Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Джон Роулз. Теория справедливости. Часть II. Институты. Глава 6. Обязанности и обязательства

В двух предыдущих главах я обсуждал принципы справедливости для институтов. Теперь я хочу рассмотреть принципы естественных обязанностей и обязательств, которые относятся к индивидам. В первых двух разделах исследуются причины, по которым эти принципы были бы выбраны в исходном положении, и их роль в придании социальной кооперации стабильности. Сюда включено краткое обсуждение обещания и принципа верности. Большей частью, однако, я буду изучать следствия этих принципов для теории политических обязанностей и обязательств в конституционном контексте. Представляется, что это лучший способ объяснить их смысл и содержание для целей теории справедливости. В частности, предлагается набросок описания особого случая гражданского неповиновения, который связывает её с проблемой мажоритарного правления и основаниями для подчинения несправедливым законам. Гражданское неповиновение противопоставляется другим формам неподчинения, таким как отказ от воинской службы по идейным убеждениям, для того чтобы выявить его особую роль в стабилизации почти справедливого демократического режима.

§ 51. Аргументы в пользу принципов естественных обязанностей

В одной из предыдущих глав (§ 18–19) я вкратце описал принципы естественных обязанностей и обязательств, которые относятся к индивидам. Теперь мы должны рассмотреть, почему эти принципы были бы выбраны в исходном положении. Они являются существенной частью теории правильности: они определяют наши институциональные узы и то, как мы становимся обязанными друг другу. Концепция справедливости как честности без объяснения этих принципов является неполной.

С позиции теории справедливости наиболее важная естественная обязанность заключается в поддержке и продвижении справедливых институтов. Эта обязанность имеет две части: во-первых, мы должны подчиняться справедливым институтам и выполнять свою роль в них, когда они существуют и касаются нас; во-вторых, мы должны помогать установлению справедливого устройства, если его не существует, по крайней мере, когда это может быть сделано без больших затрат для нас самих. Отсюда следует, что если базисная структура общества справедлива, или настолько справедлива, насколько этого можно paзумно ожидать в существующих обстоятельствах, у всех имеется естественная обязанность делать то, что от них требуется. Каждый связан ей независимо от его добровольных действий, перформативных или нет. Теперь наш вопрос заключается в том, почему был бы принят этот, а не какой-либо другой принцип. Предположим, что, как и в случае с институтами, у сторон нет способа исследовать все возможные принципы, которые могли бы быть предложены. Многие имеющиеся возможности определены неясно, и лучшего выбора из них может и не быть. Чтобы избежать этих трудностей, я, как и раньше, предполагаю, что выбор должен быть сделан из короткого перечня традиционных и знакомых принципов. Для того чтобы упростить дело, я упомяну здесь лишь об утилитаристской альтернативе, сравнивая и проясняя при этом свою позицию; это позволит мне весьма сильно сократить аргументацию.

Итак, выбор принципов для индивидов очень упрощается тем обстоятельством, что принципы для институтов уже были выбраны. Спектр достижимых альтернатив сразу же сужается до таких, которые вместе с двумя принципами справедливости составляют согласованную концепцию обязанностей и обязательств 1. Это ограничение представляет особую важность в связи с теми принципами, которые являются определяющими для наших институциональных уз. Так, предположим, что люди в исходном положении, приняв эти два принципа справедливости, раздумывают над выбором принципа полезности (в том или ином варианте) в качестве стандарта для действий индивидов. Даже если это предположение и непротиворечиво, принятие утилитаристского принципа привело бы к непоследовательной концепции правильности. Критерии для институтов и индивидов не подогнаны друг к другу должным образом. Это особенно ясно в ситуациях, когда человек занимает некоторое общественное положение, регулируемое принципами справедливости. Представим, например, гражданина, принимающего решение, за какую политическую партию голосовать, или законодателя, размышляющего, одобрить ли тот или иной законопроект. Предположение здесь заключается в том, что эти индивиды — члены вполне упорядоченного общества, принявшего наши два принципа справедливости для институтов и принцип полезности для индивидов. Как они должны поступать? В качестве рационального индивида или законодателя человек, как представляется, должен поддерживать ту партию или одобрять тот законопроект, которые наилучшим образом согласуются с этими двумя принципами справедливости. Это означает, что он должен голосовать соответствующим образом, призывать к этому других и так далее.

Существование институтов включает определённые способы поведения в соответствии с публично признанными правилами. Принципы для институтов имеют, таким образом, следствия для действий людей, занимающих положения в этом устройстве. Но эти люди должны также принять во внимание, что их действия должны подчиняться принципу полезности. В этом случае рациональный гражданин или законодатель должен поддерживать ту партию и законопроект, успех которых должен, наверняка, максимизировать чистый баланс (или среднее) удовлетворения. Выбор принципа полезности в качестве стандарта для индивида ведёт к противоположным директивам. Для того чтобы избежать этого конфликта, необходимо, по крайней мере когда индивид занимает институциональное положение, выбрать принцип, который некоторым подходящим образом соответствует этим двум принципам справедливости. Только в неинституциональных ситуациях утилитаристский подход совместим с уже заключёнными соглашениями. Хотя принцип полезности может иметь место в определённых, должным образом ограниченных, контекстах, он уже исключён как общее описание обязанностей и обязательств.

Самое простое, таким образом, — это использовать два принципа справедливости в качестве концепции правильности для индивидов. Мы можем определить естественную обязанность справедливости как такую, которая заключается в поддержке и развитии устройства, удовлетворяющего этим принципам; таким путём мы придём к принципу, который согласуется с критериями для институтов. По-прежнему остаётся вопрос — добились бы люди, находящиеся в исходном положении, лучшего результата, если бы требование подчиняться справедливым институтам они обусловили определёнными добровольными действиями со своей стороны, например, своим согласием на выгоды этих устройств или своим обещанием, а также каким-либо другим обязательством, оставаться верным им. На первый взгляд, принцип с условием такого рода больше соответствует договорной идее с её акцентом на свободном согласии и защите свободы. Но фактически это условие ничего бы не дало. Ввиду лексического порядка этих двух принципов, полный комплект равных свобод уже гарантирован. Никакие дальнейшие заверения по этому поводу не нужны. Более того, у сторон есть все основания для того, чтобы гарантировать стабильность справедливых институтов, а самый лёгкий и прямой способ сделать это — принять требование поддерживать и подчиняться им, независимо от чьих-либо добровольных действий. Эти замечания могут быть усилены, если вспомнить наше предыдущее обсуждение коллективных благ (§ 42).

Мы отмечали, что во вполне упорядоченном обществе публичное знание того, что граждане имеют эффективное чувство справедливости, является очень большим общественным достоянием. Оно имеет тенденцию стабилизировать справедливое общественное устройство. Даже когда проблема изолированности преодолена, а справедливая широкомасштабная схема производства коллективных благ уже существует, есть два рода тенденций, ведущих к нестабильности. С точки зрения личного интереса, каждый человек испытывает искушение уклониться от внесения своего вклада. Он получает выгоду от коллективного блага в любом случае; и даже хотя минимально эффективная (общественно необходимая) социальная ценность его налоговых взносов гораздо больше ценности минимально эффективных (общественно необходимых) затрат на себя, лишь небольшая часть этой суммы оборачивается к его выгоде. Эти тенденции, возникающие из личного интереса, ведут к нестабильности первого рода. Но так как даже при наличии чувства справедливости согласие людей на совместные предприятия зависит от убеждения, что другие внесут свой вклад, люди могут испытывать искушение уклониться от своего вклада, когда они полагают или имеют основания подозревать, что другие не вносят свой. Эти тенденции, проистекающие из опасений относительно честности других, ведут к нестабильности второго типа. Эта нестабильность, наверняка, будет сильной, когда опасно придерживаться правил при несоблюдении их другими. Именно эта трудность омрачает надежды на соглашения о разоружении; в условиях взаимного страха даже справедливые люди могут быть обречены на состояние перманентной враждебности. Проблема гарантий состоит, как мы видели, в том, чтобы поддерживать стабильность путём устранения искушений первого рода, а так как это делается посредством публичных институтов, искушения второго рода также исчезают, по крайней мере, во вполне упорядоченном обществе.

Эти замечания важны здесь потому, что обоснование политических уз с помощью некоторого принципа обязательств осложнило бы проблему гарантий. Граждане не были бы связаны даже справедливой конституцией, если бы они не получали и не намерены были получать дальше выгоды от неё. Более того, это получение выгод должно быть в некотором соответствующем смысле добровольным. Но что это за смысл?

Трудно найти правдоподобное объяснение в случае политической системы, в которой мы рождаемся и продолжаем нашу жизнь 2. И даже если такое объяснение и можно было бы дать, любой гражданин по-прежнему мог бы испытывать сомнения относительно других — являются ли они связанными обязательствами, или считают ли себя таковыми. Публичное убеждение в том, что все связаны справедливым устройством, было бы менее прочным, и для достижения стабильности потребовалась бы большая опора на принуждающие механизмы правителя. Но причины идти на такой риск нет. Следовательно, стороны в исходном положении правильнее всего поступают, когда признают естественную обязанность справедливости. Учитывая наличие ценности публичного и эффективного чувства справедливости, важно, чтобы принцип, определяющий обязанности индивидов, был простым и ясным и обеспечивал стабильность справедливых институтов. Я, следовательно, предполагаю, что будет принята естественная обязанность справедливости, а не принцип полезности, и что с точки зрения теории справедливости — это фундаментальное требование для индивидов.

Принципы обязательств, хотя и совместимы с ней, не являются альтернативами, а играют, скорее, дополняющую роль.

Существуют, конечно, другие естественные обязанности. Ряд их был упомянут ранее (§ 19). Вместо того чтобы рассматривать их все, было бы полезнее проанализировать несколько случаев, начиная с обязанности взаимного уважения, которая ранее не упоминалась. Это обязанность выказывать человеку уважение, которое ему полагается как моральному существу, то есть существу, обладающему чувством справедливости и концепцией блага. (В некоторых случаях эти характеристики могут быть лишь потенциальными возможностями, но я оставляю здесь эти трудности в стороне; см. § 77.) Взаимное уважение выказывается несколькими путями: нашим желанием увидеть ситуацию других с их точки зрения, с перспективы их концепции блага; и нашей готовностью представить основания наших действий, когда затронуты материальные интересы других 3.

Эти два способа соответствуют двум аспектам моральной личности. Когда потребуется, доводы должны быть адресованы тем, кого это затрагивает; они должны быть предложены со всей искренностью, с верой в то, что это обоснованные доводы, так как их определяет взаимно приемлемая концепция справедливости, которая принимает в расчёт благо всех. Таким образом, уважать друг друга в качестве моральных личностей означает попытаться понять цели другого и его интересы с его собственной точки зрения и представить соображения, позволяющие ему принять ограничения на своё поведение. Так как другой человек предположительно желает регулировать свои действия на основе принципов, с которыми все могли бы согласиться, его нужно ознакомить с относящимися к делу факторами, которые, таким образом, объяснят эти ограничения. Уважение выказывается и в готовности оказывать небольшие услуги и любезности, не потому, что они представляют какую-то материальную ценность, но потому, что это подходящее выражение нашего осознания чувств и устремлений другого человека. Итак, причина, по которой эта обязанность должна быть признана, заключается в том, что хотя стороны в исходном положении и не проявляют внимания к интересам друг друга, они знают, что в обществе они нуждаются в поддержке в виде уважения своих партнёров. Их чувство собственного достоинства и уверенность в ценности собственной системы целей не могут вынести безразличия, не говоря уже о презрении со стороны других. Каждый получает выгоду от жизни в таком обществе, где соблюдается обязанность взаимного уважения. Издержки для личного интереса несущественны по сравнению с поддержкой чувства собственной значимости.

Аналогичное рассуждение поддерживает другие естественные обязанности. Рассмотрим, например, обязанность взаимной помощи. Кант предполагает, и остальные мыслители в этом за ним следуют, что основание этой обязанности в том, что могут возникнуть ситуации, когда мы будем нуждаться в помощи остальных, и не признавать этот принцип — значит лишать себя помощи с их стороны 4. Хотя в определённых ситуациях от нас требуется выполнение действий, которые не в наших интересах, мы, по всей вероятности, выигрываем в итоге, по крайней мере, в долговременном плане при нормальных обстоятельствах. В каждом конкретном случае выигрыш человека, нуждающегося в помощи, намного перевешивает потери того, от кого требуется оказать ему помощь, и если предположить, что шансы оказаться получателем не намного меньше шансов оказаться тем, кто должен предоставлять помощь, то этот принцип явно в наших интересах. Но это не единственный аргумент в пользу обязанности взаимной помощи, и даже не самый важный. Достаточное основание для принятия этой обязанности — это её устойчивое воздействие на качество повседневной жизни.

Публичное знание о том, что мы живём в обществе, в котором мы можем надеяться на то, что другие придут нам на помощь в трудных ситуациях, само по себе имеет огромную ценность. Не очень важно, если мы никогда, в соответствии с обстоятельствами, не будем нуждаться в этой помощи, и время от времени нас будут призывать её оказать. Баланс выгоды, в узкой интерпретации, может не иметь значения. Главная ценность этого принципа измеряется не помощью, которую мы действительно получаем, но скорее чувством уверенности и доверия к намерениям других людей и знанием о том, что они доступны, если они нам понадобятся. Действительно, достаточно лишь представить, каким было бы общество, если бы было публично известно, что эта обязанность отвергается. Так, хотя естественные обязанности не являются особыми случаями какого-либо одно принципа (по крайней мере, это моё предположение), аналогичные доводы, без сомнения, подкрепляют многие из них, когда рассматриваются глубинные установки, которые они представляют. Как только мы пытаемся представить жизнь общества, в котором ни у кого не было ни малейшего желания вести себя в соответствии с этими обязанностями, мы видим, что это было бы выражением безразличия, если не пренебрежения, к человеческим существам, которое сделало бы чувство нашего собственного достоинства невозможным. И вновь, мы должны отметить огромную важность эффектов публичности.

Если взять любую естественную обязанность саму по себе, доводы в пользу её принятия достаточно очевидны. По крайней мере ясно, почему эти обязанности предпочтительнее полного отсутствия подобных требований.

Хотя их определение и систематическая организация нестроги, особых сомнений в том, что они были бы приняты, нет. Действительная трудность лежит в их более детальной спецификации, а также в вопросах приоритета: как должны балансироваться эти обязанности в случае их конфликта либо друг с другом, либо с обязательствами, и с благом, которое может быть достигнуто посредством действий, выходящих за рамки долга? Нет каких-либо очевидных правил для разрешения этих вопросов. Мы не можем сказать, например, что обязанности имеют лексический приоритет по отношению к действиям, или обязательствам, выходящим за рамки долга. Не можем мы и просто применить утилитаристский принцип, чтобы все поставить на место.

Требования к индивидам так часто противоречат друг другу, что это привело бы примерно к тому же самому, что и принятие стандарта полезности для индивидов; а это, как мы уже видели, исключается, так как ведёт к несогласованной концепции правильности. Я не знаю, как должна быть решена эта проблема, или даже того, возможно ли систематическое решение, формулирующее полезные и практически применимые правила.

Представляется, что теория базисной структуры на самом деле проще. Так как мы имеем дело со всеобъемлющей системой общих правил, мы можем опираться на определённые процедуры агрегации для того, чтобы исключить значение усложняющих элементов конкретных ситуаций, как только мы примем более масштабную, долговременную точку зрения. Следовательно, в этой книге я не буду пытаться обсуждать вопросы приоритетности в общем виде. Вместо этого я исследую несколько особых случаев, связанных с гражданским неповиновением и уклонением от воинской службы по убеждениям в обстоятельствах, которые я буду называть почти справедливым режимом. Удовлетворительное описание этих вопросов, в лучшем случае, только начало; но это может дать нам некоторое представление о том, с какого рода трудностями мы сталкиваемся, и помочь сфокусировать наши интуитивные суждения на верных вопросах.

При таком положении дел уместно вспомнить знакомое различие между обязанностью при прочих равных условиях (так называемая обязанность prima facie) и обязанностью, когда в расчёт берутся все обстоятельства.

(Параллельное различение верно и в отношении обязательств.) Формулировкой этого понятия я обязан Россу, изложению которого я и следую в основных чертах 5. Предположим, что известна полная система принципов, которые были бы выбраны в исходном положении. Она будет содержать принципы для институтов и индивидов и, конечно, правила приоритета для взвешивания этих принципов, когда они поддерживают противоположные стороны. Далее я предполагаю, что эта полная концепция правильности является конечной: она состоит из конечного числа принципов и правил приоритета. Хотя существует смысл, в котором число моральных принципов (добродетелей институтов и индивидов) является бесконечным или неопределённо большим, полная концепция приблизительно завершена, то есть моральные соображения, не попадающие в неё, по большей части не имеют особой важности. Обычно их можно проигнорировать без серьёзного риска ошибиться. Значимость моральных доводов, для которых нет объяснения, становится всё меньшей по мере более полной разработки концепции правильности. К этой полной концепции (конечной, но завершённой в определённом выше смысле) присоединяется принцип, утверждающий её полноту, и если мы пожелаем, то также и принцип, предписывающий субъекту выполнять то действие, которое, из всех для него доступных, разумно оценивается как правильное (или лучшее) в свете полной системы (включающей правила приоритета). Здесь я предполагаю, что правил приоритета достаточно для разрешения конфликтов между принципами или, по крайней мере, для указания на способ верного приписывания им весов. Очевидно, мы ещё не находимся в том положении, которое позволяет нам сформулировать эти правила более, чем для нескольких случаев; но так как нам удаётся выносить эти суждения, полезные правила существуют (если только не прав интуитивист, и существуют лишь описания). В любом случае, полная система способствует нашим действиям в свете всех доступных нам существенных доводов (как они определены принципами системы), в той степени, в которой мы можем или должны их установить.

С учётом вышеизложенных соображений мы можем считать, что фразы «при прочих равных условиях» и «принимая во внимание все обстоятельства» (и другие родственные выражения) указывают на степень, в которой суждение основывается на всей системе принципов. Принцип, взятый отдельно, не выражает универсального утверждения, которого всегда достаточно для установления того, как мы должны себя вести, когда условия антецедента удовлетворены. Скорее, первые принципы выделяют существенные черты моральных ситуаций, такие, что проявление этих черт является доводом для вынесения определённого этического суждения. Корректное суждение зависит от всех существенных черт, идентифицированных и приведённых в соответствие с полной концепцией правильности. Мы претендуем на полный обзор всех этих аспектов какого-то случая, когда мы говорим, что нечто является нашей обязанностью, принимая во внимание все обстоятельства; или же мы подразумеваем, что знаем (или имеем основания полагать), каким будет результат этого более широкого исследования. В противоположность этому, говоря о некоторой обязанности при прочих равных условиях (так называемая обязанность prima facie), мы указываем, что до сих пор мы учли лишь некоторые принципы; что мы выносим суждение, основанное лишь на некоторой части более обширной системы причин. Как правило, я не буду указывать на различие между чем-то, что является обязанностью (или обязательством) индивида при прочих равных условиях, и тем, что является его обязанностью с учётом всех обстоятельств. Обычно для того чтобы понять, что имеется в виду, можно опираться на контекст.

Я полагаю, что эти замечания выражают самое существенное в концепции обязанности prima facie. Важно то, что такие поправки как «при прочих равных условиях» и «с учётом всех обстоятельств», (и, конечно, «prima «facie») не являются операторами над единичными предложениями, а тем более над предикатами действий. Они, скорее, выражают отношение между предложениями, отношение между суждением и его основаниями, или, как я выразил это раньше, отношение между некоторым суждением и частью целой системы принципов, которая определяет его основания 6. Эта интерпретация созвучна с идеей Росса. Ведь он ввёл её как способ изложения первых принципов для того, чтобы позволить доводам, которые они определяют, поддерживать противоположные линии поведения в определённых случаях, как на самом деле часто и происходит, не вводя нас в противоречие. Традиционная доктрина, которую можно найти у Канта (во всяком случае, так полагал Росс), состоит в разделении принципов, относящихся к индивидам, на две группы — совершенных и несовершенных обязательств, а затем ранжировании принципов первого типа как лексически приоритетных (используя мой термин) по сравнению с принципами второго типа. Однако неверно в общем то, что несовершенные обязательства (например, обязанность благодеяния) должны всегда уступать совершенным обязательствам (например, обязанности верности), но у нас нет ясности в случае конфликта совершенных обязательств 7. Возможно, теория Канта и позволяет найти выход, но, во всяком случае, он оставил эту проблему нерешённой. Для этой цели удобно воспользоваться понятием Росса. Эти замечания, конечно, не означают принятия его утверждения о самоочевидности первых принципов. Этот тезис имеет отношение к тому, как эти принципы узнаются, или какого рода следствия они допускают. Этот вопрос не зависит от того, как принципы соотносятся друг с другом в одной системе оснований и как поддерживают определённые суждения обязанностей и обязательств.

§ 52. Аргументы в пользу принципа честности

Хотя существуют различные принципы естественных обязанностей, все обязательства возникают из принципа честности (как определялось в § 18). Этот принцип утверждает, что человек имеет обязательство выполнять свою роль, определяемую правилами некоторого института, когда он добровольно принял выгоды этой схемы или воспользовался предлагаемыми ей возможностями для продвижения своих интересов, при условии, что этот институт является справедливым или честным, то есть удовлетворяет нашим двум принципам справедливости. Как отмечалось ранее, интуитивная идея заключается здесь в том, что когда некоторое число людей вступает во взаимовыгодное кооперативное предприятие в соответствии с определёнными правилами и, таким образом, идёт на добровольное ограничение своей свободы, тот, кто согласился на эти ограничения, имеет право на аналогичную уступчивость со стороны тех, кто получил выгоду от их подчинения 8. Мы не должны получать выгоду от кооперативных усилий других людей, не внося своей равной доли.

Не следует забывать, что принцип честности состоит из двух частей: первой, которая устанавливает то, как мы обретаем обязательства, а именно — добровольно совершая различные поступки; и второй, которая закладывает условие, что рассматриваемый институт должен быть справедливым, если не совершенно справедливым, то, по крайней мере, настолько справедливым, насколько этого можно разумно ожидать в данных обстоятельствах. Цель этого второго положения — обеспечить то, чтобы обязательства возникали только при удовлетворении определённых сопутствующих условий. Неохотное, и уж тем более явное согласие на существование несправедливых институтов не ведёт к возникновению обязательств. По общему мнению, обещания, данные под принуждением, не имеют силы ab initio. Но, аналогичным образом, само несправедливое социальное устройство есть некоторый вид принуждения, даже насилия, и согласие на его существование не является обязывающим. Причина этого условия в том, что стороны в исходном положении настаивали бы на нём.

Прежде чем обсуждать следствия из этого принципа, нужно предварительно разобраться с одним вопросом.

Могут возникнуть возражения, что поскольку у нас уже имеются принципы естественных обязанностей, то нет необходимости в принципе честности. Обязательства могут быть объяснены естественной обязанностью справедливости, поскольку когда человек пользуется некоторым институциональным установлением, на него в этом случае распространяются правила института, и выполняется обязанность справедливости. Это утверждение, действительно, достаточно обоснованно. При желании мы можем объяснить обязательства (obligations) путём обращения обязанности (duty) справедливости. Достаточно истолковать требуемые добровольные действия как действия, посредством которых свободно расширяются наши естественные обязанности. Хотя раньше эта схема была неприложима к нам, и мы не имели по отношению к ней никаких обязанностей, за исключением обязанности не пытаться её подрывать, теперь, посредством наших поступков, мы расширили границы естественных обязанностей. Но уместно отличить те инстититуты или их аспекты, которые должны быть неизбежно приложимы к нам, поскольку мы в них рождены и они регулируют всю сферу наших действий, от тех институтов, которые приложимы к нам в силу того, что мы свободно совершили некоторые поступки в качестве рационального способа реализации наших целей. Так, у нас имеется естественная обязанность подчиняться, скажем, конституции или основным законам, регулирующим права на собственность (предполагая, что они справедливы), и в то же время у нас есть обязательство выполнять некоторые обязанности, налагаемые должностью, которую нам удалось занять, или обязательство следовать правилам ассоциаций или видов деятельности, в которых мы участвуем. Иногда бывает разумно придавать разный вес обязательствам и обязанностям (в случае их конфликта) именно потому, что они возникают по-разному. По крайней мере, в некоторых случаях тот факт, что обязательства принимаются свободно, должен повлиять на их оценку, когда они конфликтуют с другими моральными требованиями.

Верно и то, что члены общества, находящиеся в лучшем положении, с большей вероятностью, чем остальные, будут иметь политические обязательства, отличные от политических обязанностей. Ведь именно эти люди имеют наибольший шанс получить политические должности и воспользоваться преимуществами, предлагаемыми конституционной системой. Они, таким образом, ещё более тесным образом привязаны к системе справедливых институтов. Для того чтобы оценить это обстоятельство, а также способы свободного утверждения уз, полезно иметь принцип честности. Этот принцип должен дать нам возможность провести более тонкие различия при объяснении обязанностей и обязательств. Термин «обязательство» будет закреплен, таким образом, за моральными требованиями, проистекающими из принципа честности, в то время как другие требования называются «естественными обязанностями».

Так как в последних разделах принцип честности упоминается в связи с политическими проблемами, здесь я буду обсуждать его соотношение с обещаниями. Итак, принцип верности является не более чем специальным случаем принципа честности, применяемого к социальной практике обещания. Аргументация в пользу этого тезиса начинается с замечания, что обещание — это действие, определяемое публичной системой правил. Эти правила являются, как в случае с институтами вообще, набором учредительных конвенций. Так же как и правила игры, они специфицируют определённые виды деятельности и определяют некоторые действия 9. В случае с обещанием основное правило управляет словами «Я обещаю сделать X». Оно читается приблизительно так: если кто-то произносит слова «Я обещаю сделать X» в соответствующих обстоятельствах, он должен сделать X, если нет определённых извиняющих обстоятельств. Это правило мы можем считать правилом обещания; оно представляет эту практику в целом. Само правило является не моральным принципом, а учредительной конвенцией. В этом отношении оно имеет одинаковый статус с юридическими правилами и законами, а также правилами игр — правило существует в обществе тогда, когда действия в соответствии с правилами осуществляются регулярно.

Способ спецификации правилом обещания подходящих обстоятельств и извиняющих условий определяет, является ли практика, которую оно представляет, справедливой. Например, для того чтобы сделать обязывающее обещание, человек должен быть в полном сознании, в рациональном модусе ума и знать значение действенных слов, их использование в акте обещания и так далее. Более того, эти слова должны произноситься свободно или добровольно, когда человек не подвергается угрозам или принуждению, и в ситуациях, где он занимает, так сказать, достаточно честную договорную позицию. От человека не требуется выполнения обещания, если действенные слова произнесены, когда он спит, или испытывает галлюцинации, а также если его заставили исполнить обещание, или если имеющая отношение к делу информация скрывалась от него обманным путём. В общем, обстоятельства, приводящие к возникновению обещаний и извиняющих условий, должны быть определены таким образом, чтобы сохранить равную свободу сторон и сделать эту практику рациональным средством, с помощью которого люди могут вступить в кооперативные соглашения и стабилизировать их к взаимной выгоде. Ясно, что многие затруднения здесь не могут быть рассмотрены.

Достаточно заметить, что принципы справедливости применяются к практике обещания тем же самым образом, как они применяются к другим институтам. Следовательно, ограничения на соответствующие условия необходимы для обеспечения равной свободы. Было бы в высшей степени иррационально в исходном положении соглашаться быть связанным словами, произнесёнными во сне или вырванными силой. Без сомнения, это настолько иррационально, что мы склонны исключать эти и другие возможности как несовместимые с понятием обещания. Однако я не буду рассматривать обещание как практику, которая справедлива по определению, так как это затемняет различение между правилом обещания и обязанностью, проистекающей из принципа честности. Существует много вариаций обещаний, так же как и вариаций договорного закона. Является ли определённая практика, понимаемая индивидом или группой индивидов, справедливой, должно определяться принципами справедливости.

На фоне этих замечаний мы можем ввести два определения, Первое: добросовестное (bona fide) обещание — это такое обещание, которое возникает в соответствии с правилом обещания, когда практика, его представляющая, является справедливой. Как только человек произносит слова: «Я обещаю сделать X» в подходящих обстоятельствах, как они определены справедливой практикой, он дал bona fide обещание. Далее, принцип верности — это принцип, что bona fide обещания должны выполняться. Как было отмечено выше, существенно важно различать правило обещания и принцип верности. Правило — это просто учредительная конвенция, в то время как принцип верности — это моральный принцип, одно из следствий принципа честности. Предположим, что существует некоторая справедливая практика обещания. Тогда давая обещание, то есть произнося слова «Я обещаю сделать X» в подходящих обстоятельствах, человек сознательно применяет правило и принимает выгоды справедливого устройства. Предположим, что обязательств давать обещание нет, человек свободен давать обещания и не давать их. Но поскольку в соответствии с гипотезой эта практика является справедливой, здесь применим принцип честности, и человек должен вести себя так, как это определяет правило, то есть он должен сделать X. Обязательство держать обещание — это следствие принципа честности.

Я сказал, что давая обещание, человек обращается к социальной практике и принимает выгоды, которые она делает возможными. Каковы эти выгоды, и как работает эта практика? Для ответа на эти вопросы давайте предположим, что стандартная причина для дачи обещаний заключается в создании и стабилизации небольших схем кооперации или какой-то определённой схемы сделки. Роль обещаний аналогична той, которую Гоббс отводил правителю. Точно так же как правитель поддерживает и придает устойчивость системе социальной кооперации путём публичного поддержания эффективной системы наказаний, так и люди в отсутствие принуждающих механизмов создают свои частные предприятия и придают им устойчивость, ручаясь друг другу в верности слову. Такие предприятия часто трудно бывает организовать и поддерживать. Это особенно видно в случае с договорами, когда один человек должен сделать! что-то другому человеку. Так как индивид может полагать, что другая сторона не выполнит своей роли, схема может так и не реализоваться. Схема подвержена нестабильности иного рода, даже если эта другая сторона и выполнит своё обещание. Эти ситуации характерны отсутствием гарантий для стороны, которой предстоит действовать первой, за исключением обещаний, то есть обязательств выполнить соглашение позднее. Только таким способом схема может быть сделана надёжной, так чтобы обе стороны могли получить выгоды от своего сотрудничества. Практика обещания существует именно для этой цели; и поэтому, хотя мы обычно рассматриваем моральные требования как налагаемые на нас со стороны обязательства, зачастую они принимаются нами преднамеренно и добровольно во имя нашей выгоды. Таким образом, обещание — это акт, совершенный с публичным намерением сознательно взять на себя обязательство, существование которого в данных обстоятельствах будет способствовать реализации наших целей. Мы хотим, чтобы это обязательство существовало и чтобы о его существовании было известно, а также чтобы другие знали, что мы признаем эти узы и намерены их придерживаться. Прибегая по этой причине к такой практике, мы берём обязательство выполнять обещанное в соответствии с принципом честности.

В этом описании того, как обещание (или вступление в соглашения) используется для создания и стабилизации форм кооперации, я большей частью следовал Причарду 10. Его обсуждение содержит все существенные моменты. Я также, как и он, предположил, что каждый человек знает или, по крайней мере, разумно полагает, что другой имеет чувство справедливости, а также обычно эффективное желание выполнить своё bona fide обязательство. Без этого взаимного доверия ничего нельзя добиться простым произнесением слов. Во вполне упорядоченном обществе это знание присутствует: когда его члены дают обещания, существует взаимное признание намерений возложить на себя обязательства; есть также общее для всех рациональное убеждение, что эти обязательства выполняются. Именно это взаимное признание и общее знание делают возможным существование и дальнейшее функционирование устройства.

Нет необходимости далее обсуждать степень, до которой общая концепция справедливости (включая принципы честности и естественных обязанностей) и публичное осознание готовности людей действовать в соответствии с ней являются огромным коллективным достоянием. Я уже отметил многие преимущества с точки зрения проблемы гарантий. Теперь видно, что при наличии доверия и уверенности друг в друге люди могут использовать публичное признание этих принципов для того, чтобы сильно расширить сферу и ценность взаимовыгодных схем кооперации. С точки зрения исходного положения, таким образом, для сторон явным рациональным шагом будет согласие на принцип честности. Этот принцип может быть использован для обеспечения гарантий такого рода предприятиям, которое было бы совместимо со свободой выбора, без необходимости умножения моральных требований. В то же самое время, если имеется принцип честности, мы можем видеть, почему должна существовать практика обещаний в виде свободного установления обязательств, когда это выгодно обеим сторонам. Такого рода устройства представляют, конечно, взаимный интерес. С моей точки зрения, этого достаточно для обоснования важности принципа честности.

Прежде чем переходить к вопросу о политических обязанностях и обязательствах, я должен отметить ещё несколько моментов. Прежде всего, как показывает обсуждение обещаний, договорная доктрина утверждает, что из одного только существования институтов не вытекает никаких моральных обязательств. Даже правило обещания само по себе не ведёт к моральному обязательству. Для объяснения обязательств, основанных на доверии, мы должны принять в качестве посылки принцип честности. Таким образом, наряду с большинством Других этических теорий, справедливость как честность утверждает, что естественные обязанности и обязательства возникают только в силу этических принципов. Это такие принципы, которые были бы выбраны в исходном положении. Вместе с существенными фактами об имеющихся обстоятельствах, именно эти критерии определяют наши обязательства и обязанности, и выделяют то, что считается моральными доводами. Обоснованный моральный довод — это факт который один или несколько из этих принципов идентифицируют как поддерживающий суждение. Корректное моральное решение — это такое, которое находится в наибольшем соответствии с требованиями этой системы принципов, когда она применяется ко всем существенным фактам. Таким образом, довод, определяемый одним принципом, может быть поддержан, заменён другим или даже отменён (сведён на нет) с помощью доводов, идентифицируемых каким-то принципом или принципами. Я предполагаю, однако, что из всей совокупности фактов, в некотором смысле бесконечной, выбирается конечное или обозримое число имеющих отношение к какому-то конкретному случаю таких фактов, так что полная система позволяет нам прийти, с учётом всех обстоятельств, к определённому суждению.

В противоположность этому, институциональные требования, а также требования, проистекающие из социальных практик вообще, могут быть выведены из существующих правил и из способа их интерпретации.

Например, наши юридические обязанности и обязательства как граждан определяются тем, каков закон, в той степени, в какой это может быть установлено. Нормы, относящиеся к людям, являющимся игроками в какой-либо игре, зависят от правил этой игры. Связаны ли эти требования с моральными обязанностями и обязательствами — вопрос отдельный. Это так, даже если стандарты, используемые судьями для интерпретации и применения закона, похожи на принципы права и справедливости или идентичны им. Может, например, случиться так, что во вполне упорядоченном обществе наши два принципы справедливости используются судами для интерпретации тех частей конституции, которые регулируют свободу мысли и совести и гарантируют равную защиту со стороны законов 11. Хотя в этом случае ясно, что если закон удовлетворяет своим собственным стандартам, мы морально обязаны, при прочих равных условиях, подчиняться ему; при этом вопросы о том, чего требует закон и что предусматривает справедливость, по-прежнему различны.

Тенденция объединять правило обещания и принцип верности (как особый случай, проистекающий из принципа честности) особенно сильна. На первый взгляд может показаться, что это одно и то же, однако одно определяется существующими учредительными конвенциями, в то время как другое объясняется через принципы, которые были бы выбраны в исходном положении. Следовательно, мы можем различить два типа норм. Термины «обязанность» и «обязательство» используются в контекстах обоего рода; но двусмысленности, проистекающие из такого употребления, должны, быть довольно легко разрешимы.

Наконец, мне бы хотелось заметить, что предыдущее обсуждение принципа верности отвечает на вопрос, поставленный Причардом. Его интересовало, как можно, без апелляции к некоторому прошлому обещанию общего характера или соглашению о соблюдении соглашения, объяснить тот факт, что путём произнесения определённых слов (пользуясь некоторой конвенцией) человек становится обязанным что-то сделать, особенно когда действие, посредством которого человек становится связанным обязательством, выполняется публично именно с этим самым намерением реализации этого обязательства, намерением, признания которого человек ждёт от других. Или, как выразил это Причард, что же такое подразумевается в соглашениях bona fide; оно очень похоже на соглашение выполнять соглашения, но не является, строго говоря, таковым, (так как-никакое подобное соглашение не заключалось) 12? Итак, наличия некоторой справедливой практики обещания как системы публичных учредительных правил и принципа честности достаточно для теории обязательств, основанных на доверии. Ни то, ни другое не подразумевает существования некоторого априорного соглашения соблюдать соглашения. Принятие принципа честности является чисто гипотетическим; нам нужен лишь тот факт, что этот принцип был бы признан. Что касается остального, то как только мы предположим, что справедливая практика обещания существует, независимо от того, как она могла быть установлена, принципа честности достаточно для обязывания тех, кто получает от него выгоду, при наличии уже описанных соответствующих условий. Таким образом, то, что соответствует тому «нечто», которое Причарду казалось априорным соглашением, но на самом деле таковым не было, — это справедливая практика обещания в сочетании с гипотетическим согласием о принципе честности. Конечно, другая этическая теория могла вывести этот принцип без использования концепции исходного положения. Пока мне нет необходимости настаивать на том, что узы, основанные на доверии, не могут быть объяснены каким-либо другим способом. Вместо этого я стремлюсь показать, что хотя справедливость как честность и использует понятие исходного соглашения, она всё равно в состоянии дать удовлетворительный ответ на вопрос Причарда.

§ 53. Обязанность подчиняться несправедливому закону

Нетрудно объяснить, почему мы должны подчиняться справедливым законам, дейстующим при справедливой конституции. В этом случае принципы естественной обязанности и принцип честности устанавливают требуемые обязанности и обязательства. Граждане, в общем, связаны обязанностью справедливости, а тех, кто принял привилегированные должности и положения, или воспользовался определёнными возможностями для продвижения своих интересов, принцип честности, кроме того, обязывает вносить свой вклад. Действительный вопрос заключается в том, при каких обстоятельствах и в какой степени мы связаны обязательством подчиняться несправедливому устройству. Иногда говорится, что в этих случаях от нас никогда не требуется подчинения. Но это ошибка. Несправедливость закона, в общем, является достаточным основанием не придерживаться его не более, чем юридическая обоснованность законодательства (как она определена существующей конституцией) является достаточным основанием ему следовать. Когда базисная структура общества разумно справедлива, а оценивается это по тому, что допускает существующее положение вещей, мы должны признать несправедливые законы в качестве обязывающих, при условии, что они не переходят определённые границы несправедливости. Пытаясь различить эти границы, мы подступаем к более глубокой проблеме политических обязанностей и обязательств. Трудность здесь частично заключается в том, что в этих случаях существует конфликт принципов. Некоторые принципы советуют подчиняться, в то время как другие говорят противоположное. Так, требования политических обязанностей и обязательств должны уравновешиваться некоторой концепцией соответствующих приоритетов.

Есть, однако, и ещё одна проблема. Как мы уже видели, принципы справедливости (в лексическом порядке) принадлежат идеальной теории (§ 39). Личности в исходном положении предполагают, что принципам, которые они признают, каковыми бы они ни были, все будут строго подчиняться и следовать. Таким образом, результирующие принципы справедливости определяют совершенно справедливое общество при наличии благоприятных обстоятельств. С этой предпосылкой строгого согласия мы приходим к некоторой идеальной концепции. Когда мы спрашиваем, можно ли, и, если да, то при каких обстоятельствах, терпеть несправедливое устройство, мы сталкиваемся с вопросом другого рода. Мы должны установить, как применяется эта идеальная концепция справедливости, если она вообще применяется, к случаям, в которых вместо того, чтобы быть вынужденными приспосабливаться к естественным ограничениям, мы сталкиваемся с несправедливостью.

Обсуждение этих проблем принадлежит теории частичного согласия (partial compliance), части неидеальной теории. Она включает, среди других вещей, теорию наказания и компенсаторной справедливости, справедливой войны и уклонения по убеждениям, гражданского неповиновения и вооружённого восстания. Эти вопросы относятся к центральным вопросам политической теории, однако до сих пор концепция справедливости как честности непосредственно к ним не применялась. Сейчас я не буду пытаться обсуждать эти проблемы в общем виде. На самом деле, я рассмотрю лишь один фрагмент теории частичного согласия, а именно — проблему гражданского неповиновения и уклонения от службы по убеждениям. И даже здесь я буду предполагать, что предмет обсуждения — это почти справедливое государство, то есть такое государство, в котором базисная структура общества почти справедлива, делая должные скидки на то, чего разумно ожидать в имеющихся обстоятельствах. Понимание этого, нужно признать, особого случая, может помочь прояснить более сложные проблемы. Однако для того, чтобы рассмотреть гражданское неповиновение и уклонение от службы по убеждениям мы должны вначале рассмотреть несколько вопросов, относящихся к политическим обязанностям и обязательствам.

Во-первых, очевидно, что наша обязанность или наше обязательство принимать существующее устройство иногда могут терять силу. Эти требования зависят от принципа правильности, который в определённых условиях может оправдать неподчинение, принимая во внимание все обстоятельства. Оправдано ли неподчинение — зависит от степени, до которой законы и институты несправедливы. Не все несправедливые законы обладают одинаковым статусом, то же самое верно и в отношении проводимой политики и институтов. Итак, есть два пути, посредством которых может возникнуть несправедливость: существующее устройство может в разной степени отходить от публично принятых стандартов, которые более или менее справедливы; или это устройство может соответствовать концепции справедливости, имеющейся в обществе, или точке зрения доминирующего класса, но сама эта концепция может быть неразумной и, во многих случаях, явно несправедливой. Как мы уже видели, некоторые концепции справедливости более разумны, чем другие (см. § 49). В то время как два принципа справедливости и родственные принципы естественных обязанностей и обязательств определяют наиболее разумную из имеющихся точку зрения, другие принципы не являются неразумными. Действительно, некоторые смешанные концепции, безусловно, достаточно адекватны для многих целей. В качестве грубого правила можно утверждать, что разумность некоторой концепции справедливости пропорциональна силе аргументов, которые могут быть приведены в пользу её принятия в исходном положении. Этот критерий является, конечно, совершенно естественным, если исходное положение включает различные условия, которые должны быть наложены на выбор принципов и которые ведут к соответствию с нашими обдуманными суждениями.

Хотя достаточно легко различить эти два вида несправедливости существующих институтов, работоспособная теория того, как они влияют на наши политические обязанности и обязательства, — это другое дело. Когда законы и проводимая политика отходят от публично признанных стандартов, можно предполагать, что до некоторой степени возможна апелляция к чувству справедливости общества. Ниже я утверждаю, что это условие является предпосылкой в принятии гражданского неповиновения. Если, однако, преобладающая концепция справедливости не нарушена, тогда ситуация совершенно другая, Предпринимаемые меры большей частью зависят от того, насколько разумна принятая доктрина и какие средства доступны для её изменения. Без сомнения, можно прожить с набором смешанных и интуитивистских концепций, а также с утилитаристскими взглядами, когда они не слишком строго интерпретируются. В других случаях, однако, когда, например, общество регулируется принципами, благоприятствующими интересам некоторого узкого класса, может не оказаться другого выбора, кроме как противостоять преобладающей концепции и оправдываемым ей институтам такими способами, которые обещают некоторый успех.

Во-вторых, мы должны рассмотреть вопрос о том, почему, по крайней мере в ситуации, близкой к справедливости, у нас обычно имеется обязанность подчиняться несправедливым, а не только справедливым законам. Хотя некоторые авторы и оспаривали это утверждение, я полагаю, что большинство с этим бы согласилось; только некоторые посчитали бы, что любое отклонение от справедливости, даже самое незначительное, освобождает нас от обязанности подчиняться существующим правилам. Как, следовательно, должен быть объяснён этот факт? Так как обязанность справедливости и принцип честности предполагают, что институты справедливы, необходимы некоторые дополнительные объяснения 13. Теперь можно ответить на этот вопрос, если мы постулируем почти справедливое общество, в котором существует жизнеспособный конституционный режим, более или менее удовлетворяющий принципам справедливости.

Таким образом, я предполагаю, что большей частью социальная система является вполне упорядоченной, хотя, конечно, не совершенно упорядоченной, так как в этом случае вопрос о том, подчиняться ли несправедливым законам и проводимой политике, не возник бы. При этих предпосылках ответ даётся предыдущим объяснением справедливой конституции как случая несовершенной процедурной справедливости (§ 31).

Нужно вспомнить, что в конституционном собрании цель сторон заключается в том, чтобы из справедливых конституций (из тех, которые удовлетворяют принципу равной свободы) выбрать такую, которая с наибольшей вероятностью приведёт к справедливому и эффективному законодательству, в свете общих фактов о данном обществе. Конституция считается справедливой, но несовершенной процедурой, в том случае, когда обстоятельства позволяют гарантировать справедливый результат. Она несовершенна, поскольку не существует какого-либо достижимого политического процесса, который гарантировал бы, что принятые в соответствии с ней законы будут справедливыми. В политических делах совершенная процедурная справедливость не может быть достигнута. Более того, конституционный процесс должен опираться, в большой степени, на некоторую форму голосования. Для простоты я предполагаю, что некоторый вариант соответствующим образом ограниченного мажоритарного правления является практической необходимостью. Однако различные большинства (или коалиции меньшинств) обязательно будут совершать ошибки, если не по причине отсутствия знаний и способности суждения, то из-за пристрастий и личных интересов. Тем не менее, наша естественная обязанность поддерживать справедливые институты заставляет нас подчиняться несправедливым законам или проводимой политике, или, по крайней мере, не противостоять им незаконными средствами до тех пор, пока они не превышают определённых границ несправедливости. Так как от нас требуется поддерживать справедливую конституцию, мы должны соглашаться с одним из её существенных принципов — принципом мажоритарного правления. В состоянии, близком к справедливости, обычно у нас есть обязанность подчиняться несправедливым законам в силу нашей обязанности поддерживать справедливую конституцию. Есть много случаев, когда эта обязанность вступает в силу, если людей брать такими, как они есть.

Договорная доктрина, естественно, заставляет нас задуматься о том, как мы могли бы согласиться на конституционное правление, требующее от нас подчинения законам, которые мы считаем несправедливыми.

Возникает вопрос: возможно ли, что когда мы свободны и пока ещё не связаны узами, рационально принять такую процедуру, которая может отвергнуть наше мнение и сделать действенными мнения других 14? Как только мы примем точку зрения конституционного собрания, ответ станет достаточно ясным. Во-первых, среди очень ограниченного количества осуществимых процедур, которые имеют какой-бы то ни было шанс быть принятыми, нет ни одной, которая всегда решала бы в нашу пользу. И, во-вторых, согласие с одной их этих процедур, безусловно, предпочтительнее отсутствия вообще какого-либо соглашения. Эта ситуация аналогична ситуации исходного положения, когда стороны отказываются от каких-либо эгоистических надежд «безбилетника»; эта альтернатива — лучший (или почти лучший) вариант для каждого человека (оставляя в стороне ограничение общности), но, очевидно, что это неприемлемо для всех остальных. Аналогично этому, хотя на стадии конституционного собрания стороны теперь привержены принципам справедливости, они должны сделать некоторые уступки друг другу для приведения в действие конституционного режима. Даже если у них есть наилучшие намерения, их мнения о справедливости обязательно будут вступать в столкновение. Выбирая, таким образом, конституцию и принимая некоторую форму мажоритарного правления, стороны идут на риск, связанный с недостатками собственного знания и чувства справедливости, для того чтобы воспользоваться преимуществами эффективной законодательной процедуры. Другого способа управлять демократическим режимом не существует.

Тем не менее, когда стороны принимают мажоритарный принцип, они соглашаются на несправедливые законы лишь на определённых условиях. Вообще говоря, в долговременном плане бремя несправедливости должно быть более или менее равным образом распределено между различными группами в обществе, а тяготы несправедливой политики не должны быть слишком обременительными в каждом конкретном случае.

Следовательно, обязанность подчинения является проблематичной для постоянных меньшинств, которые страдали от несправедливости в течение многих лет. И конечно, от нас не требуется согласия на отказ от основных свобод, как наших, так и других людей, так как подобное требование не могло быть частью значения обязанности справедливости в исходном положении; не могло оно быть совместимым и с пониманием прав большинства в конституционном собрании. Вместо этого мы подчиняем своё поведение демократическому органу лишь до той степени, в которой это необходимо для того, чтобы равным образом разделять неизбежные несовершенства конституционной системы. Принятие этих трудностей — это просто признание границ, налагаемых обстоятельствами человеческой жизни, и желание работать в их рамках. Ввиду этого у нас имеется естественная обязанность гражданственности не прибегать слишком охотно к недостаткам социального устройства в качестве причин для неподчинения им, а также не использовать неизбежные пробелы в правилах для продвижения наших интересов. Гражданственность обязывает к должному принятию недостатков институтов и определённому ограничению на получение от них преимуществ. Без какого-либо признания этой обязанности взаимное доверие и уверенность обязательно будут нарушены. Таким образом, в ситуации, близкой к справедливой, обычно существует обязанность (а для некоторых также и обязательство) подчиняться несправедливым законам при условии, что они не выходят за определённые границы несправедливости. Это заключение ненамного сильнее, чем утверждение нашей обязанности подчиняться справедливым законам. Оно, однако, ведёт нас дальше, так как покрывает больший диапазон ситуаций; но, что более важно, оно даёт некоторое представление о вопросах, которые должны задаваться при установлении наших политических обязанностей.

§ 54. Статус мажоритарного правления

Из предыдущих замечаний очевидно, что процедура мажоритарного правления, как бы она ни определялась или ни ограничивалась, в качестве процедурного средства занимает подчинённое положение. Её оправдание прочно покоится на политических целях, достижение которых предназначено конституции, и следовательно, на двух принципах справедливости. Я предполагал, что некоторая форма мажоритарного правления оправдана в качестве наилучшего доступного средства гарантии эффективного и справедливого законодательства. Оно совместимо с равной свободой (§ 36) и обладает определённой естественностью; если допускается правление меньшинства, то нет очевидного критерия, какое именно меньшинство должно принимать решение, и равенство оказывается нарушенным. Фундаментальной частью принципа большинства является то, что процедура должна удовлетворять условиям сопутствующей (background) справедливости. В этом случае эти условия являются условиями политической свободы — свободы слова и собраний, свободы участия в политических делах и влияния конституционными средствами на законодательный процесс, а также гарантиями справедливой ценности этих свобод. Когда сопутствующие обстоятельства отсутствуют, первый принцип справедливости не удовлетворяется; однако когда он имеется, то всё равно нет гарантии, что справедливое законодательство будет принято 15.

Таким образом, ничто не подтверждает того, что большинство право. На самом деле, ни одна из традиционных концепций справедливости не придерживалась этого взгляда, поскольку всегда подразумевалось, что исход голосования зависит от политических принципов. Хотя в данных обстоятельствах и оправдано, что большинство (соответствующим образом определённое и ограниченное) имеет конституционное право принимать законы, это не подразумевает того, что принимаемые законы являются справедливыми. Спор по существу относительно мажоритарного правления заключается в том, как его лучше всего определить, и являются ли конституционные ограничения эффективными и разумными средствами для укрепления общего баланса справедливости. Эти ограничения часто могут использоваться крепким меньшинством для сохранения своих незаконных преимуществ. Это политический вопрос, и он не принадлежит теории справедливости. Достаточно заметить, что хотя граждане обычно подчиняют своё поведение демократическому органу, то есть признают исход голосования в качестве некоторого обязывающего правила, при прочих равных условиях, их суждение не подвластно ему.

Теперь я хочу рассмотреть место принципа правления большинства в некоторой идеальной процедуре, которая образует часть теории справедливости. Справедливая конституция определяется как такая конституция, которая была бы принята в конституционном собрании рациональными индивидами, руководимыми двумя принципами справедливости. Когда мы оправдываем конституцию, мы представляем соображения, показывающие, что она была бы принята в этих условиях. Аналогичным образом, справедливые законы и политика были бы приняты на стадии законодательства рациональными законодателями, ограниченными справедливой конституцией и добросовестно пытавшимися следовать принципам справедливости в качестве своего стандарта. Когда мы критикуем законы и политику, мы пытаемся показать, что они не были бы приняты при этой идеальной процедуре. Но так как даже рациональные законодатели часто приходили бы к различным заключениям, существует необходимость в голосовании и при идеальных условиях. Ограничения на информацию не будут гарантировать согласия, так как общие тенденции социальной жизни часто будут неоднозначными и трудно оцениваемыми.

Закон или политика считаются нами достаточно справедливыми, или, по крайней мере, не несправедливыми, если, пытаясь представить, каким будет итог идеальной процедуры, мы заключим, что большинство людей, принимающих участие в этой процедуре и выполняющих её условия, одобрит этот закон или политику. В идеальной процедуре достигнутое решение не является компромиссом, сделкой, заключённой между противоположными сторонами, пытающимися продвинуть свои цели. Законодательное обсуждение должно пониматься не как борьба интересов, но как попытка найти лучшее решение, определяемое принципами справедливости. Я полагаю в качестве части теории справедливости, что единственное желание беспристрастного законодателя заключается в том, чтобы принять в этом отношении верное решение, учитывая известные ему общие факты. Он должен голосовать исключительно в соответствии со своим суждением. Исход его голосования даёт оценку тому, что лучше всего согласуется с концепцией справедливости.

Если мы спросим, насколько вероятно то, что мнение большинства будет правильным, станет ясным, что идеальная процедура имеет определённую аналогию со статистической проблемой подытоживания мнений группы экспертов в процессе достижения наилучшего суждения 16. Здесь эксперты — рациональные законодатели, которые, будучи беспристрастными, способны встать на объективную точку зрения. Кондорсе первым высказал предположение, что если вероятность верного суждения со стороны репрезентативного законодателя выше, чем вероятность неверного, то вероятность того, что большинство проголосует правильно, увеличивается по мере увеличения вероятности правильного решения со стороны репрезентативного законодателя 17. Так, у нас может возникнуть искушение предположить, что если бы многие рациональные индивиды попытались имитировать условия идеальной процедуры и рассуждали бы соответствующим образом, значительное большинство, наверняка, было бы право. Но это неверно. Мы должны быть не только уверены в том, что существует большая вероятность правильного, чем неправильного решения со стороны репрезентативного законодателя, но также и в том, что голоса разных индивидов не являются независимыми. Так как на их взгляды окажет влияние ход дискуссии, наиболее простые способы вероятностного рассуждения неприменимы.

Тем не менее, обычно мы предполагаем, что идеальная дискуссия среди индивидов с большей вероятностью приведёт к правильному выводу (посредством голосования, если необходимо), чем самостоятельные рассуждения каждого из них. Почему это должно быть так? В повседневной жизни обмен мнениями с остальными сдерживает нашу пристрастность и расширяет нашу перспективу; нас заставляют видеть вещи с точки зрения других, и мы осознаем границы нашего видения. Но в идеальном процессе занавес неведения означает, что законодатели уже беспристрастны. Выгоды дискуссии заключаются в том, что даже репрезентативные законодатели ограничены в знании и способности рассуждения. Ни один из них не знает всего того, что знают другие, или может вывести все те же самые следствия, что все они — сообща. Дискуссия — это способ комбинирования информации и расширения диапазона аргументов. С течением времени эффекты совместного рассуждения должны будут улучшить дело.

Таким образом, мы приходим к проблеме, которая заключается в попытке сформулировать некоторую идеальную конституцию общественного рассмотрения проблем справедливости, множество правильно построенных правил, с целью концентрации большего знания и способности рассуждения группы для того, чтобы в максимальной степени приблизиться к верному суждению, или даже достичь его. Я, однако, не буду углубляться в этот вопрос. Важно здесь то, что эта идеализированная процедура является частью теории справедливости. Я упомянул некоторые черты для того, чтобы прояснить, что здесь имеется в виду. Чем более определённой является наша концепция этой процедуры, которая может быть реализована при благоприятных обстоятельствах, тем более надёжным является то руководство, которое последовательность из четырёх стадий даёт нашим размышлениям. В этом случае мы имеем более чёткое представление о том, как законы и политика должны оцениваться в свете общих фактов об обществе. Часто мы можем уловить интуитивный смысл вопроса о том, каким будет результат проведённых должным образом рассуждений на стадии законодательства.

Следующий шаг в прояснении идеальной процедуры — это замечание о том, что она контрастирует с идеальным рыночным процессом. Так, при условии соблюдения классических предпосылок совершенной конкуренции и при условии отсутствия внешних факторов экономичности и неэкономичности и так далее, результатом будет эффективное экономическое устройство. Идеальный рынок является совершенной процедурой в отношении эффективности. Особенность идеального рыночного процесса, отличного от идеального политического процесса, проводимого рациональными и беспристрастными законодателями, — в том, что рынок достигает эффективного результата, даже если каждый стремится к своей собственной выгоде. Действительно, предпосылка заключается в том, что именно так обычно ведут себя экономические субъекты. Покупая и продавая с целью максимизации удовлетворения или прибыли, потребители и фирмы не выносят суждения о том, каково с социальной точки зрения наиболее эффективное экономическое устройство, если учесть исходное распределение имущества. Вместо этого они стремятся к реализации своих целей, насколько это позволяют правила, и любое выносимое ими суждение — это суждение с их собственной точки зрения. Здесь суждение об эффективности выносит, так сказать, система как целое — суждение, которое выводится из многих различных источников информации о действиях фирм и потребителей. Ответ даёт система, даже если индивиды и не имеют мнения по этому вопросу и часто не знают, что он означает. Таким образом, несмотря на определённые сходства между рыночными и выборными процедурами, идеальный рыночный процесс и идеальная законодательная процедура в наиболее существенных аспектах различаются.

Они направлены на достижение различных целей; рынок ведёт к эффективности, выборы, если возможно, — к справедливости. И, в то время как рынок представляет собой совершенный процесс в отношении своей цели, даже идеальное законодательное собрание является несовершенной процедурой. Кажется, невозможно найти осуществимую процедуру, которая гарантированно вела бы к справедливому законодательству. Одним из следствий этого факта будет то, что хотя гражданин обязан подчиняться принятым мерам, при прочих равных условиях, от него не требуется считать эти меры справедливыми, и с его стороны было бы ошибочным отдать своё суждение на волю голосования. Но в совершенной рыночной системе экономический субъект, в той степени, в которой он имеет какое-либо мнение, должен предполагать, что результат действительно является эффективным. Даже если потребители или фирма и не получили всего, чего хотели, они должны признать, что, с учётом исходного распределения, была достигнута эффективная ситуация. Нельзя, однако, требовать такого признания исхода законодательного процесса в отношении вопросов справедливости, так как, хотя действительные конституции и должны быть созданы, чтобы, насколько это возможно, привести к тем же оценкам, что и идеальная законодательная процедура, на практике они обречены на неполное соответствие тому, что справедливо. Это происходит не только потому, что, как и существующим рынкам, им не удаётся соответствовать своему идеальному двойнику, но также и потому, что этот двойник является частью несовершенной процедуры. Справедливая конституция должна до некоторой степени полагаться на то, что граждане и законодатели примут некоторую более широкую точку зрения и проявят способность суждения в применении принципов справедливости. Как кажется, невозможно позволить им встать на узкую точку зрения или на позицию группового интереса, а затем регулировать процесс так, чтобы он привёл к справедливому исходу.

Пока не существует теории справедливых конституций как процедур, ведущих к справедливому законодательству, которая соответствовала бы теории конкурентных рынков как процедур, результатом которых является эффективность. А из этого, как представляется, следует то, что применение экономической теории к действительному конституционному процессу серьёзно ограничено, поскольку на политическое поведение людей влияет их чувство справедливости, как это должно быть в любом жизнеспособном обществе, а справедливое законодательство является главной социальной целью (§ 76). Конечно, экономическая теория не соответствует этой идеальной процедуре 18.

Подтверждение этим замечаниям даёт ещё одно противопоставление. В идеальном рыночном процессе некоторый вес придаётся относительной интенсивности желания. Человек может потратить большую часть своего дохода на вещи, которых он желает сильнее, и, таким образом, вместе с другими покупателями он поощряет использование ресурсов наиболее предпочтительными для себя способами. На совокупный баланс предпочтений и относительное доминирование определённых желаний рынок реагирует посредством тонко дифференцированных приспособлений. В идеальной законодательной процедуре этому ничего не соответствует. Каждый рациональный законодатель должен путём голосования выражать своё мнение относительно того, какие законы и меры лучше всего соответствуют принципам справедливости. Никакого особого веса не придаётся и не должно придаваться тем мнениям, которых придерживаются с большей уверенностью, или голосам тех, кто даёт знать, что если они окажутся в меньшинстве, то это вызовет у них сильное неудовольствие (§ 37). Конечно, подобное правило голосования можно представить, но нет оснований принимать его в идеальной процедуре. Даже среди рациональных и беспристрастных индивидов тот, кто обладает большей уверенностью в своих мнениях, не будет, как представляется, чаще прав. Одни могут быть более чувствительны к сложностям ситуации, чем другие. Задавая критерий для справедливого законодательства, нужно делать упор на вес обдуманного коллективного суждения, достигнутого в ситуации, когда каждый человек, находящийся в идеальных условиях, делает все, на что он способен, для применения верных принципов. Интенсивность желания или сила убеждения несущественны, когда возникают вопросы справедливости.

Итак, я привёл несколько различий между идеальным законодательством и идеальным рыночным процессом.

Теперь я хочу отметить использование процедуры мажоритарного правления как способа достижения политического соглашения. Как мы видели, мажоритарное правление принимается в качестве наиболее доступного способа реализации некоторых целей, предварительно заданных посредством принципов справедливости. Иногда, однако, эти принципы не ясны или неопределённы в отношении того, что они требуют. Причиной не всегда является сложность или неоднозначность фактических данных, или то, что их трудно обозреть и оценить. Сама природа принципов может оставить открытым выбор и не выделять какой-либо одной конкретной альтернативы. Ставка сбережений, например, специфицируется лишь в определённых границах; главная идея принципа справедливых сбережений состоит в том, чтобы исключить определённые крайности. В конце концов, применяя принцип различия, мы желаем включить в перспективы наименее преуспевших первичное благо самоуважения; и существуют разнообразные способы принять в расчёт эту ценность, совместимые с принципом различия. То, какой вес это и другие родственные блага будут иметь в индексе благ, должно решаться с учётом общих характеристик определённого общества и того, чего рационально желать его наименее удачливым членам с точки зрения законодательной стадии. В таких случаях принципы справедливости задают определённый диапазон, в котором должна находиться ставка накоплений или акцент на самоуважении. Но они не говорят, куда именно в этом диапазоне должен пасть выбор.

Итак, для этих ситуаций применяется принцип политического согласия (settlement): если действительно принятый закон находится, насколько это можно установить, в диапазоне тех законов, которые могли бы быть разумно одобрены рациональными законодателями, сознательно пытающимися следовать принципам справедливости, тогда решение большинства будет особенно влиятельным, хотя и не определяющим. Это ситуация квазичистой процедурной справедливости. Мы должны полагаться на действительный ход дискуссии на законодательной стадии для того, чтобы выбрать некоторую политику в допустимых границах. Эти случаи не относятся к чистой процедурной справедливости, так как исход не определяет в буквальном смысле правильный результат. Просто дело в том, что те, кто не согласен с принятым решением, не могут убедительным образом изложить свою позицию — добиться своего в рамках публичной концепции справедливости. Это такой вопрос, который не может быть точно определён. На практике политические партии, без сомнения, займут разные позиции по вопросам такого рода. Цель конституционного устройства заключается в обеспечении, насколько это возможно, того, чтобы личный интерес социальных классов не извращал политическое согласие настолько, чтобы оно достигалось за пределами дозволенных границ.

§ 55. Определение гражданского неповиновения

Теперь я хочу проиллюстрировать содержание принципов естественных обязанностей и обязательств с помощью очерка теории гражданского неповиновения. Как я уже указывал, эта теория разработана только для особого случая близкого к справедливому обществу, такому, которое большей частью вполне упорядочено, но в котором, однако, случаются некоторые серьёзные нарушения справедливости. Так как я предполагаю, что почти справедливое государство требует демократического режима, теория имеет дело с ролью и уместностью гражданского неповиновения законно установленной демократической власти. Она не применяется к другим формам правления, как и к другим видам несогласия или сопротивления. Я не буду обсуждать эту форму протеста, как и вооружённые действия и сопротивление, в качестве тактики в изменении или даже свержении несправедливой и продажной системы. В этом случае трудностей в отношении таких действий не возникает.

Если какие-либо средства для достижения этой цели оправданы, то, безусловно, оправдана ненасильственная оппозиция. Проблема гражданского неповиновения, как я её буду интерпретировать, возникает только в более или менее справедливом демократическом государстве, для тех граждан, которые признают и принимают законность конституции. Трудность заключается в конфликте обязанностей. В какой момент обязанность подчиняться законам, принятым законодательным большинством (или посредством исполнительных актов, поддержанных таким большинством), не является более обязывающей ввиду права на защиту своих свобод и обязанности противостоять несправедливости? Этот вопрос включает природу и границы мажоритарного правления. По этой причине проблема гражданского неповиновения — это решающий тест для любой теории моральных оснований демократии.

Конституционная теория гражданского неповиновения состоит из трёх частей. Во-первых, она определяет этот вид несогласия и отделяет его от других форм оппозиции демократической власти. Диапазон этих форм — от легальных демонстраций и нарушений закона, предназначенных для создания судебных прецедентов, до вооружённых действий и организованного сопротивления. Теория определяет место гражданского неповиновения в этом спектре возможностей. Далее, она устанавливает основания гражданского неповиновения и условия, при которых такое действие оправдано в (более или менее) справедливом демократическом режиме. И, наконец, теория должна объяснять роль гражданского неповиновения в конституционной системе и уместность этой формы протеста в свободном обществе.

Прежде чем я перейду к рассмотрению этих вопросов, хочу сделать небольшое предупреждение. Мы не должны ожидать слишком многого от теории гражданского неповиновения, даже от той, которая адаптирована для особых обстоятельств. О точных принципах, немедленно разрешающих реальные случаи, не может быть и речи.

Вместо этого, некоторая полезная теория определяет перспективу, с которой можно подступить к проблеме гражданского неповиновения; она определяет значимые соображения и помогает приписать им правильные веса в наиболее важных случаях. Если нам представляется, что подобная теория помогла прояснить наше видение и сделать наши обдуманные суждения более согласованными, значит это имело смысл. Теория сделала то, чего от неё на данном этапе можно было разумно ожидать: а именно — сузила разрыв между осознанными убеждениями людей, принимающих основные принципы демократического общества.

Я начну с определения гражданского неповиновения как публичного, ненасильственного, сознательного политического действия, однако противного закону, которое обычно совершается с целью изменений законодательства или политики правительства 19. Поступая таким образом, человек апеллирует к чувству справедливости большинства сообщества и заявляет о том, что, в соответствии с его обдуманным суждением, принципы социальной кооперации между свободными и равными людьми не соблюдаются. Предварительное замечание по поводу этого определения — оно не требует от акта гражданского неповиновения нарушения того же самого закона, который опротестовывается 20. Определение допускает непрямое, как его часто называют, и прямое гражданское неповиновение. Это и должно делаться определением, так как иногда существуют сильные доводы против того, чтобы нарушать закон или политику, которые считаются несправедливыми. В качестве примера можно привести нарушение правил дорожного движения или закопав о вторжении в частные владения.

Так, если правительство принимает неясный, но суровый закон против государственной измены, было бы неуместно совершать измену для того, чтобы выразить свой протест, и, в любом случае, наказание может быть гораздо суровее того, на которое можно разумно рассчитывать. В других случаях невозможно прямо нарушить политику правительства, например, в области иностранных дел, или политику, которая затрагивает другую часть страны. Второе замечание заключается в том, что акт гражданского неповиновения действительно мыслится как противоречащий закону, по крайней мере, в том смысле, что тот, кто в него вовлечён, не просто подвергает испытанию конституционное решение: он готов противостоять закону, даже если тот должен быть поддержан. Конечно, в конституционном режиме суд может принять сторону несогласных и объявить закон или политику, которая опротестовывается, неконституционной. Часто существует некоторая неопределённость в отношении того, будут ли признаны действия диссидентов законными или нет. Но это не более, чем усложняющий элемент. Тот, кто прибегает к гражданскому неповиновению для протеста против несправедливых законов, не готов отступить, даже если суд в итоге с ним не согласится.

Следует также отметить, что гражданское неповиновение — это политический акт не только в том смысле, что он адресован большинству, удерживающему политическую власть, но также и потому, что это акт, управляемый и оправданный политическими принципами, то есть принципами справедливости, которые регулируют конституцию и социальные институты вообще. В оправдание гражданского неповиновения апеллируют не к принципам личной морали или религиозным доктринам, хотя они и могут совпадать с требованиями человека и подкреплять их; и само собой разумеется, что гражданское неповиновение не может основываться исключительно на групповом или личном интересе. Вместо этого прибегают к разделяемой всеми концепции справедливости, которая лежит в основе политического порядка. Предполагается, что в разумно справедливом демократическом режиме существует публичная концепция справедливости, обращением к которой граждане регулируют свои политические дела и интерпретируют конституцию.

Повторяющееся и намеренное нарушение основных принципов этой концепции в течение длительного периода времени, особенно нарушение фундаментальных равных свобод, зовёт либо к подчинению, либо к сопротивлению. Принимая участие в гражданском неповиновении, меньшинство заставляет большинство решать, оставить ли все, как есть, или же, руководствуясь общим чувством справедливости, признать законные требования этого меньшинства.

Ещё одно замечание заключается в том, что гражданское неповиновение — это публичный акт. Он не только адресован публичным принципам, он совершается публично. В нём принимают участие открыто, честно уведомляя об этом, а не скрытно. Его можно сравнить с публичной речью и, будучи формой обращения, выражением глубоких и сознательных политических убеждений, он совершается в публичной форме. По этой причине, среди других, гражданское неповиновение — ненасильственный акт. Оно пытается избежать насилия, особенно по отношению к людям, не из принципиального отвращения к использованию силы, но потому, что это окончательная суть этой позиции. Прибегать к насильственным актам, которые, наверняка, приведут к боли и страданиям, несовместимо с гражданским неповиновением как видом выступления в защиту некоторой позиции. Действительно, любое нарушение гражданских свобод других людей имеет тенденцию затемнять гражданский характер этого акта неповиновения. Иногда, если эта апелляция не выполняет своих целей, может рассматриваться сопротивление с использованием силы. Однако гражданское неповиновение даёт выражение сознательным и глубоко укоренённым убеждениям, и хотя оно может предупреждать и увещевать, само по себе оно не является угрозой.

Гражданское неповиновение — это ненасильственное действие ещё по одной причине. Оно выражает неповиновение закону в рамках верности закону, хотя и находится на грани его 21. Закон нарушен, но верность закону проявляется в публичной и ненасильственной природе этого акта, в готовности принять правовые последствия своего поведения 22. Эта верность закону помогает донести до большинства, что этот акт действительно политически осознанный и искренний и что его намерением является обращение к публичному чувству справедливости. Полная открытость и отказ от насилия означают поручительство за свою искренность, так как нелегко убедить другого в том, что твои действия основаны на убеждениях, или даже быть уверенным в этом перед самим собой. Без сомнения, можно представить правовую систему, в которой сознательное убеждение в том, что закон несправедлив, принимается в качестве оправдания при гражданском неповиновении. Люди непреклонной честности, полностью доверяющие друг другу, могли бы сделать эту систему работоспособной. Но в реальном мире такая система, наверняка, была бы нестабильной, даже в почти справедливом государстве. Мы должны платить определённую цену, чтобы убедить остальных в том, что наши действия имеют, в соответствии с нашим тщательно взвешенным мнением, достаточное моральное основание в политических убеждениях сообщества.

Гражданское неповиновение было определено таким образом, что оно находится между правовым протестом и испытанием системы, с одной стороны, и отказом по убеждениям, а также другими формами сопротивления — с другой. В этом диапазоне возможностей это такая форма несогласия, которая находится на грани верности закону. Так понимаемое гражданское неповиновение явно отличается от насильственных действий и обструкции; оно далеко отстоит от организованного насильственного сопротивления. Тот, кто прибегает к насилию, гораздо более глубоко противостоит существующей политической системе. Он не считает её почти справедливой или разумно справедливой; он полагает, что она либо далеко отходит от проповедуемых им принципов, либо вообще придерживается ошибочной концепции справедливости. Хотя действие человека и является искренним с его точки зрения, он не апеллирует к чувству справедливости большинства (или тех, у кого реальная политическая власть), так как полагает, что их чувство справедливости ложно или же недейственно. Вместо этого, с помощью хорошо организованных насильственных актов подрыва, сопротивления и тому подобного, он пытается атаковать преобладающее чувство справедливости или вынудить большинство двигаться в желаемом направлении. Так, сторонник силовых действий может попытаться избежать наказания, поскольку он не готов принимать правовые последствия своего нарушения закона; это было бы не только на руку тем силам, которым, по его мнению, нельзя доверять, но также было бы признанием законности конституции, которой он противостоит. В этом смысле насильственные действия не находятся в рамках верности закону, но представляют собой более глубокую оппозицию правовому порядку.

Базисная структура воспринимается настолько несправедливой или так далеко отходящей от тех идеалов, которым он привержен, что человек должен подготовить путь для радикального или даже революционного изменения. И это должно делаться с помощью попыток вызвать у общественности осознание необходимости фундаментальных реформ, которые нужно провести. Конечно, в определённых обстоятельствах насильственные действия и другие формы сопротивления, безусловно, оправданы. Я, однако, не буду рассматривать эти случаи. Как я уже говорил, я преследую здесь ограниченную цель — определение понятия гражданского неповиновения и понимание его роли в почти справедливом конституционном режиме.

§ 56. Определение отказа по убеждениям

Хотя я разграничил гражданское неповиновение и отказ по убеждениям, я пока не объяснил последнего понятия. Теперь это будет сделано. Необходимо, однако, признать, что разделять эти два понятия — означает давать более узкое определение гражданскому неповиновению, чем это обычно принято; так как привычно думать о гражданском неповиновении в более широком смысле, как о любом неподчинении закону по убеждениям, по крайней мере, тогда, когда оно не скрытно и не включает использование силы. Эссе Торо является характерным, если не определяющим, для его традиционного значения 23. Польза более узкого смысла, я полагаю, прояснится, как только будет проанализировано понятие отказа по убеждениям.

Отказ по убеждениям — это неподчинение более или менее прямому правовому предписанию или административному порядку. Это отказ по убеждению потому, что нам адресован приказ, а природа ситуации такова, что факт, подчинимся мы ему или нет, известен властям. Типичными примерами являются отказы ранних христиан выполнять определённые религиозные обряды, предписанные языческим государством, и отказ Свидетелей Иеговы салютовать флагу. Другие примеры — это нежелание пацифистов служить в вооружённых силах, или отказ солдата повиноваться приказу, который, по его мнению, явно противоречит моральному закону, принятому на войне. Или вновь, пример Торо — отказ платить налог на тех основаниях, что выплата этого налога сделает его носителем серьёзной несправедливости по отношению к другим.

Предполагается, что действия человека известны властям, как бы он ни хотел в некоторых случаях их скрыть. Там, где это может быть тайно, можно говорить об уклонении по убеждениям, а не об отказе по убеждениям. Скрытные нарушения закона о беглых рабах являются примером уклонения по убеждениям 24.

Существует несколько отличий между отказом (или уклонением) по убеждениям и гражданским неповиновением. Прежде всего, отказ по убеждениям не является формой обращения, апеллирующей к чувству справедливости большинства. Конечно, такие акты обычно не являются скрытными или тайными, так как часто скрыть их в любом случае невозможно. Человек просто по убеждениям отказывается подчиняться распоряжению или правовому предписанию. Он не обращается к убеждениям сообщества, и в этом смысле отказ по убеждениям не является публичным актом. Те, кто готов воздержаться от подчинения, признают, что может отсутствовать основа для взаимопонимания; они не выйскивают случаи неповиновения для того, чтобы заявить о своей позиции. Они скорее выжидают, надеясь, что необходимости неподчинения не возникнет. Они менее оптимистичны, чем те, кто прибегает к гражданскому неповиновению, они могут и не ожидать изменений в законе или политике. Ситуация может не дать им времени заявить о своей позиции, или опять же, не будет никаких шансов на то, что большинство окажется восприимчивым к их требованиям.

Отказ по убеждениям не обязательно базируется на политических принципах; он может быть основан на религиозных или других принципах, расходящихся с конституционным порядком. Гражданское неповиновение — это апелляция к разделяемой всеми концепции справедливости, в то время как отказ по убеждениям может иметь другие основания. Например, если предположить, что ранние христиане оправдывали бы свой отказ подчиняться религиозным обычаям Римской империи не соображениями справедливости, а просто тем, что это противоречит их религиозным убеждениям, то их аргументация не была бы политической; таковы же, с аналогичной разницей, и взгляды пацифиста, если предположить, что, по крайней мере, оборонительные войны признаются концепцией справедливости, лежащей в основе конституционного режима. Отказ по убеждениям может однако, основываться на политических принципах. Можно отказаться действовать в соответствии с законом, полагая, что он настолько несправедлив, что о подчинении ему просто не может быть и речи. Дело обстояло бы так, если бы закон, скажем, предписывал, что мы должны обращать других в рабов, или требовал от нас подчинения аналогичной судьбе. Это очевидные нарушения признанных политических принципов.

Нелегко найти правильный курс, когда некоторые люди апеллируют к религиозным принципам, отказываясь выполнять действия, которых, как кажется, требуют принципы политической справедливости. Обладает ли пацифист иммунитетом к несению военной службы в случае справедливой войны, если предположить, что такие войны существуют? Или — дозволено ли государству карать за неподчинение? Существует искушение сказать, что закон должен всегда уважать требования совести, но это не может быть правильным. Как мы уже видели в примере с нетерпимыми людьми, правовой порядок должен регулировать преследование людьми их религиозных интересов таким образом, чтобы реализовать принцип равной свободы; и он, безусловно, может запрещать такие религиозные практики, как человеческие жертвоприношения, если взять крайний случай. Ни религиозности, ни наличия убеждений для защиты этой практики недостаточно. Теория справедливости должна выработать собственную точку зрения на то, как обращаться с теми, кто выражает с ней несогласие. Целью вполне упорядоченного общества или общества, находящегося в состоянии, близком к справедливости, является сохранение и укрепление институтов справедливости. Если какой-либо религии отказывают в полном выражении, то предположительно потому, что такое выражение было бы нарушением равных свобод других. В общем, степень терпимости, применяемая по отношению к противостоящим моральным концепциям, зависит от степени дозволения им занимать равное место в справедливой системе свободы.

Если к пацифизму следует относиться с уважением, а не просто проявлять к нему терпимость, то это объясняется тем, что он достаточно хорошо согласуется с принципами справедливости, и единственным исключением является его отношение к участию в справедливой войне (если предположить, что в некоторых случаях оборонительные войны оправданы). Политические принципы, признанные сообществом, имеют определённую близость с доктриной, проповедуемой пацифистом. Существует общее неприятие войны и использования силы, а также вера в равный, статус людей как моральных личностей. И учитывая склонность наций, особенно великих держав, вступать в войну без оправданий и использовать государственный аппарат для подавления несогласия, уважение, выказываемое пацифизму, имеет целью предупредить граждан о зле, которое правительство склонно совершать от их имени. Хотя взгляды пацифистов и не полностью обоснованны, предупреждения и протесты, которые они намерены высказать, могут привести к тому результату, что баланс принципов справедливости будет, скорее, благоприятным.

Пацифизм как естественный отход от правильной доктрины компенсирует слабость людей в следовании своим убеждениям на практике.

Следует заметить, что в реальных ситуациях не существует, конечно, резкого различия между гражданским неповиновением и отказом по убеждениям. Более того, в одном и том же действии (или последовательности действий) могут присутствовать значительные элементы того и другого. Хотя существуют явные случаи каждой из этих форм, целью их противопоставления является прояснение интерпретации гражданского неповиновения и его роли в демократическом обществе. Учитывая природу такого способа действий как особого случая политического обращения, оно обычно не оправдано до тех пор, пока не предприняты другие шаги в правовых рамках. Это требование часто не выполняется в очевидных случаях законного отказа по убеждениям. В свободном обществе никого нельзя принудить, как принуждали ранних христиан выполнять религиозные акты в нарушение равной свободы; не должен и солдат выполнять внутренне порочные приказания, дожидаясь результата апелляции к более высокому руководству. Эти замечания подводят нас к вопросу об оправдании.

§ 57. Оправдание гражданского неповиновения

Помня об этих многочисленных различениях, я рассмотрю обстоятельства, при которых гражданское неповиновение оправдано. Для простоты я ограничусь обсуждением внутренних институтов и, таким образом, несправедливостей, внутренне присущих данному обществу. Такая узость этого ограничения будет в какой-то степени смягчена сопоставлением с проблемой отказа по убеждениям в соединении с моральным законом по отношению к войне. Я начну с изложения представлений о разумных условиях для совершения акта гражданского неповиновения, а затем соединю эти условия более систематическим образом с местом гражданского неповиновения в государстве, которое близко к демократическому. Конечно, перечисленные условия должны приниматься в качестве предпосылок; без сомнения, будут ситуации, в которых они не соблюдаются, кроме того, в пользу гражданского неповиновения могут быть приведены и другие аргументы.

Первый пункт имеет дело с типами несправедливостей, которые являются уместными целями гражданского неповиновения. Итак, если считать такое неповиновение политическим актом, адресованным чувству справедливости сообщества, то кажется разумным, при прочих равных условиях, ограничивать его случаями содержательной и явной несправедливости, и предпочтительно по отношению к ситуациям, которые блокируют путь к устранению других несправедливостей. По этой причине существует презумпция в пользу ограничения гражданского неповиновения случаями серьёзного нарушения первого принципа справедливости, принципа равной свободы, и вопиющего нарушения второй части второго принципа, принципа честного равенства возможностей. Конечно, не всегда легко сказать, удовлетворяются ли эти принципы. Однако если мы считаем, что они гарантируют основные свободы, часто бывает ясно, что эти свободы не соблюдаются.

В конце концов, они налагают определённые строгие требования, которые должны быть наглядно выражены в институтах. Так, когда некоторые меньшинства лишаются права голоса или права занимать определённые должности, а также владеть собственностью и передвигаться с места на место, или, когда одни религиозные группы подавляются, а другие лишаются различных возможностей, эти несправедливости могут быть очевидными для всех. Они публично включены в признанную практику социального устройства. Установление этих несправедливостей не предполагает тщательного исследования институциональных эффектов.

В отличие от этого, нарушения принципа различия установить труднее. Обычно существует широкий диапазон конфликтующих, но тем не менее рациональных мнений по поводу того, удовлетворяется ли этот принцип. Причина в том, что он относится, главным образом, к экономическим и социальным институтам и политике. Выбор между ними зависит от теоретических и спекулятивных убеждений, так же как и от обширной статистической и другой информации, плюс, ко всему этому, от проницательного суждения и просто интуиции.

Ввиду сложности этих вопросов, трудно проверить, какое влияние оказывают личный интерес и предубеждение, и даже если мы сможем осуществить это в нашем собственном случае, совсем иное дело — убедить в нашей искренности других. Если, например, налоговое законодательство не направлено явно против основной равной свободы или на её ограничение, обычно не следует протестовать посредством гражданского неповиновения. Апелляция к публичной концепции справедливости недостаточно ясна. Разрешение этих проблем лучше всего оставить политическому процессу, при условии, что требуемые равные свободы находятся в безопасности. В этом случае может быть достигнут разумный компромисс. Нарушение принципа равной свободы будет, таким образом, более уместным объектом гражданского неповиновения. Этот принцип определяет общий статус равного гражданства в конституционном режиме и лежит в основе политического порядка. Когда он соблюдается в полной мере, существует презумпция, что другие несправедливости, возможно, распространённые и значительные, не выйдут из-под контроля.

Ещё одно условие для гражданского неповиновения заключается в следующем. Мы можем предположить, что обычные апелляции к политическому большинству уже были сделаны со всей искренностью, и что они не достигли результата. Правовые средства исправления ситуации оказались безрезультатными. Так, например, существующие политические партии продемонстрировали безразличие к требованиям меньшинства или нежелание их удовлетворить. Попытки добиться отмены законов были проигнорированы, а легальные протесты и демонстрации оказались безуспешными. Так как гражданское неповиновение является последним средством, мы должны быть уверены в том, что оно необходимо. Обратите, однако, внимание на то, что не было сказано, что правовые средства исчерпаны. В любом случае, дальнейшие апелляции могут быть повторены; свобода слова всегда возможна. Но если проведённые акции показали, что большинство не меняет позиции или апатично, разумно предположить, что дальнейшие попытки окажутся бесплодными, и в этом случае выполняется второе условие гражданского неповиновения. Это условие является, однако, предположительным. Некоторые случаи могут быть настолько крайними, что может отсутствовать обязанность использовать сперва лишь легальные средства политической оппозиции. Если, например, законодательное собрание предприняло бы какие-либо возмутительные акты в нарушение равной свободы, запретив, скажем, религию некоторого слабого и беззащитного меньшинства, мы, конечно, не можем ожидать, что эта секта будет противостоять закону посредством нормальных политических процедур. Действительно, даже гражданское неповиновение может оказаться слишком мягким, если большинство уже решилось действовать в произвольно несправедливых и открыто враждебных целях.

Третье и последнее условие, которое я буду обсуждать, может оказаться довольно сложным. Оно вытекает из того факта, что хотя двух предыдущих условий часто достаточно для оправдания гражданского неповиновения, но на деле это не всегда обстоит именно так. В некоторых обстоятельствах естественная обязанность справедливости может потребовать определённого сдерживания. Мы можем убедиться в этом следующим образом. Если некоторое меньшинство имеет основания прибегнуть к гражданскому неповиновению, то любое другое меньшинство в существенно сходных обстоятельствах имеет сходное оправдание. Используя два предыдущих условия в качестве критериев существенно сходных обстоятельств, мы можем сказать, что, при прочих равных условиях, два меньшинства имеют аналогичное оправдание прибегнуть к гражданскому неповиновению, если они страдали в течение равного периода времени от несправедливости одного порядка и если они равным образом искренни, а нормальные политические апелляции также оказались безуспешными.

Можно, однако, представить, даже если это и маловероятно, что должно существовать множество групп с равно обоснованными доводами (в только что определённом смысле) в пользу гражданского неповиновения; но что если бы они все повели себя таким образом, следствием был бы серьёзный беспорядок, который подорвал бы эффективность справедливой конституции. Я предполагаю здесь, что существует некоторый предел на степень, в которой можно прибегать к гражданскому неповиновению, без того, чтобы оно не привело к исчезновению уважения к закону и конституции, запуская, таким образом, цепочку следствий, неприятных для всех. Есть также и верхняя граница на способность публичного форума справляться с такими формами несогласия; апелляция, которую хотят сделать группы, прибегающие к гражданскому неповиновению, может быть искажена, а их намерение апеллировать к чувству справедливости большинства упущено из виду. По одной или обеим этим причинам эффективность гражданского неповиновения как формы протеста на определённом этапе уменьшается; и тот, кто о ней задумывается, должен принять во внимание эти ограничения.

Идеальное решение с теоретической точки зрения требует совместного политического альянса меньшинств для регулирования общего уровня несогласия. Представим себе природу ситуации: есть много групп, каждая из которых имеет равные основания прибегать к гражданскому неповиновению. Более того, все они хотят воспользоваться этим правом, одинаково сильным в каждом случае, но если они все поступят таким образом, это может нанести долговременный урон справедливой конституции, по отношению к которой все они признают естественную обязанность справедливости. Итак, когда существует множество одинаково сильных требований, которые, взятые вместе, превышают то, что может быть выполнено, должен быть принят какой-либо справедливый план, так чтобы ко всем относились равным и беспристрастным образом. В простых случаях притязаний на блага, которые неделимы и количественно ограничены, решением может быть какая-либо форма ротации или лотерея, когда количество равным образом обоснованных притязаний слишком велико 25. Но механизм такого рода здесь совершенно неприемлем. Требуется политическое понимание между меньшинствами, страдающими от несправедливости. Они могут исполнить свою обязанность перед демократическими институтами путём координации своих действий таким образом, чтобы предел на степень гражданского неповиновения не был бы превышен, в то время как у каждого оставалась бы возможность воспользоваться своим правом. Конечно, альянс такого рода трудно организовать; но при наличии восприимчивых лидеров это не кажется невозможным.

Представленная здесь, ситуация — особого рода, и вполне возможно, что подобные соображения не станут препятствием для оправданного гражданского неповиновения. Маловероятно то, что окажется много групп с аналогичными правами прибегать к этой форме несогласия, признающих в то же время обязанность по отношению к справедливой конституции. Следует, однако, отметить, что ущемленное меньшинство испытывает искушение считать свои требования такими же сильными, как и требования других, и следовательно, даже если причины, по которым различные группы прибегают к гражданскому неповиновению, не одинаково убедительны, разумно предполагать, что их требования неразличимы. Если принять эту максиму, то наступление описанной ситуации кажется более вероятным. Случай такого рода также полезен для иллюстрации того, что реализация права на несогласие, как и реализация прав вообще, иногда ограничивается наличием того же самого права у других. Если бы все воспользовались этим правом, это имело бы пагубные последствия для всех, и необходим какой-то справедливый план.

Предположим, что, в свете этих трёх условий, у индивида имеется право заявлять о несправедливости по отношению к себе путём гражданского неповиновения. Несправедливость, против которой он протестует, является явным нарушением свобод равного гражданства или равенства возможностей, причём это нарушение было более или менее преднамеренным в течение долгого периода времени в условиях нормальной политической оппозиции, а любые осложнения, вызванные вопросом честности, урегулированы. Эти условия не являются исчерпывающими; по-прежнему необходимо делать некоторую скидку на возможный ущерб третьей стороне, так сказать, невиновным. Но я предполагаю, что они охватывают главные пункты. Конечно, по-прежнему остаётся вопрос о том, является ли использование этого права мудрым или благоразумным.

Установив это право, сторона теперь свободна опираться на эти соображения при решении проблемы. Мы можем действовать в пределах наших прав, но, тем не менее, наше поведение нельзя будет считать мудрым, если оно лишь провоцирует резкие ответные меры большинства. Конечно, в почти справедливом государстве подавление силой законного несогласия маловероятно, но важно, чтобы действие было разработано так, чтобы стать эффективным обращением к более широкому сообществу. Так как гражданское неповиновение является формой обращения, которая реализуется публично, нужно позаботиться о том, чтобы она была понята. Таким образом, использование права на гражданское неповиновение должно, как и любое другое право, быть рационально оформлено для того, чтобы способствовать реализации собственных целей или целей тех, кому хотят оказать помощь. Теория справедливости ничего не может сказать более или менее определённого относительно этих практических соображений. Вопросы стратегии и тактики зависят от обстоятельств каждого случая. Но теория справедливости должна сказать, в какой момент эти проблемы уместно поднимать.

До сих пор в этом изложении оправдания гражданского неповиновения я не упомянул о принципе честности.

Естественная обязанность справедливости является главной основой наших политических уз с конституционным режимом. Как мы уже отмечали ранее (§ 52), лишь более привилегированные члены общества, вероятно, будут иметь ясное политическое обязательство в отличие от политической обязанности.

Они находятся в лучшем положении для занятия общественных должностей, и им легче воспользоваться преимуществами политической системы. И сделав это, они приобретают обязательство перед гражданами — поддерживать справедливую конституцию. Но члены ущемленных меньшинств, которые, скажем, имеют сильные доводы в пользу гражданского неповиновения, обычно не будут иметь политических обязательств такого рода. Это, однако, не означает того, что принцип честности не приведёт в их случае к важным обязательствам 26. Ведь из этого принципа не только проистекают многие требования частной жизни, но он вступает в силу, когда люди или группы действуют во имя общих политических целей. Так же как мы приобретаем обязательства перед теми, с кем мы вступили в различные частные ассоциации, так и те, кто прибегает к политическим действиям, принимают взаимные обязательства. Так, хотя политические обязательства диссидентов перед гражданами вообще проблематичны, между ними всё же устанавливаются узы лояльности и верности, в то время как они пытаются продвинуть своё дело. В общем, свободная ассоциация при справедливой конституции даёт начало обязательствам, при условии, что цели группы законны, а её организация честна. Это верно и в отношении политической, и в отношении других организаций. Эти обязательства имеют чрезвычайную важность, и они во многих случаях устанавливают ограничения на то, что могут делать индивиды. Но они отличны от обязательства подчиняться справедливой конституции. Моё обсуждение гражданского неповиновения ведётся в терминах одной только обязанности справедливости; более полный взгляд включил бы и другие требования.

§ 58. Оправдание отказа по убеждениям

Анализируя оправдание гражданского неповиновения, я предположил ради простоты, что законы и политика, являющиеся объектом протеста, имели отношение к внутренним проблемам. Естественно задать вопрос, как теория политических обязанностей применяется к внешней политике. Для того чтобы это установить, необходимо расширить теорию справедливости до международного права. Я попытаюсь указать, как это можно сделать. Чтобы зафиксировать основные положения, я вкратце рассмотрю оправдание отказа по убеждениям, касающегося участия в определённых военных действиях или службы в вооружённых силах. Я предполагаю, что этот отказ основывается на политических, а не на религиозных или каких-либо других принципах; то есть принципы, приводимые в оправдание, — это принципы концепции справедливости, лежащей в основе конституции. Наша проблема тогда заключается в соотнесении справедливых политических принципов, регулирующих поведение государств, с договорной доктриной, и в объяснении морального основания международного права с этой точки зрения.

Предположим, что мы уже вывели принципы справедливости в применении к обществу как целому и к базисной структуре. Представим также, что были приняты различные принципы естественных обязанностей и обязательств, относящиеся к индивидам. Таким образом, люди в исходном положении согласились с принципами правильности в применении к их собственному обществу и к ним самим, как его членам. Теперь, на этом этапе, можно расширить интерпретацию исходного положения и считать стороны представителями различных наций, которые должны вместе выбрать фундаментальные принципы для вынесения решения по поводу конфликтующих притязаний государств. Следуя за концепцией исходного положения, я предполагаю, что эти представители лишены самой разнообразной информации. Хотя они знают, что представляют различные нации, каждая из которых живёт в нормальных условиях, свойственных человеческой жизни, они ничего не знают о конкретных обстоятельствах своего собственного общества, о его мощи и силе по сравнению с другими нациями, не знают они и своего места в собственном обществе. И вновь, сторонам, заключающим договор, в данном случае представителям государств, дозволяется иметь ровно столько информации, чтобы можно было сделать рациональный выбор, защищающий их интересы, но не столько, чтобы более удачливые из них смогли воспользоваться выгодами своего особого положения. Это исходное положение является честным для государств; оно сводит на нет случайности и пристрастия исторических судеб. Справедливость между государствами определяется принципами, которые были бы выбраны в таким образом интерпретированном исходном положении. Эти принципы являются политическими принципами, так как они управляют политикой общества в отношении других наций.

Я могу лишь указать на принципы, которые были бы приняты. Но, в любом случае, сюрпризов не было бы, так как выбранные принципы были бы, я полагаю, известными принципами 27. Основным принципом международного права будет принцип равенства. Независимые народы, организованные в государства, обладают определёнными фундаментальными равными правами. Этот принцип аналогичен равным правам граждан в конституционном режиме. Одним из следствий этого равенства наций является принцип самоопределения, право народа решать свои собственные дела без вмешательства иностранных держав. Другим следствием будет право на оборону от нападения, включая право создавать оборонительные альянсы для защиты этого права. Ещё один принцип заключается в том, что соглашения должны выполняться, при условии, что они согласуются с другими принципами, управляющими отношениями между государствами. Таким образом, соглашения о самообороне, в должной интерпретации, были бы обязывающими, но соглашения о сотрудничестве в неоправданном нападении не имеют силы ab initio.

Эти принципы определяют справедливость нации в войне, или, используя традиционное выражение, её jus ad bellum. Но существуют также и принципы, регулирующие средства, которые нация может применять для ведения войны, её jus in bello 28. Даже в справедливой войне определённые формы насилия строго недопустимы; а там, где право страны на войну является сомнительным и неопределённым, ограничения на средства, которыми она может пользоваться, ещё более суровы. Действия, допустимые в законной оборонительной войне, когда они необходимы, могут напрочь исключаться в более сомнительной ситуации.

Целью войны является справедливый мир, и следовательно, используемые средства не должны разрушать возможность мира или поощрять пренебрежение к человеческой жизни, которое ставит под угрозу нашу безопасность и безопасность человечества. Ведение войны должно ограничиваться и направляться этой целью.

Представители государств признали бы, что их национальному интересу, как он видится с точки зрения исходного положения, лучше всего способствует это ограничение на средства ведения войны. Причина в том, что национальный интерес справедливого государства определяется принципами справедливости, которые уже были признаны. Следовательно, такая нация будет прежде всего стремиться к поддержанию и сохранению своих справедливых институтов и условий, которые делают их возможными. Она не движима желанием мирового господства или национальной славы, не ведёт войны в целях экономических завоеваний или территориальных приобретений. Эти цели, какими бы преобладающими они ни были в действительном поведении государств, противоречат концепции справедливости, которая определяет законный интерес общества. Если принять эти предположения, то кажется разумным, что были бы выбраны традиционные запреты, включающие естественные обязанности по защите человеческой жизни.

Итак, если отказ по убеждениям во время войны апеллирует к этим принципам, то он основан на политической концепции, а не обязательно на религиозных или других понятиях. Хотя эта форма отказа может и не быть политическим актом, так как он не осуществляется публично, она базируется на той же самой теории справедливости, которая лежит в основе конституции и руководит её интерпретацией. Более того, сам правовой порядок признает в форме соглашений верность, по крайней мере, некоторым принципам международного права. Следовательно, если солдат получает приказ принять участие в определённых незаконных военных действиях, он может отказаться, если он разумно и искренне полагает, что принципы, относящиеся к ведению войны, явно нарушаются. Он может утверждать, что, принимая во внимание все обстоятельства, его естественная обязанность — не стать носителем серьёзной несправедливости и зла по отношению к другому — перевешивает его обязанность подчиняться. Я не могу обсуждать здесь, что составляет явное нарушение этих принципов. Достаточно заметить, что некоторые ясные случаи очень хорошо нам знакомы. Существенно здесь то, что в оправдание приводятся политические принципы, которые можно объяснить посредством договорной доктрины. Я полагаю, что теория справедливости может быть развита и распространена на этот случай.

Несколько другой вопрос заключается в том, следует ли вообще вступать в вооружённые силы во время какой-либо войны. Ответ, вероятно, будет зависеть от цели этой войны, так же как и от её ведения. Для того чтобы сделать эту ситуацию определённой, представим, что существует воинская повинность, и индивид должен решить, подчиняться ли своей правовой обязанности прохождения воинской службы. Теперь я предположу, что так как воинская повинность является грубейшим вмешательством в основные свободы равного гражданства, она не может быть оправдана никакими потребностями, менее настоятельными, чем потребности национальной безопасности 29. Во вполне упорядоченном обществе (или почти справедливом) эти потребности определяются целью сохранения справедливых институтов. Воинская повинность допустима только тогда, когда она требуется для защиты самой свободы, включая не только свободы граждан и данного общества, но также и свободы людей в других обществах. Следовательно, если армия, созданная на основе воинской повинности, с меньшей вероятностью будет инструментом неоправданных зарубежных авантюр, она может быть оправдана уже на одном этом основании, несмотря на тот факт, что воинская повинность нарушает равные свободы граждан.

Но в любом случае, приоритет свободы (предполагая, что существует упорядочение) требует, чтобы воинская повинность использовалась только в той степени, в которой это необходимо для безопасности свободы. Если смотреть с точки зрения законодательного собрания (подходящая стадия для этого вопроса), механизм призыва можно защитить только на этом основании. Граждане соглашаются на такой механизм как на честный способ участия в тяготах национальной обороны. Конечно, опасности, с которыми должен сталкиваться любой конкретный индивид, частично являются результатом природной и исторической случайности. Но, во всяком случае, во вполне упорядоченном обществе источник этих бед — это внешний мир, то есть неоправданные нападения извне. Справедливые институты не могут полностью устранить эти беды. Самое большее, что они могут сделать — это попытаться обеспечить то, чтобы риск пострадать от этих навязанных несчастий более или менее поровну разделялся всеми членами общества в течение их жизни, и чтобы не существовало никаких классовых пристрастий, которых можно избежать, при выборе тех, кто призывается на службу.

Вообразим теперь демократическое общество, в котором существует воинская повинность. Человек может по убеждениям отказаться выполнять обязанность вступать в вооружённые силы во время какой-то войны на том основании, что цели этого конфликта несправедливы. Может быть так, что война имеет целью завоевание экономического преимущества или подчинение нации. Основная свобода граждан не может нарушаться ради достижения этих целей. И, конечно, несправедливо и противно международному праву посягательство по этим причинам на свободу других обществ. Следовательно, справедливая цель войны отсутствует, и может быть достаточно ясно, что отказ гражданина исполнять свою правовую обязанность оправдан. Как международное право, так и принципы справедливости поддерживают его в этом утверждении. Иногда существуют дополнительные мотивы для отказа, основывающиеся не на цели войны, а на её ведении. Гражданин может утверждать, что как только становится ясно, что моральный закон войны регулярно нарушается, он имеет право отказаться от воинской службы на том основании, что у него есть право на гарантии выполнения своей естественной обязанности. Как только он попадает в вооружённые силы и оказывается в ситуации, где ему приказывают совершать действия, противоречащие моральному закону войны, он может оказаться в положении, когда не в состоянии будет противостоять требованиям подчиниться. На самом деле, если цели конфликта достаточно сомнительны, и вероятность получения вопиюще несправедливых приказов достаточно велика, у него может быть обязанность, а не только право, отказаться. Действительно, поведение и цели государств в войне, особенно больших и мощных, в некоторых обстоятельствах могут быть настолько несправедливыми, что индивид вынужден заключить, что в обозримом будущем ему вообще следует отказаться от воинской службы. Понимаемая таким образом форма ситуативного пацифизма может быть совершенно разумной позицией: возможность справедливой войны признается, но не в нынешних обстоятельствах 30.

Что, таким образом, необходимо, так это не общий пацифизм, но избирательный отказ по убеждениям вступать в определённых обстоятельствах в войну. Государства не слишком возражали против признания пацифизма и придания ему особого статуса. Отказ принимать участие во всех войнах при любых условиях — это точка зрения «не от мира сего», обречённая оставаться сектантской доктриной. Она бросает вызов власти государства не более, чем обет безбрачия священников бросает вызов святыни брака 31. Исключая пацифистов из сферы действия своих предписаний, государство может проявлять определённое великодушие. Но отказ по убеждениям, основанный на принципах справедливости между народами, в применении к конкретным конфликтам, — дело другое. Такой отказ — это вызов претензиям государства, и, когда он становится широко распространённым, продолжение несправедливой войны может оказаться невозможным. Учитывая зачастую хищнические цели государственной власти и склонность людей подчиняться решению своего правительства вести войну, общая готовность противостоять притязаниям государства становится ещё более необходимой.

§ 59. Роль гражданского неповиновения

Третья цель теории гражданского неповиновения заключается в объяснении его роли в конституционной системе и связи с демократическим политическим устройством. Как всегда, я предполагаю, что рассматриваемое общество находится в состоянии, близком к справедливому, а это подразумевает, что в нём имеется некоторая форма демократического правительства, хотя, тем не менее, могут существовать серьёзные несправедливости. Я предполагаю, что в таком обществе принципы справедливости получили публичное признание в качестве фундаментальных условий добровольного сотрудничества между свободными и равными индивидами. Прибегая к гражданскому неповиновению, индивид, таким образом, намеревается обратиться к чувству справедливости большинства и честно уведомить его о том, что, по его искреннему и обдуманному мнению, условия свободной кооперации нарушаются. Мы апеллируем к другим людям с просьбой пересмотреть свои убеждения, поставить себя на наше место и признать, что они не могут ожидать от нас бесконечной готовности соглашаться на условия, которые они нам навязывают.

Сила этой апелляции зависит от демократической концепции общества как системы кооперации между равными индивидами. Если кто-либо представляет общество по-другому, то эта форма протеста может быть неуместной. Например, если считается, что основной закон отражает порядок природы, и если принимается, что правитель осуществляет власть в соответствии с божественным правом, как избранный наместник Бога, то его субъекты имеют лишь права просителей. Они могут выражать мольбы, но они не могут отказаться повиноваться, если их обращение будет отклонено. Поступить так означало бы восстать против окончательной моральной (а не просто правовой) власти. Здесь не имеется в виду, что правитель не может ошибаться, но лишь то, что эта не та ситуация, которая исправляется его подданными. Если общество интерпретируется как система кооперации между равными, тот, кто пострадал от серьёзной несправедливости, не обязан подчиняться. Действительно, гражданское неповиновение (как и отказ по убеждениям) — это одно из стабилизирующих средств конституционной системы, хотя и незаконное по определению. Наряду с такими вещами, как свободные и регулярные выборы и независимая судебная система, наделённая полномочиями интерпретировать конституцию (не обязательно писаную), осуществляемое с должной умеренностью и обоснованным суждением гражданское неповиновение помогает поддерживать и укреплять справедливые институты. Сопротивляясь несправедливости в рамках верности закону, оно сдерживает отклонения от справедливости и корректирует их, когда они случаются. Общая готовность прибегнуть к гражданскому неповиновению привносит стабильность во вполне упорядоченное или почти справедливое общество.

Необходимо взглянуть на эту доктрину с точки зрения людей в исходном положении. Существует две связанных проблемы, которые они должны рассмотреть. Первая заключается в том, что, выбрав принципы для индивидов, они должны выработать ориентиры для Я оценки силы естественных обязанностей и обязательств и, в особенности, силы обязанности подчиняться справедливой конституции и одной из её основных процедур — мажоритарному правлению. Вторая проблема заключается в том, чтобы найти разумные принципы для реагирования на несправедливые ситуации или на обстоятельства, в которых согласие со справедливыми принципами является лишь частичным. Так, кажется, что при наличии предпосылок, характеризующих почти справедливое общество, стороны согласились бы на предположения (ранее обсуждавшиеся), определяющие условия, в которых гражданское неповиновение оправдано. Они признали бы эти критерии, указывающие, когда данная форма несогласия уместна. Это указало бы на вес естественной обязанности справедливости в одном важном особом случае. Это также привело бы к большему распространению справедливости во всём обществе путём укрепления самоуважения людей и их уважения друг к другу. Как подчёркивает договорная доктрина, принципы справедливости являются принципами добровольной кооперации между равными.

Отказывать в справедливости другому означает либо не признавать его в качестве равного (то есть в отношении которого мы готовы ограничить наши действия принципами, выбранными в исходной ситуации равенства, которая честна), либо выражать готовность эксплуатировать природные и исторические случайности для нашей собственной выгоды. В любом случае, намеренная несправедливость приглашает к подчинению или сопротивлению. Подчинение вызывает презрение тех, кто пытается увековечить несправедливость, и укрепляет их в этом намерении, в то время как сопротивление разрывает узы сообщества. Если после должного промежутка времени, отведённого для разумных политических апелляций нормальным способом, граждане прибегли бы к гражданскому неповиновению, когда имели бы место нарушения основных свобод, то эти свободы, как кажется, были бы в большей безопасности. Следовательно, по этим причинам стороны приняли бы условия, определяющие оправданное гражданское неповиновение в качестве способа создания, в рамках верности закону, окончательного механизма для поддержания стабильности справедливой конституции. Хотя этот способ действий, строго говоря, противоречит закону, тем не менее, это морально корректный способ поддержания конституионного режима.

В более полном изложении такое же объяснение можно дать для оправдания условий отказа по убеждениям (и вновь предполагая контекст почти справедливого государства). Я, однако, не буду обсуждать здесь эти условия.

Вместо этого я хотел бы обратить внимание на то, что конституционная теория гражданского неповиновения основывается исключительно на концепции справедливости. Даже черты публичности и ненасилия объясняются на этой основе. То же верно и в отношении объяснения отказа по убеждениям, хотя это требует дальнейшей разработки договорной доктрины. Нигде не делалось ссылок на что-либо, выходящее за пределы понятия политического принципа; религиозные или пацифистские концепции здесь несущественны. Хотя тот, кто прибегает к гражданскому неповиновению, часто бывал движим убеждениями такого рода, не существует необходимой связи между ними и гражданским неповиновением. Ведь эта форма политического действия может быть понята как способ обращения к чувству справедливости сообщества, как обращение к признанным принципам кооперации между равными.

Апелляция к моральной основе гражданской жизни — это политический, а не религиозный акт. Он основывается на принципах справедливости здравого смысла, следования которым могут требовать друг от друга люди, а не на прокламациях религиозной веры и любви, всеобщего признания которых они не могут требовать. Я не имей в виду, конечно, что неполитические концепции не значимы совсем. Они могут, на самом деле, подкреплять наше суждение и действия способами, которые считаются справедливыми по другим основаниям. Тем не менее, не эти принципы, а принципы справедливости, фундаментальные условия социальной кооперации между свободными и равными индивидами лежат в основе конституции. Гражданское неповиновение, как оно было определено, не требует какого-либо сектантского основания, но выводится из публичной концепции справедливости, которая характеризует демократическое общество. Понимаемая таким образом концепция гражданского неповиновения является частью теории свободного правления.

Одно из различий между средневековым и современным конституционализмом заключается в том, что в первом верховенство закона не было обеспечено установленными институциональными рычагами. Препятствием для правителя, который в своих суждениях и указах противоречил чувству справедливости сообщества, служило, главным образом, право всего общества или какой-либо его части на сопротивление. Кажется, что даже это право не интерпретировалось как корпоративный акт; несправедливый король просто выбрасывался на свалку 32. Таким образом, в Средние века отсутствовали основные идеи современного конституционного правления, идея суверенного народа, обладающего конечной властью и институционализация этих полномочий посредством выборов, парламентов и других конституционных форм. Теперь, во многом тем же самым образом, которым современная концепция конституционного правления надстраивается над средневековой, теория гражданского неповиновения дополняет чисто правовую концепцию конституционной демократии. Она пытается сформулировать основания, на которых можно не соглашаться с легитимной демократической властью, способами, которые, хотя, нужно признать, и противоречат закону, но, тем не менее, выражают верность закону и апеллируют к фундаментальным политическим принципам демократического режима. Таким образом, к правовым формам конституционализма можно добавить некоторые виды неправового протеста, не нарушающие цели демократической конституции в свете принципов, посредством которых управляется это несогласие. Я попытался показать, как эти принципы могут быть объяснены с помощью договорной доктрины.

Некоторые могут упрекнуть эту теорию гражданского неповиновения в нереалистичности. Она предполагает, что большинство обладает чувством справедливости, а на это можно возразить, что моральные чувства не являются значительной политической силой. Людьми движут разнообразные интересы, желание власти, престижа, богатства и так далее. Хотя их моральные аргументы в поддержку своих притязаний удачны, при переходе от одной ситуации к другой их мнения не складываются в согласованную концепцию справедливости. Скорее, их взгляды в каждый момент времени — это случайные элементы, рассчитанные на продвижение определённых интересов. Бесспорно, в этом утверждении много правды, и в некоторых обществах это более верно, чем в других. Но вопрос по существу заключается в относительной силе тенденций, противостоящих чувству справедливости, и в том, является ли последнее достаточно сильным основанием для достижения с его помощью какого-либо значительного эффекта.

Несколько комментариев могут сделать представленное изложение более правдоподобным. Прежде всего, я всё время предполагал, что нам приходится иметь дело с почти справедливым обществом. Это подразумевает, что существует конституционный режим и публично признанная концепция справедливости. Конечно, в какой-то конкретной ситуации определённые индивиды и группы могут испытать искушение нарушить эти принципы, но их коллективное чувство достаточно сильно, когда к нему обращаются должным образом. Эти принципы подтверждены в качестве необходимых условий кооперации между свободными и равными индивидами. Если те, кто стремится закрепить несправедливость, могут быть явно идентифицированы и изолированы от большей части сообщества, то убеждения этой большей части могут иметь достаточный вес. Или, если соперничающие стороны приблизительны равны, решающим фактором может оказаться чувство тех, кто не принимает участия в борьбе.

В любом случае, если обстоятельства такого рода отсутствуют, мудрость гражданского неповиновения в высшей степени проблематична. Поскольку человек не может апеллировать к чувству справедливости большей части общества, то большинство может просто перейти к более репрессивным мерам, если подсчёт преимуществ свидетельствует в пользу этого шага. Суд должен принимать во внимание тот факт, что действия протестующего имеют природу гражданского неповиновения, и то, что они оправданы (или представляются оправданными) посредством политических принципов, лежащих в основе конституции, и исходя из этого, смягчают правовые санкции, а в некоторых случаях и избавляют от них 33. Однако прямо противоположное может произойти, когда необходимый фон отсутствует. Нам следует в таком случае признать, что имеющее оправдание гражданское неповиновение обычно является разумной и эффективной формой несогласия только в обществе, которое в значительной степени регулируется чувством справедливости.

Может возникнуть ошибочное представление в отношении того, как работает чувство справедливости. Могут подумать, что это чувство выражается в искреннем проповедовании принципа и в действиях, требующих в значительной степени самопожертвования. Но такое предположение требует слишком многого. Более вероятно, что чувство справедливости сообщества проявится в том факте, что большинство не сможет решиться на шаги, необходимые для подавления меньшинства и наказания актов гражданского неповиновения, как это позволяет закон. Безжалостные тактики, которые могут рассматриваться в других обществах, здесь не считаются реальными альтернативами. Таким образом, чувство справедливости влияет, хотя мы часто не осознаем этого, на нашу интерпретацию политической жизни, наше восприятие возможных альтернатив, нашу волю противостоять оправданным протестам других и так далее. Несмотря на свою верховную власть, большинство может отказаться от своей позиции и согласиться с предложениями протестующих; его желание действовать по справедливости ослабляет его возможности защищать свои несправедливые преимущества. Чувство справедливости будет рассматриваться как более насущная политическая сила, как только будут признаны утончённые и неявные формы, в которых оно оказывает своё влияние, и особенно его роль в выявлении несостоятельности определённых социальных позиций.

В этих замечаниях я предполагал, что в почти справедливом обществе существует публичное принятие одних и тех же принципов справедливости. К счастью, это предположение сильнее, чем необходимо. В действительности могут существовать значительные различия в концепциях справедливости граждан, при условии, что эти концепции ведут к сходным политическим суждениям. А это возможно, так как различные посылки могут дать одно и то же заключение. В этом случае существует то, что мы называем пересекающимся (overlapping), а не строгим консенсусом. В общем, пересечения проповедуемых концепций справедливости достаточно для того, чтобы гражданское неповиновение было разумной и благоразумной формой политического несогласия. Конечно, пересечение не обязательно должно быть полным; достаточно того, что удовлетворяется условие взаимности. Обе стороны должны верить, что независимо от того, насколько различаются их концепции справедливости, их взгляды поддерживают то же самое суждение в рассматриваемой ситуации, и это было бы так, даже если бы они поменялись местами. Однако в конце концов наступает этап, за которым требуемое согласие в суждении нарушается и общество распадается на более или менее цельные части, которые придерживаются различных мнений по фундаментальным политическим вопросам. В этом случае строго разделённого консенсуса, основы для гражданского неповиновения более не существует.

Предположим, например, что тот, кто не верит в терпимость и кто при наличии у него власти не был бы терпим к другим, захотел оспорить свою меньшую свободу путём апелляции к чувству справедливости большинства, которое придерживается принципа равной свободы. Хотя те, кто принимает этот принцип, должны, как мы видели, проявлять терпимость к нетерпимым, насколько это позволяет безопасность свободных институтов, вероятно, с возмущением отнеслись бы к тому, что об этой обязанности им напоминают нетерпимые, которые, если бы они поменялись местами, установили бы собственное господство. Большинство обязательно почувствует, что их приверженность равной свободе эксплуатируется другими в несправедливых целях. Эта ситуация вновь иллюстрирует тот факт, что общее чувство справедливости является огромным коллективным достоянием, которое для своего поддержания нуждается в кооперации многих. Нетерпимые могут рассматриваться как «безбилетники», люди, которые ищут выгод справедливых институтов, не внося своего вклада в их поддержание. Хотя те, кто признает принципы справедливости, должны всегда ими руководствоваться, во фрагментированном обществе, как и в обществе, движимом групповым эгоизмом, условий для гражданского неповиновения не существует. Однако необходимости в строгом консенсусе нет, так как степень пересекающегося консенсуса позволяет реализоваться условию взаимности.

Существует, конечно, определённый риск в обращении к гражданскому неповиновению. Одной из задач конституционных форм и их юридической интерпретации является установление публичного прочтения политической концепции справедливости и объяснение того, как её принципы применяются к социальным вопросам. До определённого этапа было бы лучше, если закон и его интерпретация были вообще установлены, чем то, чтобы они были установлены правильно. Следовательно, можно возразить, что предыдущее описание не указывает, кто должен определять, что обстоятельства таковы, что они оправдывают гражданское неповиновение. Оно поощряет анархию тем, что приглашает каждого решать за себя и отказаться от публичного изложения политических принципов. Ответом на это будет то, что, действительно, каждый человек должен принимать собственные решения. Даже если люди обычно ищут совета и помощи и принимают предписания тех, кто находится у власти, когда считают их разумными, они всегда ответственны за свои поступки. Мы не можем избавиться от собственной ответственности и переложить вину на других. Это верно в любой теории политических обязанностей и обязательств, совместимой с принципами демократической конституции. Гражданин автономен, однако несёт ответственность за свои поступки (§ 78). Если мы обычно думаем, что должны подчиняться закону, то только потому, что наши политические принципы обычно ведут к этому заключению. Конечно, в почти справедливом государстве существует презумпция в пользу подчинения, если отсутствуют сильные контрдоводы. Многие свободные и обдуманные решения индивидов складываются в упорядоченный политический режим.

Но хотя каждый человек должен сам принимать решения, оправдывают обстоятельства гражданское неповиновение или нет, отсюда не следует, что он должен поступать, как ему заблагорассудится. Принимая решения, мы не должны опираться на наши личные интересы или узко понимаемые политические пристрастия.

Для того чтобы действовать автономно и ответственно, гражданин должен обращаться к политическим принципам, которые лежат в основе конституции и руководят её интерпретацией. Он должен пытаться оценить, как эти принципы применяются в существующих обстоятельствах. Если после должного размышления он приходит к выводу о том, что гражданское неповиновение оправдано, и ведёт себя соответствующим образом, то он поступает в соответствии с убеждениями. И хотя он может ошибиться, он не поступил так, как ему заблагорассудится. Теория политических обязанностей и обязательств позволяет нам провести такие различения.

Существуют параллели с общим пониманием и научными заключениями. В данном контексте каждый автономен, и всё же ответственен. Мы должны оценивать теории и гипотезы в свете имеющихся, свидетельств посредством публично признанных принципов. Верно, что существуют авторитетные работы, но они являются результатом консенсуса многих людей, каждый из которых принимает решение сам за себя. Отсутствие окончательного авторитета, который принимал бы решения, и, таким образом, официальной интерпретации, которую все должны принимать, не ведёт к путанице, а является условием продвижения вперёд. Равные личности, принимающие и применяющие разумные принципы, не нуждаются в назначенном руководителе. На вопрос: кто должен решать, — даётся ответ: решать должны все, каждый советуясь с самим собой, и при наличии разумности, взаимного признания и удачи часто все получается довольно неплохо.

Таким образом, в демократическом обществе признается, что каждый гражданин ответственен за свою интерпретацию принципов справедливости и за своё поведение в свете этих принципов. Не может быть какого-либо правового или одобренного обществом изложения этих принципов, которое мы всегда морально обязаны принять, даже если оно даётся верховным судом или законодательным собранием. Действительно, каждый конституционный орган, законодательное собрание, исполнительная власть и суд выдвигают свою интерпретацию конституции и тех политических идеалов, которые её наполняют 34. Хотя суд и может иметь последнее слово в решении любого конкретного случая, он не обладает иммунитетом к мощным политическим влияниям, которые могут вызвать пересмотр его прочтения конституции. Суд представляет свою доктрину разумно и аргументированно; его концепция конституции, чтобы быть устойчивой, должна убедить большинство граждан в обоснованности. Последний орган для апелляций — это не суд, не исполнительные органы, не законодательное собрание, а избиратели в целом.

Прибегающие к гражданскому неповиновению апеллируют особым образом к этому органу. Угрозы анархии нет до тех пор, пока существует достаточное согласие в имеющихся у граждан концепциях справедливости и уважаются условия для обращения к гражданскому неповиновению. То, что люди могут достичь такого понимания и соблюдать эти границы, когда сохраняются основные политические свободы, является предпосылкой, неявно присутствующей в демократическом политическом устройстве. Не существует способа полностью избежать опасности разделяющей общество борьбы, так же как и исключить возможность глубоких научных расхождений. Однако если кажется, что оправданное гражданское неповиновение угрожает гражданскому согласию, ответственность падает не на тех, кто протестует, но на тех, чьё злоупотребление должностью и властью оправдывает такую оппозицию. Использование принуждающего аппарата государства для поддержания очевидно несправедливых институтов само по себе является видом незаконной силы, которой люди со временем имеют право противостоять.

С этими замечаниями мы подошли к концу нашего обсуждения содержания принципов справедливости. На протяжении этой части моя цель заключалась в описании системы институтов, которые удовлетворяют этим принципам, и демонстрации того, как возникают обязанности и обязательства. Это необходимо было сделать для того, чтобы увидеть, соответствует ли предложенная теория справедливости нашим обдуманным суждениям и развивает ли она их приемлемым образом. Нам нужно проверить, определяет ли она работоспособную политическую концепцию и помогает ли сфокусировать наши размышления на наиболее значимых и фундаментальных моральных проблемах. Изложение в этой части по-прежнему носит в высшей степени абстрактный характер, но я надеюсь, что предоставил некие ориентиры для того, как эти принципы справедливости применяются на практике. Однако нам не следует забывать об ограниченном диапазоне рассматриваемой теории. Большей частью я пытался разработать идеальную концепцию, лишь иногда комментируя различные случаи неидеальной теории. Наверняка, правила приоритета предлагают такие ориентиры во многих случаях, и могут быть полезными, если ими не злоупотреблять. Даже в этом случае, единственный вопрос неидеальной теории, рассмотренный детально, — это гражданское неповиновение в близком к справедливому обществе. Если идеальная теория и заслуживает исследования, то потому, что, как я предположил, она является фундаментальной частью теории справедливости и существенна также и для неидеальной части. Я далее не буду рассматривать эти вопросы.

Нам ещё предстоит завершить теорию справедливости, рассмотрев, как она укоренена в мыслях и ощущениях людей, а также то, как она связана с нашими целями и устремлениями.

Приме­чания:
  1. Разъяснением по этому поводу я обязан Алану Гиббарду.
  2. Я не принимаю целиком аргументы Юма в О первоначальном договоре (Соч. — М., Мысль, 1965, т. 2, с. 760–780), но я полагаю, что в этом отношении он прав — в применении к политическим обязанностям граждан вообще.
  3. О понятии «уважение» см. работу Уильямса — В. А. О. Williams «The Idea of Equality», Philosophy, Politics and Society, Second Series, ed. Peter Laslett and W. G. Runciman (Oxford, Basil Blackwell, 1962), pp. 118f.
  4. См. И. Кант Основания метафизики нравственности. Соч. M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 1. Есть более подробное обсуждение в И. Кант. Метафизика нравов. Соч., т. 4, ч. 2. Кант отмечает здесь, что обязанность благодеяния (beneflcience) (как он её называет) должна быть публичной, то есть универсальным законом. См. § 23, примечание 8.
  5. См. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), pp. 18–33, 41 f.
  6. Здесь я следую за Д. Дэвидсоном — Donald Davidson «How Is Weakness of the Will Possible?» in Moral Concepts, ed. Joel Feinberg (London, Oxford Universiy Press, 1969), см. p. 109. Значимо здесь все обсуждение на с. 105–110.
  7. См. The Right and the Good, pp. 18f, и The Foundations of Ethics (Oxford, The Clarendon Press, 1939), pp. 173, 187.
  8. Здесь я обязан Харту — H. L. A. Hart «Are There Many Natural Rights?» Philosophical Review, Vol. 64 (1955), pp. 185f.
  9. Об учредительных правилах см. работу Дж. Сёрля — J. R. Searle. Speech Acts (Cambridge, The University Press, 1969), pp. 32–42. Обещание обсуждается в гл. III, особенно с. 57–62.
  10. См. работу Г. Причарда — H. A. Prichard «The Obligation To Keep a Promise» (c. 1940) in Moral Obligation (Oxford, The Clarendon Press, 1949), pp. 169–179.
  11. Об этом см. в работе Р. Дворкина — Ronald Dworkin «The Model of Rules», University of Chicago Law Review, Vol. 35 (1967), esp. pp. 21–29.
  12. См. «The Obligation To Keep a Promise», pp. 172, 178f.
  13. Я не отметил этот факт в своём очерке «Legal Obligation and the Duty of Fair Play» в Law and Philosophy, ed. Sidney Hook (New York, New York University Press, 1964). В этом разделе я попытался исправить этот недостаток. Отличие аргументируемой мной здесь позиции в том, что для граждан вообще главным принципом политических обязанностей является естественная обязанность справедливости, а принцип честности играет подчинённую роль.
  14. Метафора о свободном состоянии, пока ещё без цепей, взята из обзора Литтлом книги К. Эрроу — К. J. Arrow. Social Choice and Individual Values, in The Journal of Political Economy, Vol. 60 (1952), p. 431. В своих замечаниях здесь я следую Литтлу.
  15. Дальнейшее обсуждение мажоритарного правления см. в работе Г. Мак-клоски — Herbert McCloskey «The Fallacy of Majority Rule», Journal of Politics, Vol. II (1949), и Дж. Пеннока — J. R. Pennock. Liberal Democracy (New York, Rinehart, 1950), pp. 112–114, 117f. О некоторых привлекательных чертах мажоритарного принципа с точки зрения социального выбора см. работу Сена — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden-Day, 1970), pp. 68–70, 71–73, 161–186. Одна из проблем, связанных с этой процедурой, заключается в том, что она может допускать цикличные большинства. Но главный дефект с точки зрения справедливости в том, что она допускает нарушения свободы. См, также работу Сена — Sen, pp. 79–83, 87–89, где обсуждается его парадокс либерализма.
  16. См. об этом работу К. Эрроу — К. I. Arrow. Social Choice and Individual Values, 2nd ed. (New York, John Wiley and Sons, 1963), pp. 85f. О понятии законодательного обсуждения как объективного исследования, а не борьбы интересов см. работу ф. Найта — F. Н. Knight. The Ethics of Competition (New York, Harper and Brothers, 1935), pp. 296, 345–347. В обоих случаях смотри ссылки.
  17. См. работу Д. Блэка — Duncan Black. Theory of Committee and Elections, 2nd ed. (Cambridge, The University Press, 1963), pp. 159–165.
  18. Об экономической теории демократии см. работу Дж. Шумпетера — J. A. Schumpeter. Capitalism, Socialism and Democracy, 3rd ed. (New York, Harper and Brothers, 1950), chs. 21–23, и А. Даунза — Anthony Downs. An Economic Theory of Democracy (New York, Harper and Brothers, 1957). Плюралистское описание демократии в той степени, в которой, как предполагается, соперничество интересов регулирует политический процесс, открыто для аналогичных возражений. См. работу Р. Даля — R. A. Dahl. A Preface to Democratic Theory (Chicago, University of Chicago Press, 1956) и более свежую работу Pluralist Democracy in the United States (Chicago, Rand McNally, 1967).
  19. Здесь я следую за определением гражданского неповиновения Бидо — H. A. Beadau. См. его «On Civil Disobedience», Journal of Philosophy, Vol. 58 (1961), pp. 653–661. Следует отметить, что это определение уже, чем значение, предложенное в очерке Торо, о чём я скажу в следующем разделе. Изложение сходной точки зрения можно встретить у Мартина Лютера Кинга — Martin Luther King’s «Letter from Birmingham City Jail» (1963), перепечатано в H. A. Beadau, ed., Ciui/ Disobedience (New York, Pegasus, 1969), pp. 72–89. Теория гражданского неповиновения пытается поместить концепцию такого рода в более широкие рамки. В некоторых последних публикациях гражданское неповиновение также определялось более широко. Например, Зинн —. Howard Zinn. Disobedience and Democracy (New York, Random House, 1968), pp. 119f, — определяет его как «намеренное, избирательное нарушение закона ради жизненно важной социальной цели». Я рассматриваю более ограниченное понятие. Я вовсе не хочу сказать, что лишь эта форма несогласия может быть оправдана в демократическом обществе.
  20. Это и последующее уточнение взяты из работы М. Коуэна — Marshall Cohen «Civil Disobedience in a Constituonal Democracy», The Massachusets Review, Vol. 10 (1969), pp. 224–226, 218–221 соответственно.
  21. Более полное обсуждение этого вопроса см. в работе Ч. Фрида — Charles Fried «Moral Causation», Harvard Law Review, Vol. 77 (1964), pp. 1268f. Приведённому ниже разъяснению понятия насильственного действия я обязан Дж. Лоеву (Gerald Loev).
  22. Тот, кто даёт более широкое определение гражданскому неповиновению, может не принять этого описания. См., например, работу Зинна — Zinn. Disobedience and Democracy, pp. 27–31, 39, 119f. Более того, он отрицает то, что гражданское неповиновение должно быть ненасильственным. Конечно, человек не принимает наказание как право, то есть как нечто такое, чего не заслуживает за неоправданное действие. Скорее, он готов принять правовые последствия во имя верности закону, а это другое дело. Простор для маневра в этом определении — в том, что оно допускает оспаривание обвинения в суде, если это окажется уместным. Но здесь наступает момент, за которым несогласие перестаёт быть гражданским неповиновением, как оно здесь определено.
  23. См. работу Г. Торо — Henry David Thoreau «Civil Disobedience» (1848), перепечатанную в H. A. Bedau, ed., Ciri/ Disobedience, pp. 27–48. Для критического обсуждения см. замечания Бидо (Bedau), pp. 15–26.
  24. Этими различениями я обязан Б. Дребену (Burton Drehen).
  25. Обсуждение условий, в которых требуется некоторое честное устройство, см. в работе К. Байера — Kurt Baier. The Moral Point of View (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1958), pp. 207–213; и Д. Лайонза — David Lyons. Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford, The Clarendon Press, 1965), pp. 160–176. Лайонз приводит пример схемы честной ротации, и он также замечает, что (отвлекаясь от затрат по их организации) такие честные процедуры могут быть достаточно эффективными. См. pp. 169–171. Я принимаю выводы его изложения, включая его утверждение о том, что понятие честности не может быть объяснено путём уподобления (assimilating) его полезности (pp. 1760. Здесь также следует отметить более раннее обсуждение в работе Брода — С. D. Broad «On the Function of False Hypotheses in Ethics», International Journal of Ethics, Vol. 26, (1916), esp. pp. 385–390.
  26. Обсуждение этих обязательств см. в работе М. Вальцера — Michael Walzer. Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship (Cambridge, Harvard University Press, 1970), Ch. III.
  27. См. работу Дж. Брайерли — J. L. Brierly. The LAW of Nations (Oxford, The Clarendon Press, 1963), esp. chs. IV–V. Эта работа содержит всё, что нам здесь требуется.
  28. Недавнее обсуждение см. в работе П. Рамзея — Paul Ramsey. War and Christian Conscience (Durham, N. С., The Duke University Press, 1961) а также в работе Р. Поттера — R. B. Potter. War and Moral Discourse (Richmond, Va., John Knox Press, 1969). Последняя работа содержит полезный библиографический очерк (pp. 87–123).
  29. Я обязан Р. Олбриттону (R. G. Albritton) за прояснение этого и других вопросов в этом параграфе.
  30. Изложение доктрины такого рода в связи с ядерной войной см. в Nuclear Weapons and Christian Conscience, ed., Walter Stein (London, The Merlin Press, 1965).
  31. Я заимствую эту мысль v Вальцера — Walzer. Obligations, р. 127.
  32. См. работу Дж. Франклина — J. Н. Franklin, ed. Constitutionalism and Ressance in the Sixteenth Century (New York, Pegasus, 1969), во введении pp. 11–15.
  33. Общее обсуждение см. в работе Р. Дворкина — Ronald Dworkin «On Not Prostcuting Civil Disobedience», The New York Review of Books, June 6, 1968.
  34. Изложение этой точки зрения см. в работе А. Бикеля — A. M. Bickel. The Least Dangerous Branch (New York, Bobbs-Merrill, 1962), tsp. chs. V and VI, которому я ей обязан.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения