эти поведенческие структуры эволюционируют точно так же, как органы и кости 26. Кажется ясным, что для членов вида, обитающих в стабильных социальных группах, способность подчиняться честным кооперативным устройствам и развивать чувства, необходимые для их поддержания, является в высшей степени выгодным, особенно когда индивиды долго живут и зависимы друг от друга. Эти условия гарантируют бесчисленные случаи, когда постоянно соблюдаемая взаимная справедливость приносит выгоду всем сторонам 27.

Главный вопрос здесь, однако, состоит в том, находятся ли принципы справедливости ближе к тенденциям эволюции, чем принцип полезности. Первоначально кажется, что если отбор всегда направлен на индивидов и их генетические линии и если способность к разным формам морального поведения имеет какой-то генетический базис, то альтруизм, в строгом смысле, должен быть ограничен кровными родственниками и малыми группами с тесным контактом. В этих случаях готовность к значительному самопожертвованию была бы благоприятна для потомков и имела бы тенденцию к закреплению. В другой крайности, общество, которое имеет сильную склонность к действиям, выходящим за пределы долга, при взаимодействии с другими обществами, подвергало бы опасности само существование собственной культуры, а его члены рисковали бы стать подчинёнными. Следовательно, можно предположить, что способность действовать на основании более универсальных форм рациональной благожелательности, скорее всего, будет устранена, в то время как способность следовать принципам справедливости и естественным обязанностям в отношениях между группами и индивидами, не являющихся кровнородственными, развивалась бы. Мы можем также видеть, как система моральных чувств может возникнуть в качестве склонностей, поддерживающих естественные обязанности, и стабилизирующих механизмов для справедливых схем 28. Если это верно, то опять-таки принципы справедливости обоснованы более надежно.

Эти замечания не предназначены быть оправданием договорного подхода. Основные причины для принятия принципов справедливости уже были представлены. Сейчас мы просто проверяем, является ли уже принятая концепция возможной и не столь нестабильной или же какой-то другой выбор был бы лучшим. Мы теперь находимся во второй части аргументации, где мы задаёмся вопросом, не следует ли пересмотреть ранее сделанный выбор (§ 25). Я не претендую на то, что справедливость как честность представляет собой наиболее стабильную концепцию справедливости. Понимание, требуемое для ответа на этот вопрос, далеко выходит за пределы той примитивной теории, которую я набросал. Принятая концепция должна быть стабильной лишь в достаточной мере.

§ 77. Основание равенства

Теперь я обращаюсь к основанию равенства, тем чертам человеческих существ, благодаря которым с ними следует обращаться в соответствии с принципами справедливости. Наше поведение по отношению к животным не регулируется этими принципами, или, по крайней мере, таково распространённое мнение. На каких основаниях тогда мы различаем человечество и другие живые существа и считаем ограничения справедливости относящимися только к людям? Мы должны исследовать, что определяет сферу применения концепций справедливости.

Чтобы прояснить наш вопрос, мы можем выделить три уровня применения концепции равенства. Первый имеет дело с управлением институтами как публичными системами правил. В этом случае равенство по существу представляет собой справедливость как правильность (regularity). Оно включает беспристрастное применение и последовательное истолкование правил в соответствии с такими предписаниями, как трактовка подобного подобным (как определено уставами и прецедентами) и тому подобное (§ 38). Равенство на этом уровне — наименее спорный элемент обыденного смысла справедливости 29. Второе, и гораздо более сложное, применение равенства осуществляется к действительной структуре институтов. Здесь значение равенства задано принципами справедливости, которые требуют, чтобы основные равные права приписывались всем людям.

Вероятно, это не относится к животным; они, конечно, пользуются какой-то защитой, но их статус не совпадает со статусом людей. Однако такая ситуация все ещё не объяснена. Нам ещё предстоит рассмотреть, какого сорта существа обладают гарантиями справедливости. Это выводит нас на третий уровень, где и возникает вопрос о равенстве.

Естественный ответ, по-видимому, заключается в том, что именно статус моральной личности даёт право на равную справедливость. Моральные личности отличаются двумя признаками: во-первых, они способны иметь (и, по предположению, имеют) концепцию собственного блага (как она выражена в рациональном жизненном плане); и, во-вторых, они способны иметь (и, по предположению, приобретают) чувство справедливости, действенное желание применять принципы справедливости и поступать в соответствии с ними, по крайней мере, до некоторой минимальной степени. Мы используем характеристику личностей в исходном положении для выделения существ, к которым применяются выбранные принципы. В конечном счёте, стороны мыслятся как принимающие эти критерии для регулирования их совместных институтов и поведения по отношению друг к другу; описание их природы включается в рассуждение, согласно которому эти принципы выбираются. Таким образом, равная справедливость распространяется на тех, кто имеет способность принимать участие и действовать в соответствии с публичным пониманием исходной ситуации. Следует обратить внимание, что моральная личность здесь определена как некоторая возможность, которая обычно реализуется со временем. Именно эта возможность вводит в рассмотрение требования справедливости. Я вернусь к этому пункту позже.

Мы видим, таким образом, что способность быть моральной личностью является достаточным условием для получения права на равную справедливость 30. Не требуется ничего, выходящего за пределы существенного минимума. Является ли условие быть моральной личностью также и необходимым условием, я не выясняю здесь.

Я предполагаю, что способностью к чувству справедливости наделено подавляющее большинство человечества, и следовательно, этот вопрос не поднимает серьёзных практических проблем. Существенно то, что достаточное условие быть моральной личностью означает для человека быть субъектом притязаний. Мы не сильно ошибемся, предположив, что это достаточное условие всегда выполнимо. Даже если бы эта способность была необходимой, было бы неразумно на этом основании на практике отказываться от справедливости. Риск для справедливых институтов был бы слишком велик.

Следует подчеркнуть, что достаточное условие равной справедливости — способность быть моральной личностью — совсем не является строгим. Если требуемый потенциал отсутствует либо от рождения, либо из-за какой-то случайности, это считается недостатком или утратой. Но нет никаких признаков того, что какая-либо раса или группа человеческих существ не имела этого атрибута. Только отдельные индивиды не обладают этой способностью, или она реализована в минимальной степени, и неспособность реализовать её является следствием несправедливых и бедственных социальных обстоятельств или случайности. Более того, хотя индивиды, как известно, обладают разными способностями к чувству справедливости, этот факт не является основанием для лишения тех, кто обладает меньшей способностью, полной защиты со стороны справедливости. Если соблюдены минимальные требования, человек имеет право на равную справедливость наравне со всеми.

Большая способность к чувству справедливости, обнаруживаемая, скажем, в больших навыках и лёгкости применения принципов справедливости и в выдвижении аргументов в конкретных случаях, является природным дарованием, как и любая другая способность. Особые преимущества, которые человек получает за их применение, должны управляться принципом различия. Таким образом, если кто-либо обладает в исключительной степени добродетелями беспристрастности и целостности, которые требуются для определённых положений, он может с полным правом обладать всеми преимуществами, которые связаны с такого рода должностями. Однако применение принципа равной свободы не затрагивается этими различиями.

Иногда думают, что основные права и свободы должны варьироваться со способностями, но справедливость как честность это отрицает: если минимальные требования к условию быть моральной личности выполнены, человек наделяется всеми гарантиями справедливости.

Это объяснение основания равенства требует некоторых пояснений. Прежде всего, можно возразить, что равенство не может основываться на естественных атрибутах. Нет ни одной естественной черты, по отношению к которой все человеческие существа равны, то есть которой обладает каждый (или достаточно многие) в равной степени. Может показаться, что если мы полагаем доктрину равенства верной, мы должны интерпретировать её иначе, а именно как чисто процедурный принцип. Таким образом, сказать, что человеческие существа равны, значит сказать, что ни одно из них не претендует на предпочтительное обращение при отсутствии неотразимых оснований. Бремя доказательства благоприятствует равенству: оно определяет процедурное предположение, что люди должны рассматриваться одинаково. Отклонения от равного отношения в каждом случае должны защищаться и судиться беспристрастно той же самой системой принципов, которая применима ко всем; существенное равенство мыслиться как предупредительное равенство (equality of consideration).

Есть несколько затруднений с этой процедурной интерпретацией 31. Во-первых, она не представляет собой ничего более, чем предписание трактовать подобные случаи подобным образом, применённое на самом верхнем уровне, вместе с приписыванием бремени доказательства. Предупредительное равенство не накладывает никаких ограничений на те основания, которые могут быть предложены в оправдание неравенства.

Нет никакой гарантии реального равного обращения, поскольку рабовладельческая и кастовая системы (в качестве крайних случаев) могут удовлетворять этой концепции. Реальное утверждение равенства лежит в содержании принципов справедливости, а не в этих процедурных предположениях. Возлагания бремени доказательства ещё не достаточно. Однако более того, даже если процедурная интерпретация накладывает некоторые подлинные ограничения на институты, все ещё остаётся вопрос, почему мы должны следовать процедуре в одних случаях, а не в других. Конечно, она применима к созданиям, которые принадлежат некоторому классу, но какому? Нам ещё нужно естественное основание равенства, чтобы можно было идентифицировать этот класс.

Более того, неверно, что обоснование равенства через естественные способности несовместимо с эгалитарным подходом. Нам надо лишь выбрать некоторое ранжированное свойство (я буду так называть его), и дать равную справедливость тем, кто удовлетворяет этим условиям. Например, свойство быть внутренней частью единичного круга является ранжированным свойством точек на плоскости. Все точки внутри этого круга обладают этим свойством, хотя их координаты варьируются в пределах некоторой области. Они в равной степени обладают этим свойством, поскольку ни одна из точек внутри круга не является в большей или меньшей степени внутренней, чем другая внутренняя точка. Вопрос о том, существует ли подходящее ранжированное свойство для выделения того отношения, в котором человеческие существа должны считаться равными, разрешается концепцией справедливости. Но описание сторон в исходном положении идентифицируют такое свойство, и принципы справедливости дают нам гарантию, что любые вариации в способностях внутри области следует рассматривать так, как и любые другие природные дарования. Нет никаких препятствий для того, чтобы считать, что естественная способность составляет основу равенства.

Как в таком случае может выглядеть правдоподобным, что обоснование равенства через естественные качества подрывает равную справедливость? Понятие о ранжированном свойстве слишком очевидно, чтобы его просмотреть. Должно быть более глубокое объяснение. Ответ, я думаю, заключается в том, что телеологическая теория часто принимается как нечто очевидное. Так, если правильность заключается в максимизации чистого баланса удовлетворения, то права и обязанности должны приписываться таким образом, чтобы достигалась эта цель. Среди существенных аспектов проблемы фигурируют различные продуктивные навыки и способности удовлетворения у разных людей. Может случиться, что максимизированное совокупное благосостояние потребует приспособления основных прав к вариациям этих качеств. Конечно, при стандартных утилитаристских допущениях имеется тенденция к равенству. Однако важно, что в любом случае правильное естественное основание и соответствующее приписывание прав зависит от принципа полезности. Вариации в способностях в качестве оправдания неравных фундаментальных прав позволяются содержанием этой этической доктрины и фактом, что она основана на представлении о максимизации, а не идеей, что равенство основано на естественных атрибутах. Исследование перфекционизма, как я полагаю, привело бы к тем же выводам. Но справедливость как честность не является максимизирующей теорией. Мы не ищем различий в естественных чертах, которые бы влияли на некоторый максимум и, следовательно, служили бы возможными основаниями для разных градаций гражданства. Хотя договорная теория согласуется с многими телеологическими теориями в существенности естественных качеств, она требует гораздо более слабых допущений относительно распределения этих качеств с целью установления равных прав. Достаточно, что некоторый минимум в общем случае выполняется.

Следует заметить вкратце ещё несколько моментов. Во-первых, концепция моральной личности и требуемый минимум могут часто оказываться проблематичными. Хотя неясными являются многие понятия, особенно это относится к понятию моральной личности. Однако эти вопросы, как я думаю, лучше обсудить в контексте определённых моральных проблем. Сама природа особенного случая и структура доступных общих фактов могут, оказаться плодотворными для их разрешения. В любом случае, не; следует путать неясность концепции справедливости с тезисом о том, что основные права должны меняться вслед за естественными способностями.

Я говорил, что минимальные требования, определяющие моральную личность, говорят о способности, а не её реализации. Существо, которое имеет эту способность, развита она или нет, должно получить полную защиту со стороны принципов справедливости. Поскольку младенцы и дети должны иметь основные права (обычно осуществляемые от их имени родителями и опекунами), эта интерпретация требуемых условий необходимо соответствует нашим обдуманным суждениям. Более того, рассмотрение потенциальной возможности как достаточной согласуется с гипотетической природой исходного положения и с идеей о том, что, насколько это возможно, на выбор принципов не должны влиять произвольные случайности. Следовательно, тем, кто мог бы принять участие в исходном соглашении, если бы им не помешали случайные обстоятельства, должна быть обеспечена равная справедливость.

Конечно, ничто из предложенного не является буквальным аргументом. Я не выделил посылки, из которых бы следовали заключения, что я старался делать, хоть и не очень строго, с выбором концепций справедливости в исходном положении. Не пытался я также доказать, что характеристика сторон должна быть использована как основание равенства. Скорее, эта интерпретация кажется естественным завершением справедливости как честности. Полное обсуждение должно было бы включать рассмотрение различных особых случаев отсутствия способности. Относительно детей я уже кратко говорил в связи с патернализмом (§ 39). Проблема тех, кто временно, из-за несчастного случая, умственного потрясения, жизненных неудач потерял эту способность, может рассматриваться сходным образом. Однако те, кто более или менее постоянно лишён свойства быть моральной личностью, могут представлять некоторую трудность. Я не могу исследовать эту проблему здесь, но полагаю, что при этом не будет затронуто объяснение равенства.

Я хотел бы завершить этот раздел несколькими общими комментариями. Прежде всего, следует подчеркнуть простоту договорного подхода к обоснованию равенства. Минимальная способность к чувству справедливости гарантирует, что каждый имеет равные права. Притязания всех разрешаются принципами справедливости.

Равенство поддержано общими фактами природы, а не просто процедурными правилами без реальной силы. Равенство не предполагает также оценки внутренней значимости людей или сравнительной оценки их концепция блага. Тот, кто может поступать справедливо, имеет право на справедливое к нему отношение 32.

Преимущества этих довольно очевидных суждений становятся более ясными при рассмотрении других объяснений равенства. Например, можно подумать, что равная справедливость означает, что общество должно внести одинаковый пропорциональный вклад в то, чтобы каждый человек реализовал наилучшую жизнь, на которую он только способен. Сначала это может показаться привлекательным. однако это предложение связано с серьёзными трудностями. Во-первых, оно не только требует метода оценки относительного блага в жизненных планах, но также предполагает некоторый способ измерения того, что считается равным пропорциональным вкладом в пользу людей с их разными концепциями собственного блага. Проблемы в применении этого стандарта очевидны. Более серьёзная трудность состоит в том, что большие способности одних могут привести их к большим притязаниям на социальные ресурсы, независимо от компенсации преимуществ другим. Нужно предполагать, что вариации в природных задатках будут влиять на то, что необходимо для обеспечения равной пропорциональной помощи людям с разными жизненными планами.

Однако вдобавок к нарушению принципа взаимной выгоды эта концепция равенства означает, что сила притязаний людей прямо обусловлена распределением естественных способностей и, следовательно, случайностями, которые совершенно произвольны с моральной точки зрения. Обоснование равенства в справедливости как честности обходит эти возражения. Единственная случайность, которая является решающей, заключается в обладании способностью к чувству справедливости или отсутствии её. Относясь справедливо к тем, кто, в свою очередь, отвечает справедливым отношением, мы выполняем принцип взаимности наилучшим образом.

Дальнейшее наблюдение состоит в том, что мы можем теперь более тщательно согласовать две концепции равенства. Некоторые авторы различают равенство, к которому обращаются в связи с распределением определённых благ, обладание которыми почти наверняка даст более высокое общественное положение или повысит престиж тех, кто находится в предпочтительном положении, а также равенство, применимое к людям независимо от их социального положения 33. Равенство первого рода определено вторым принципом справедливости, который регулирует структуру организаций и долевое распределение с тем, чтобы социальная кооперация являлась и эффективной, и честной. Однако фундаментальным является равенство второго рода.

Оно определено первым принципом справедливости и такими естественными обязанностями как долг взаимного уважения; человеческие существа наделяются им как моральные личности. Естественное основание равенства объясняет его более глубокую значимость. Приоритет первого принципа над вторым позволяет нам избежать сравнения этих концепций равенства ad hoc образом, в то время как аргументы с точки зрения исходного положения показывают, откуда происходит это предпочтение (§ 82).

Последовательное применение принципа честных возможностей требует от нас рассмотрения людей независимо от их социального положения 34. Однако как далеко мы можем заходить в этом направлении?

Представляется, что даже если честные возможности (как они были определены) выполняются, семья даёт неравные шансы разным индивидам (§ 46). Следует ли тогда устранить семью? Взятая сама по себе и наделённая некоторой первичностью, идея равных возможностей склоняет нас в этом направлении. Однако в контексте теории справедливости в целом нет никакой настоятельной необходимости в таком курсе. Признание принципа различия переопределяет основания социального неравенства, рассматриваемого в системе либерального равенства; а когда принципам братства и возмещения (redress) придаётся подходящий вес, естественные распределения задатков и случайности социальных обстоятельств могут быть восприняты легче.

Сейчас, когда эти различия работают на наши преимущества, мы более готовы полагаться на нашу благосклонную удачу нежели печалиться по поводу того, насколько лучше бы мы могли жить, имей мы равные шансы с другими при устранении всех социальных барьеров. Концепция справедливости, будь она воистину эффективной и публично признанной в качестве таковой, кажется более способной, по сравнению с конкурирующими концепциями, к трансформации нашего видения социального мира и примирению нас с диспозициями естественного порядка и условиями человеческой жизни.

Наконец, нужно вспомнить о пределах теории справедливости. Мало того, что остались в стороне многие из аспектов морали, не было дано к тому же никакого объяснения правильному поведению в отношении животных и остальной природы. Концепция справедливости является лишь частью морального взгляда. Хотя я не утверждал, что способность к чувству справедливости необходима для того, чтобы иметь обязанность быть справедливым, кажется, что от нас не требуется справедливого отношения в строгом смысле к созданиям, у которых этой способности нет. Однако отсюда не следует, что нет вообще никаких требований по отношению к ним или к нашим связям с природным порядком. Конечно, плохо быть жестоким к животным, а уничтожение целых видов может быть большим злом. Способность к восприятию удовольствия и боли, к формам жизни, к которым способны животные, явно налагает обязанности сочувствия и гуманности к ним. Я не буду пытаться объяснять эти продуманные мнения. Они выходят за пределы теории справедливости, и не представляется возможным расширить договорную доктрину таким образом, чтобы включить их в неё естественным образом.

Правильная концепция наших отношений с животными и природой будет, по всей вероятности, зависеть от теории естественного порядка и нашего места в нем. Одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать видение мира, которое подошло бы для этой цели; оно должно идентифицировать и систематизировать главные для такого рода проблем истины. Насколько справедливость как честность должна быть пересмотрена, чтобы согласовываться с этой более широкой теорией, сейчас сказать невозможно. Однако представляется разумным надеяться, что если она правильна в качестве объяснения справедливости среди людей, она не окажется слишком неверной при учете этих более широких отношений.

Приме­чания:
  1. Отсюда следует, что такие вещи, как Благородный Вымысел в Государстве Платона (Соч., М., Мысль, 1971, кн. III, с. 414–415); так же как и защита религии (когда нет веры), исключаются в качестве поддержки социальной системы, которая иначе не выживет, как в легенде о Великом Инквизиторе в «Братьях Карамазовых» Достоевского.
  2. Хотя Бентама иногда истолковывают как психологического эгоиста, он не предстает таковым в работе Я. Винера — Jacob Viner «Bentham and J. S. Mill: the utilitarian background» (1949). Перепечатано в The Long Vim and the Short (Glencoe, 111., Free press, 1958); pp. 312–314). Винер также представляет корректную, как нам кажется, трактовку бентамовой концепции роли законодателя, с. 316–319.
  3. Понятия равновесия и стабильности применительно к системам рассмотрены, например, в книге У. Р. Эшби — W. R. Ashby. Design for a Brain (London, Chapman and Hall, 1960), chs. 2–4, 19–20. (Имеется перевод на русский язык — У. Р. Эшби. Устройство мозга. — М., 1961.) Используемое мной понятие стабильности на самом деле является квазистабильностью: если равновесие устойчиво, то все переменные возвращаются к своим равновесным значениям после того, как возмущение вывело систему из равновесия; квазистабильное равновесие — это такое равновесие, в котором только некоторые из переменных возвращаются к их равновесным значениям. По поводу этого определения см. работу X. Лейбенштейна — Harvey Leibenstein. Economic Backwardness and Economic Growth. (New York, John Wiley and Sons, 1957), p. 18. Вполне упорядоченное общество квазистабильно по отношению к справедливости своих институтов и чувству справедливости, необходимому для поддержания этих условий. Хотя изменение в социальных обстоятельствах может превратить его институты в несправедливые, они постепенно реформируются в соответствии с требованиями ситуации, и справедливость восстанавливается.
  4. Этот набросок морального обучения проистекает от Джеймса Милля; раздел его работы по этому вопросу Fragment on Mackintosh включён Дж. С. Миллем в примечание к главе XXIII работы его отца Analysis of the Phenomena of the Human Mind (1869). Отрывок содержится в работе Mill’s Ethical Writings, ed. J. D. Schneewind (New York, Collier Books, 1965), pp. 259–270. По поводу теории социального обучения см. работу А. Бандуры — Albert Bandura. Principles of Behaviour Modification (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1969). Недавний обзор морального обучения содержится в работе Р. Брауна — R. Brown. Social Psychology (New York, The Free Press, 1965), Ch. VIII; а также работу М. Хофмана — M. Hoffman «Moral Development», in Carmichaets Manual of Psychology, ed. P. Mussen (New York, John Wiley and Son, 1970), Vol. 2, Ch. 23; с. 282–332 посвящены теории социального обучения.
  5. Изложение фрейдовой теории морального обучения см. в следующих работах: Roger Brown. Social Psychology, pp. 350–381; Ronald Fleteher. Instinct in Man (New York, International Universities Press, 1957), Ch. VI, esp. pp. 226–234.
  6. По поводу Руссо см. Эмиль. По поводу Канта см. Критику практического разума, ч. 2, с неудачным названием «Учение о методе чистого практического разума»; Дж. С. Милль процитирован ниже, в примечании 7. По Пиаже см. J. Piaget. The Moral Judgement of the Child (London, Kegan Paul, Trench, Trubner, 1932). Дальнейшее развитие этого подхода можно найти у Л. Кольберга — L. Kohlberg «The Development, of Children’s Orientation toward a Moral Order: 1. Sequence in the Development of Moral Thought», Vita Питала, Vol. 6 (1963); and «Stage and Sequence: The Cognitive Developmental Approach to Socialization», in Handbook of Socialization Theory and Research, ed. by D. A. Goslin (Chicago, Rand McNally, 1969), Ch. VI. Критика Пиаже представлена в работе Хофмана — Hoffman «Moral Development», pp. 264–275; и критика Кольберга — с. 276–281.
  7. По поводу взглядов Милля см. его работу Utilitarianism, Ch. Ill and V, pars. 16–25; On Liberty, Ch. Ill, par. 10; а также работу Miirs Ethical Writings, ed. J. B. Schneewind, pp. 257–259.
  8. Хотя взгляд на нравственное развитие, который будет представлен в § 70–72, построен так, чтобы сочетаться с теорией справедливости, я опирался на несколько источников. Идея трёх стадий, содержание которых задано предписаниями, ролью идеалов и принципами, сходна с идеей, высказанной в работе Макдугалла — McDougall. An Introduction to Social Psychology (London, Methuen, 1908), chs. VII–VIII. Работа Пиаже — J. Piage. The Moral Judgement of the Child навела меня на мысль противопоставить мораль власти и мораль ассоциаций и принципов, и на описание этих стадий. См. также дальнейшую разработку Кольбергом (Kolberg) этого типа теории в сносках, приведённых под сноской 6 выше, относительно его шести стадий. В последних нескольких абзацах в § 75 я отмечаю некоторые различия между моими взглядами и взглядами этих авторов. Относительно теории Кольберга я должен добавить: полагаю, что мораль ассоциаций параллельна его стадиям от третьей до пятой. Развитие на этих стадиях может предполагать более сложные, требовательные и охватывающие роли. Однако более важно, на мой взгляд, что последняя стадия, мораль принципов, может иметь различное содержание, задаваемое любой из традиционных философских доктрин, которые мы обсуждали. Верно, что я аргументировал в пользу теории справедливости как более совершенной, и разрабатывал психологическую теорию при этом предположении; однако это превосходство является философским вопросом и не может, как я полагаю, быть установлено только психологической теорией развития.
  9. Формулировка этого психологического закона позаимствована из «Эмиля» Руссо. Руссо говорит, что хотя мы любим с самого начала то, что способствует нашему выживанию, эта привязанность совершенно бессознательна и инстинктивна. «Ce que transforme cet Instinct en sentiment, l’attachement en amour, l’aversion en haine, c’est l’intention manifestee de nous nuire ou de nous etre utile».
  10. Здесь я заимствую и адаптирую материал из работ Е. Маккоби — E. E. Maccoby «Moral Values and Behavior in Childhood», in Socialization and Society, ed. J. A. Clausen (Boston: Little Brown, 1968), и Хофмана — Hoffman «Moral Development», pp. 282–319.
  11. Следующими замечаниями я обязан работам Дж. Флэвелла — John Flavell. The Development of Role-Taking and Communication Skills in Children (New York, John Wiley and Sons, 1968), pp. 208–211; Г. Мид — G. H. Mead. Mind, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1934). pp. 135–164.
  12. Обсуждение этих моментов см. в работе Р. Брауна — Roger Brown. Social Psychology, pp. 239–244.
  13. Methods of Ethics (London-.Macmillan, 1907), p. 501.
  14. По этому вопросу см. работу Г. Филда — G. С. Field. Moral Theory, (London, Methuen, 1932), pp. 135, 141.
  15. По поводу представления о чисто сознательных действиях см. работы Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), pp. 157–160; The Foundations of Ethics (Oxford, The Clarendon Press, 1939), p. 205f. Представление о том, что это понятие делает правильность произвольным предпочтением, я заимствую из работы Дж. Финдлея — J. N. Findlay. Values and Intentions (London, George Alien and Unwin, 1961), p. 213.
  16. В этом объяснении аспектов морали поступков, выходящих за пределы долга, я опирался на работу Дж. Урмсона — J. О. Urmson «Saints and Heroes», in Essays in Moral Philosophy, ed. A. I. Melden (Seattle, University of Washington Press, 1958). Понятие сдержанности взято у Адама Смита — Adam Smith. Moral and Political Philosophy, pt. VI, sec. Ill; этот. материал можно найти в книге Adam Smith’s Moral and Political Philosophy, ed. H. W. Schneider (New York, Hafner, 1948), pp. 251–277.
  17. Эти вопросы возникают при применении к понятию морального чувства того типа исследований, которое провёл Виттгенштейн в Philosophical Investigations (Oxford, Basil Blackwell, 1953). См. также, например, работу Г. Анскомб — G. E. M. Anscomb «Pretending», Proceedings of the Aristotelian Society, supp. Vol. 32 (1958), pp. 285–289; работу Ф. Фут — Ph. Foot «Moral Beliefs», Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 59 (1958–1959), pp. 86–89; работу Г. Питчера — G. Pitcher «On Approval», Philosophical Review, Vol. 67 (1958). См. также работу Б. Уильямса — В. А. О. Williams «Morality and the Emotions», Inaugural Lecture (Bedford College, University of London, 1965). Могут возникнуть трудности с эмотивной теорией этики, как она представлена у К. Стивенсона — С. L. Stevenson. Ethics and Language (New Haven, Yale University Press, 1944). Дело в том, что она не может идентифицировать и различить моральное чувство от неморального. Этот вопрос обсуждается в работе У. Олстона «Moral Attitudes and Moral Judgements», Nous, Vol. 2 (1968).
  18. Всем этим параграфом, и даже самим предметом моральных эмоций вообще, я во многом обязан Дэвиду Заксу (David Sachs).
  19. По этому поводу см. работу А. Шанда — A. Shand. The Foundations of Character (London, Macmillan, 1920), p. 55.
  20. Милль замечает в работе On Liberty, Ch. Ill, § 10, что в то время как следование строгим правилам справедливости ради других развивает социальную часть нашей природы, а следовательно, совместимо с нашим благополучием, ограничение этого процесса не из соображений об их благе, а из соображений об их неудовольствии, притупляет нашу природу.
  21. В качестве примеров предполагаемых законов (иди тенденций) такого рода см. работу Г. Хоманс — G. С. Hornans. The Human Group (New York, Harcourt, Brace, 1950), pp. 243, 247, 249, 251. В более поздней книге, однако, явно вводится понятие справедливости. См. Social Behaviour: its Elementary Forms (New York, Harcourt, Brace, 1961), p. 295; применение теории изложено на с. 232–264.
  22. По поводу этой теории демократии см. § 31, примечание 2, и § 54, примечание 18. Конечно, люди, развивавшие эту теорию, осознавали эти ограничения. См., например, работу А. Даунса — A. Downs «The Public Interests: Its meaning in Democracy», Social research, Vol. 29 (1962).
  23. См. работу Брауна — Brown. Social Psychology, p. 411.
  24. См. Utilitarianism, Ch. III, pars. 10–11.
  25. Ibid., Ch. 5, pare. 16–25.
  26. См. введение Конрада Лоренца к работе Дарвина — Darwin. The Expression of the Emotions in Man and Animals (Chicago University Press, 1965), pp. xii — XIII.
  27. Биологи не всегда различают альтруизм и другие виды морального поведения. Часто поведение классифицируется либо как альтруистическое, либо эгоистическое. Не так, однако, в работе Р. Триверса — R. В. Trtvers «Evolution of Reciprocal Altruism», Quaterly Review of Biology, Vol. 46 (1971). Он проводит различие между альтруизмом и альтруизмом взаимности (или тем, что я бы предпочёл называть просто взаимностью). Последний представляет собой биологический аналог кооперативных добродетелей честности и искренности. Триверс обсуждает естественные условия и селективные преимущества взаимности и способностей, которые её поддерживают. См. также работу Г. Уильямса — G. С. Williams. Adaptation and Natural Selection (Princeton University Press, 1966), pp. 93–96, 113, 195–197. 247. Обсуждение взаимодействия (mutualism) между видами содержится в работе И. Эйбл-Эйбесфелдт — Elbl-Eibesfeldt. Ethology (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970), pp. 146, 292–302.
  28. По этому последнему поводу, см. Trivers, ibid; pp. 47–54.
  29. CM. Sidgwick. Methods of Ethics, p. 496.
  30. Этот факт можно использовать для интерпретации понятия естественных прав. С одной стороны, он объясняет, почему уместно называть этим именем права, которые защищает справедливость. Эти требования зависят исключительно от определённых естественных атрибутов, присутствие которых может быть установлено естественным разумом, использующим обыденные методы исследования. Существование этих атрибутов и основанных на них требований устанавливается независимо от социальных конвенций и правовых норм. Уместность термина «естественный» заключается в том, что он предполагает контраст между правами, идентифицируемыми теорией справедливости, и правами, определёнными законом и обычаем. Но более того, понятие естественных прав включает идей о том, что эти права приписываются в первую очередь людям, и что им придан специальный вес. Требования, от которых легко отказываются ради других ценностей, не являются естественными правами. Права, защищаемые первым принципом, обладают обеими этими чертами, учитывая правила приоритета. Так, справедливость как честность имеет характерные признаки теории естественных прав. Она не только основывает фундаментальные права на естественных атрибутах и отличает их базис от социальных норм, но и приписывает права людям по принципу равной справедливости, причём эти принципы обладают особой силой, против которой не могут устоять обычно другие ценности. Хотя особые права не абсолютны, система равных свобод практически абсолютна при благоприятных обстоятельствах.
  31. Обсуждение этих вопросов содержится в работах С. Бенна — S. I. Benn «Egalitarianism and the Equal Considereation of Interests», Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman (New York, Atherton Press, 1967), pp. 62–64, 66–68; W. K. Frankena «Some Beliefs about Justice» (The Lindley Lecture, The University of Kansas, 1966), p. 16.
  32. По поводу этой идеи см. следующие работы: У. Франкена — W. Frankena. Some Beliefs about Justice, p. 14; Дж. Финдлей — J. N. Findley. Values and Intentions. p. 301.
  33. См. следующие работы: В. О. A. Williams «The Idea of Equality», Philosophy, Politics, and Society, ed. Peter Laslett and W. G. Runciman. Relative Deprivation and Social Justice (London, Routledge and Kegan Paul, 1966), pp. 274–284.
  34. См. Williams, ibid., p. 125–129.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения