Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Джон Роулз. Теория справедливости. Часть I. Теория. Глава 3. Исходное положение

В этой главе я обсуждаю философски предпочтительную интерпретацию исходной ситуации. Я говорю об этой интерпретации как об исходном положении. Я начну с наброска сути аргумента о концепции справедливости и объяснения того, как стороны должны выбирать некоторые альтернативы из определённого перечня традиционных концепций. Затем я описываю условия, которые характеризуют исходную ситуацию под несколькими углами зрения: обстоятельства справедливости, формальные ограничения концепции правильности, занавес неведения и рациональность договаривающихся сторон. В каждом случае я стараюсь показать, почему особенности предпочтительной интерпретации разумны с философской точки зрения. Далее мы естественно переходим к двум принципам справедливости и к принципу средней полезности, которые рассматриваются до того, как мы переходим к относительным преимуществам этих концепций справедливости.

Мои аргументы заключаются в том, что два принципа могли бы быть признаны, и в подведении оснований под эту точку зрения. Для прояснения различий между концепциями справедливости классический принцип полезности рассматривается ещё под одним углом зрения, чем и завершается третья глава.

§ 20. Природа аргументации в пользу концепции справедливости

Интуитивная идея справедливости как честности заключается в том, чтобы рассматривать первые принципы справедливости сами по себе как объект первоначального соглашения подходящим образом определённой исходной ситуации. Это такие принципы, которые рациональные стороны, заинтересованные в продвижении своих интересов, должны были бы принять в этом положении равенства для установления основных положений о своей ассоциации. В этом случае следует показать, что два принципа справедливости представляют решение проблемы выбора, возникающей в исходном положении. Для этого надо установить, что если заданы обстоятельства сторон, а также их знания, верования и интересы, то соглашение по поводу этих принципов представляет наилучший путь для каждого человека в достижении своих целей при наличии доступных альтернатив.

Ясно, что никто не может получить всего, что он хочет; другие люди просто не допустят этого. Абсолютно лучший выход для каждого человека состоит в том, чтобы кто-нибудь ещё присоединился к нему в продвижении его концепции блага, какова бы она ни была. Если человеку не удаётся это, то от всех других требуется, чтобы они действовали справедливо, а сам он мог по собственному желанию делать для себя исключение. Так как другие люди вряд ли согласятся на такие условия в ассоциации, подобные формы эгоизма будут отвергнуты. Два принципа справедливости, однако, кажутся разумным предложением. И я хотел бы показать, что эти принципы являются наилучшим ответом каждого, так сказать, на соответствующие требования других. В этом смысле выбор этой концепции справедливости является единственным решением проблемы, возникающей в исходном положении.

Подобная аргументация знакома по другим социальным теориям. Там описывается упрощённая ситуация, в которой рациональные индивиды с определёнными целями и взаимоотношениями должны выбирать среди различных вариантов действий такой из них, который является итогом размышлений в свете знания ими обстоятельств. Действия индивидов определяются строго дедуктивным выводом из предпосылок относительно их вер и интересов, ситуаций и возможностей, открытых перед ними. Их поведение, говоря словами Парето, есть результат влечений и препятствий 1. В теории цен (theory of price), например, равновесие конкурирующих рынков мыслится следующим образом: индивиды, каждый из которых преследует свои собственные интересы, уступают друг другу то, чем могут поделиться, в обмен на то, что больше всего хотят. Равновесие есть результат соглашения о свободной сделке между добровольными торговцами. Для каждого человека наилучшей ситуацией является то, что он может достичь свободным обменом, совместимым с правами и свободами других, в преследовании собственных интересов. Именно по этой причине такое состояние дел является равновесием, которое будет сохраняться в неизменных обстоятельствах. Ни у кого не будет побуждений изменить его. Если отклонение от этой ситуации приведёт в движение тенденции, которые восстановят равновесие, оно является устойчивым.

Конечно, из факта, что это состояние равновесия, даже устойчивое, вовсе не следует, что оно правильно или справедливо. Это лишь значит, что если люди могут оценить своё положение, они будут эффективно способствовать его сохранению. Ясно, что баланс ненависти и враждебности может быть устойчивым равновесием, и можно предположить, что любое возможное изменение приведёт к ещё худшему. Самое лучшее, что каждый может сделать в такой ситуации, это предпочесть меньшую несправедливость большему благу.

Моральная оценка ситуаций равновесия зависит от сопутствующих (background) обстоятельств, которые определяют ситуации. Именно здесь концепция исходного положения воплощает в себе особенности, присущие моральной теории. В то время, как теория цен, скажем, пытается дать объяснение событиям на рынке с помощью тенденций, которые действуют там на самом деле, философски предпочтительная интерпретация исходной ситуации включает в себя условия, которые кажутся разумными для осуществления выбора принципов. В противоположность социальной теории, цель заключается в том, чтобы характеризовать эту ситуацию так, чтобы принципы, которые должны быть выбраны, какими бы они ни оказались, были бы приемлемы с моральной точки зрения. Исходное положение определяется как существующее состояние (status quo), в котором любые достигаемые соглашения честны. Это состояние дел, в котором стороны равно представлены в виде моральных личностей, и исход которого не обусловлен произвольными случайностями или же относительным балансом социальных сил. Таким образом, справедливость как честность с самого начала использует идей чисто процедурной справедливости.

Тогда становится ясно, что исходное положение — это чисто гипотетическая ситуация. Ничего такого, что напоминает её, не должно обязательно иметь место, хотя мы можем, мысленно следуя ограничениям, которые ей выражаются, имитировать ход мысли сторон. Концепция исходного положения не призвана объяснять человеческое поведение, за исключением того, что пытается дать объяснение нашим моральным суждениям и чувству справедливости. Справедливость как честность — это теория наших моральных чувств, проявляющихся в наших обдуманных суждениях в процессе рефлективного равновесия. Эти чувства, по-видимому, до некоторой степени воздействуют на нашу мысль и действия. Поэтому, хотя концепция исходного положения и есть часть теории поведения, отсюда вовсе не следует, что существуют действительные ситуации, которые напоминают это положение. Важно, чтобы принципы, которые могли бы быть приняты, играли требуемую роль в нашем моральном размышлении и поведении.

Следует заметить, однако, что принятие этих принципов не должно считаться результатом психологических законов или вероятностных факторов. Как бы то ни было, в идеале я хотел бы показать, что их признание есть единственный выбор, совместимый с полным описанием исходного положения. Аргумент имеет цель быть строго дедуктивным. Конечно, люди в исходном положении обладают некоторой психологией, поскольку относительно их мнений и интересов делаются различные предположения. Эти предположения участвуют вместе с другими посылками в описании исходной ситуации. Ясно, что аргументы из таких посылок могут быть полностью дедуктивными, как об этом свидетельствуют теории в политике и экономике. Мы должны стремиться к этакой моральной геометрии со всей её строгостью, которая сопутствует этому имени. К несчастью, аргументы, которые я представляю, лишены всего этого, так как в высшей степени интуитивны. И всё-таки важно представлять идеал, к которому надо стремиться.

И последнее замечание. Как я уже говорил, есть много возможных интерпретаций исходной ситуации. Эта концепция варьируется в зависимости от того, как воспринимаются договаривающиеся стороны, каковы их мнения и интересы, какие альтернативы доступны им, и так далее. В этом смысле есть много договорных теорий. Справедливость как честность является лишь одной из них. Но вопрос её обоснованности решается, если он вообще может быть решён, демонстрацией того, что есть одна интерпретация исходной ситуации, лучше всего выражающая условия, которые весьма многими мыслится как достаточно разумные, чтобы наложить их на выбор принципов. В то же время эта интерпретация приводит к концепции, характеризующей наши обдуманные суждения в рефлективном равновесии. Это наиболее предпочтительная, или стандартная, интерпретация называется мной исходным положением. Мы можем предположить, что для каждой традиционной концепции справедливости существует такая интерпретация исходной ситуации, в которой принципы для концепции являются предпочтительным решением. Таким образом, например, есть интерпретации, которые ведут как к классическому принципу полезности, так и к принципу средней полезности. Эти вариации исходной ситуации будут упоминаться по ходу нашего дальнейшего изложения.

Процедура договорных теорий даёт общий аналитический метод для сравнительного исследования концепции справедливости. При этом делаются попытки установить различные условия, учтенные в договорной ситуации, в которой должны бы быть выбраны принципы. На этом пути формируются различные, лежащие в основе аргументации, предположения, от которых зависят эти концепции. Но если одна интерпретация философски наиболее предпочтительна и её принципы характеризуют наши обдуманные суждения, мы имеем также и процедуру для обоснования. Мы не можем знать с самого начала, существует ли такая интерпретация, но теперь мы, по крайней мере, знаем, что мы собственно ищем.

§ 21. Представление альтернатив

Давайте перейдём от этих заметок к методу описания исходного положения. Я начну с вопроса об альтернативах, открытых людям в этой ситуации. Идеально, конечно, было бы сказать, что они должны выбираться среди возможных концепций справедливости. Одна очевидная трудность заключается в том, как выявить специфику тех концепций, которые представлены исходной ситуацией. И даже допуская, что эти концепции могут быть определены, нет никакой гарантии, что стороны сделают наилучший выбор; ведь наиболее предпочтительные принципы можно и проглядеть. Наилучшей альтернативы может и не существовать вообще: вполне постижима ситуация, когда для каждой концепции справедливости может найтись другая, ещё лучшая. Но даже если и имеется лучшая из альтернатив, весьма трудно представить интеллектуальные способности сторон, которые наверняка позволили бы им достичь оптимального решения, или просто более или менее правдоподобных концепций. Некоторые решения проблемы выбора кажутся достаточно очевидными, если они являются предметом нашего размышления, но совсем другое дело — это представить себе, как стороны могли бы прийти к этим альтернативам. Таким образом, хотя два принципа справедливости могут и быть лучше концепций, известных нам до сих пор, вполне возможно, что некоторое множество ещё не сформулированных принципов может оказаться ещё лучшим.

Для того чтобы приступить к решению этой проблемы, я использую такой приём. Я просто рассмотрю краткий перечень традиционных концепций справедливости, например тех, которые обсуждались в первой главе, вместе с немногими другими возможностями, обусловленными двумя принципами справедливости. Я затем предположу, что сторонам представлен этот перечень, и от них требуется единогласное решение, что некоторая концепция является лучшей среди всех прочих. Мы можем представить, что к этому решению стороны приходят через серию парных сравнений. Таким образом, предпочтительность двух принципов должна оказаться результатом всеобщего согласия относительно того, что сравнение их с другими альтернативами говорит в пользу этих принципов. В этой главе я, по большей части, сравниваю два принципа справедливости с двумя формами принципа полезности (классический принцип и принцип средней полезности). Позднее я приступлю к сравнению двух принципов справедливости с перфекционизмом и смешанными теориями.

Осуществляя эти сравнения, я постараюсь показать, что из всего перечня должны бы быть выбраны именно наши два принципа.

Следует признать, что эта процедура весьма неудовлетворительна. Было бы лучше, если бы мы могли определить необходимые и достаточные условия для однозначно лучшей концепции справедливости, и затем уже выявить концепцию, которая удовлетворяет этим условиям. Когда-нибудь это и можно будет сделать. Но в настоящее время, однако, я не знаю, как избежать приблизительных и готовых методов. Больше того, использование именно таких процедур может привести к общему решению нашей проблемы. Так, может случиться, что в ходе всех этих сравнений стороны выделят определённые особенности базисной структуры в качестве желательных, и что эти особенности имеют естественные максимальные и минимальные свойства.

Предположим, например, что для людей в исходном положении рационально предпочесть общество с наибольшей равной свободой. Далее, хотя они предпочитают, чтобы социальные и экономические преимущества работали на общее благо, они в то же время настаивают на ослаблении роли природных и социальных случайностей в преуспевании или непреуспевании людей. Если две эти особенности являются единственными относящимися к делу, и если принцип равной свободы является естественным максимумом первой особенности, а принцип различия (ограниченный честным равенством возможностей) — естественным максимумом второй, тогда без учёта проблемы приоритета два принципа являются оптимальным решением.

Невозможность конструктивного описания или перечисления всех возможных концепций справедливости, или представления сторон так, чтобы они были обязаны учитывать эти концепции, не препятствует такому заключению.

Бесполезно спекулировать по этому поводу дальше. До сих пор никто не приступал к общей проблеме наилучшего решения. Я ограничусь обсуждением в этой книге более слабым утверждением, что два принципа могли бы быть выбраны из следующего перечня концепций справедливости:

Концепции справедливости

А. Два принципа справедливости (в упорядоченном виде)
1. Принцип наибольшей равной свободы
2. (а) Принцип (честного) равенства возможностей (б) Принцип различия
В. Смешанные концепции. Каждое из нижеследующих подставляется вместо А2 выше:
1. Принцип средней полезности; или
2. Принцип средней полезности, подверженный любому из следующих ограничений: (а) Что должен поддерживаться определённый социальный минимум, или (б) Что всеобщее распределение не должно быть слишком большим; или
3. Принцип средней полезности, подверженный любому ограничению из В 2 плюс ограничение равенства честных возможностей
С. Классические телеологические концепции
1. Классический принцип полезности
2. Принцип средней полезности
3. Принцип совершенства
D. Интуитивистские концепции
1. Всеобщая полезность в противопоставлении с принципом равного распределения
2. Средняя полезность в противопоставлении с принципом возмещения (redress)
3. Перечни кажущихся достоверными принципов (по ситуации) в противопоставлении с другими подобными перечнями
Е. Эгоистические концепции (см. § 23, где объясняется, почему, строго говоря, эгоистические концепции не являются альтернативами)
1. Диктат первого лица: все служит моим интересам
2. «Безбилетник» (free-rider): все должны действовать справедливо, кроме меня, если это мне выгодно
3. Общая: всем позволительно преследовать собственные интересы, как им заблагорассудится.

Достоинств этих традиционных теорий вполне достаточно для оправдания усилий по их ранжированию. В любом случае, попытка этого ранжирования является полезной при подходе к более широкому вопросу. Каждая их этих концепций имеет актив и пассив, по поводу каждой альтернативы есть свои за и против. Уязвимость концепции не является решительным свидетельством против нее; впрочем, верно и то, что не всегда наличие желательных особенностей говорит в пользу этой концепции. Решение людей в исходном положении является, как мы увидим, результатом сравнения различных рассмотрении. В этом смысле в основании теории справедливости лежит апелляция к интуиции. И всё же, когда все принято во внимание, может стать совершенно ясно, в чём состоит баланс резонов. Относящиеся к делу соображения могут быть так разложены и проанализированы через описание исходного положения, что одна концепция справедливости становится отчётливо предпочтительной по сравнению с другой. Аргумент такого рода не является, строго говоря, доказательством, во всяком случае, пока; но, используя выражение Милля, он может представить повод для проверки интеллекта 2.

Перечень концепций в основном не требует пояснений. Однако кое-какие комментарии будут полезны. Каждая концепция выражена сравнительно просто, и каждая истинна в некотором смысле, безотносительно каких-либо условий, обстоятельств или состояния общества. Ни один из принципов не является случайным в отношении социальных и других условий. Одна из причин этого заключается в желании сделать вещи проще. Было бы гораздо легче сформулировать семейство концепций, каждая из которых предназначена к применению только в специальных обстоятельствах, причём условия являются исчерпывающими и взаимно исключающими.

Например, одна концепция могла бы быть применима к одной стадии культуры, другая концепция — к другой.

Подобное семейство само по себе могло бы рассматриваться как концепция справедливости; такая концепция состояла бы из множества упорядоченных пар, одним из членов которой является концепция справедливости, а вторым — отвечающие ей обстоятельства, к которым она применяется. Но если бы концепции такого рода были бы добавлены к перечню, наша проблема совсем бы усложнилась, может, перестала бы вообще быть обозримой. Более того, есть причины для исключения альтернатив подобного рода, потому что естественно подвергнуть сомнению принцип, лежащий в основании определения упорядоченных пар. Здесь я имей в виду, что некоторые откровенно этические концепции специфицируют подходящие принципы для каждого из заданных условий. Именно этот ничем не обусловленный принцип приводит к концепции справедливости как множества упорядоченных пар. Таким образом, допуск такого семейства в перечень означает включение альтернатив, основание которых скрыто от внимания. По этой самой причине я отказываюсь от них.

Желательна также такая характеристика исходного положения, при которой стороны должны выбрать принципы, справедливые при всех обстоятельствах. Этот факт связан с кантианской интерпретацией справедливости как честности. Но я оставляю эту тему до § 40.

Наконец, ещё одно очевидное положение. Аргументация в пользу двух принципов, или любой концепции, всегда привязана к некоторому перечню альтернатив. Если мы изменим перечень, аргумент будет, в общем случае, другим. Подобного рода замечания применимы ко всем характеристикам исходного положения.

Имеется бесконечно много вариаций исходной ситуации и, следовательно, бесконечно много теорем моральной геометрии. Только немногие из них представляют философский интерес, так как большинство вариаций несущественны с моральной точки зрения. Мы должны постараться придерживаться содержательной стороны и в то же время не терять из виду специальных предпосылок аргумента.

§ 22. Обстоятельства справедливости

Обстоятельства справедливости могут рассматриваться как нормальные условия, при которых человеческая кооперация возможна и необходима 3. Как я заметил с самого начала, хотя общество и является кооперативным предприятием во имя взаимной выгоды, в типичном случае оно характеризуется как наличием конфликтов, так и тождественностью интересов. Тождество интересов существует, поскольку социальная кооперация делает для всех жизнь лучше по сравнению с той, когда каждый старался бы жить в одиночку за счёт лишь собственных усилий. Существует и конфликт интересов, так как люди не безразличны к тому, как распределяются большие прибыли, производимые за счёт сотрудничества, потому что в преследовании собственных интересов они предпочитают взять больше и отдать меньше. Таким образом, для осуществления выбора среди различных социальных устройств нужны принципы, определяющие это разделение преимуществ и дающие соглашения о том, как распределять доход. Эти требования определяют роль справедливости.

В качестве условий появления принципов фигурируют обстоятельства справедливости.

Эти условия могут быть разделены на два вида. Первое: есть объективные обстоятельства, которые делают человеческое сотрудничество как возможным, так и необходимым. Таким образом, многие индивиды сосуществуют вместе в одно и то же время на одной и той же территории. Эти индивиды приблизительно одинаковы по физическим и умственным способностям; во всяком случае, их способности сравнимы, так что никто из них не может доминировать над остальными. Они подвержены угрозе нападения, а также опасности того, что их планы будут блокированы объединёнными силами остальных. Наконец, характерна умеренная скудость для самого широкого круга ситуаций. Естественные и другие ресурсы не столь изобильны, чтобы сделать схему кооперации ненужной, но и условия не столь жёсткие, чтобы плодотворное сотрудничество неизбежно кончилось крахом. В то время как взаимно выгодное устройство возможно, выгоды, которые оно приносит, могут резко уменьшаться по мере того, как люди выдвигают свои требования.

Субъективные обстоятельства существенны для субъектов кооперации, то есть для людей, работающих вместе.

Таким образом, хотя стороны приблизительно одинаковы в потребностях и интересах, или же потребности и интересы дополняют друг друга таким образом, что взаимовыгодная кооперация людей возможна, они, тем не менее, имеют собственные виды на жизнь, или собственные планы. Эти планы, или концепции блага, ведут их к различным целям, что приводит к появлению конфликтующих притязаний на естественные и социальные доступные ресурсы. Более того, хотя интересы, появляющиеся в ходе реализации этих планов, не предполагаются интересами личности самой по себе, они являются интересами личности как субъекта концепции блага, которую эта личность считает достойной внимания и выдвигает от своего имени заслуживающие удовлетворения требования. Я также предполагаю, что люди страдают от недостатка знания, размышления и суждения. Их знание необходимо неполно, их способность к размышлению, память и внимание ограничены, а их суждения всегда искажены страстями, предубеждениями и занятостью своими делами. Некоторые из этих недостатков проистекают из моральных ошибок, из эгоизма и пренебрежения интересами других, но, в большей степени, это просто естественное человеческое поведение. Как следствие этого, индивиды не только имеют различные жизненные планы, но и исповедуют огромное разнообразие философских и религиозных мнений, политических и социальных доктрин.

Такое сочетание условий я буду называть обстоятельствами справедливости. Юм был особенно проницателен в их анализе, и сказанное мной ничего не добавляет к его более полному обсуждению этого вопроса. Для простоты я предполагаю умеренную скудость (среди объективных обстоятельств) и конфликт интересов (среди субъективных обстоятельств). Короче говоря, обстоятельства справедливости возникают всякий раз, когда люди выдвигают конфликтующие притязания на дележ социальных преимуществ в условиях умеренной скудости. Пока этих обстоятельств не существует, нет повода к возникновению добродетели справедливости, точно так же, как в отсутствие угрозы жизни или ранения не было бы физической храбрости.

Следует сделать несколько пояснений. Во-первых, я буду, конечно, предполагать, что люди в исходном положении знают, что эти обстоятельства справедливости существуют. Это они полагают в качестве условий существования своего общества. Дальнейшее предположение заключается в том, что стороны стараются изо всех сил продвигать свои концепции блага, и в этих своих попытках они не ограничены заранее моральными обязательствами друг перед другом.

Однако возникает вопрос, имеют ли люди в исходном положении моральные обязанности и обязательства перед третьей стороной, например перед своими прямыми потомками. Сказать, что они имеют их, значит определённым образом решать вопросы справедливости между поколениями. Однако цель справедливости как честности заключается в выводе всех обязанностей и обязательств из других разумных условий. Поэтому, если это возможно, такой путь следует избегать. У нас есть несколько других путей. Мы можем принять мотивационную посылку и рассматривать стороны в виде непрерывной цепи притязаний. Например, мы можем полагать стороны главами семей, которые, следовательно, хотят ещё более упрочить благосостояние своих ближайших потомков. Или же мы можем потребовать от сторон согласиться на принципы, при том ограничении, что с точки зрения сторон было бы желательно, чтобы все предшествующие поколения следовали этим принципам. Подходящей комбинацией подобных постулирований, я полагаю, все поколения могут быть связаны в единую цепь, и принципы, на которые следует согласиться, должны принять во внимание интересы каждого (§ 24, 44). Если это верно, мы преуспеем в выведении обязанностей по отношению к другим поколениям из разумных условий.

Следует отметить, что в отношении концепций блага сторон не вводится никаких ограничений, за исключением того, что эти концепции являются рациональными долговременными планами. Хотя эти планы определяют цели и интересы личности, сами цели и интересы не предполагаются эгоистическими или себялюбивыми. Так это или не так, зависит от преследуемых человеком целей. Если богатство, положение и влияние, социальный престиж находятся среди наиболее важных из них, тогда концепция блага является эгоистической. Основные интересы человека замыкаются на себе (in himself) и не являются просто, как это должно быть, интересами личности (self) 4. Тогда нет противоречия в предположении, что как только занавес неведения поднят, стороны обнаруживают, что связаны узами чувств и привязанности, желают способствовать интересам других и достижению их целей. Но постулат взаимной незаинтересованности в исходном положении сделан для того, чтобы гарантировать независимость принципов справедливости от более сильных предположений. Вспомним, что исходное положение означает принятие всем известных и всё же слабых условий. Концепция справедливости не должна предполагать в этом случае масштабных чувственных уз естественного происхождения. В обоснование теории следует класть как можно меньше предпосылок.

Наконец, я предположу, что стороны в исходном положении взаимно незаинтересованы: они не желают жертвовать своими интересами ради других. Цель предположения состоит в том, чтобы смоделировать поведение и мотивы людей в тех случаях, когда возникают вопросы справедливости. Духовные идеалы святых и героев могут быть непримиримыми, как и любые другие интересы. Конфликты при поисках этих идеалов являются самыми трагическими. Таким образом, справедливость есть добродетель практик, где есть конкурирующие интересы и где люди чувствуют себя вправе предъявить свои требования друг другу. В обществе святых с общим идеалом, если такое общество может вообще существовать, вопрос о справедливости не должен возникать. Каждый будет работать, не думая о себе, ради одной цели, определённой их общей религией, и обращение к этой цели (в предположении, что она ясно определена) должно разрешать любой вопрос о правильности. Но человеческому обществу свойственны обстоятельства справедливости. Объяснение этих условий не включает конкретной теории человеческой мотивации. Скорее, цель объяснения заключается в том, чтобы отразить в описании исходного состояния взаимоотношения индивидов друг к другу на фоне возникновения вопросов справедливости.

§ 23. Формальные ограничения на концепцию правильности

Ситуация людей в исходном положении отражает определённые ограничения, которым они подвержены.

Открытые перед ними альтернативы и знание ими своих обстоятельств ограничены в нескольких отношениях. Эти ограничения относятся мной к концепции правильности, так как они справедливы для выбора этических принципов, а не только для принципов справедливости. Если сторонам нужно признать принципы и для других добродетелей, то эти ограничения также применимы и для них.

Я рассмотрю сначала ограничения на альтернативы. Есть определённые формальные условия, которые разумно наложить на концепции справедливости из перечня, представленного сторонам. Я не требую, чтобы эти условия следовали из концепции правильности, и ещё меньше — из значения морали. При рассмотрении по настоящему важных вопросов я избегаю апелляции к анализу концепций. Есть много ограничений, которые разумно могут быть ассоциированы с концепцией правильности, и различный отбор их будет играть соответствующую решающую роль в конкретной теории. Достоинства любого определения зависят от основательности получающейся теории. Но само по себе определение не может разрешить ни одного фундаментального вопроса 5.

Уместность этих формальных условий выводится из задачи, которая вменяется принципам правильности в приспособлении требований индивидов к институтам и друг другу. Если роль принципов справедливости состоит в приписывании основных прав и обязанностей и разделении преимуществ, эти требования достаточно естественны. Каждое из них весьма слабо, и я предполагаю, что они удовлетворяются традиционными концепциями справедливости. Эти условия, однако, исключают различные формы эгоизма, что показывает их некоторую моральную силу. Это приводит ко всё большей необходимости того, чтобы оправдание условий заключалось только в разумности теории, а не в определении или анализе концепций. Я приведу условия под пятью известными рубриками.

Прежде всего, принципы должны быть общими. Другими словами, должна быть возможна их формулировка без использования того, что интуитивно понимается как собственное имя, или скрытая определённая дескрипция.

Таким образом, предикаты, используемые в формулировке принципов, должны выражать общие свойства и отношения. К сожалению, глубокие философские трудности препятствуют удовлетворительному рассмотрение этих материй 6. Я не буду больше обсуждать здесь этот вопрос. В представлении теории справедливости надо избегать проблемы определения общих свойств и отношений, и руководствоваться тем, что кажется разумным.

Далее, так как стороны не имеют специфической информации о самих себе или своей ситуации, они никак не могут идентифицировать себя. Даже если человек мог бы убедить других заключить соглашение, он не знает, как скроить принципы для получения собственных преимуществ. Стороны вынуждены эффективно придерживаться общих принципов, в интуитивном смысле этого термина.

Естественность этого условия заключается частично в том факте, что первые принципы должны выступать в качестве публичной хартии вполне упорядоченного общества в непрерывном его развитии. Будучи ничем не обусловленными, они всегда выполняются (при обстоятельствах справедливости), и знание их должно быть открыто индивидам в любом поколении. Таким образом, для того чтобы понять эти принципы, не требуется знания случайных частностей, и, уж определённо, не должно быть никакого упоминания индивидов или ассоциаций. Традиционно в качестве простого опровержения этого условия выступала идея, что правильно то, что согласуется с волей Бога. Но на самом деле это доктрина вполне согласуется с аргументацией от общих принципов. Например, Локк полагал, что фундаментальный принцип морали таков: если одно лицо сотворено другим (в теологическом смысле), тогда первое лицо обязано поступать согласно предписаниям своего создателя 7. Этот принцип имеет совершенно общий характер, и если иметь в виду природу мира с точки зрения Локка, то принцип наделяет Бога законной моральной властью.

Условие общности не нарушается, как это может показаться с первого взгляда.

Следующее условие состоит в том, что принципы должны быть универсальны в применениях. Они должны выполняться для всех только потому, что применимы к моральным личностям, каковыми являются все люди.

Таким образом, я предполагаю, что каждый может понять эти принципы и использовать их в своих соображениях. Это обстоятельство устанавливает верхнюю границу сложности как для принципов, так и для видов и числа различий, которые следуют из них. Более того, принцип исключается, если действия, совершаемые согласно принципу, оказываются самопротиворечивыми, или саморазрушительными. Подобным же образом, если принцип оказывается разумным для следования ему только в том случае, когда другие подчиняются другому принципу, тогда первый принцип недопустим. Принципы должны выбираться так, чтобы выполняться всеми.

Согласно приведённым определениям, общность и универсальность — это различные условия. Например, эгоизм в форме диктата первой личности (все должны служить моим — или Перикла — интересам) удовлетворяет условию универсальности, но не общности. В то время как все могли бы действовать согласно этому принципу и результаты были бы не так плохи, в зависимости от интересов диктатора, личное местоимение (или имя) нарушает первое условие. Опять-таки, общие принципы могут не быть универсальными. Они могут выполняться для ограниченного числа индивидов, например, через выделение специальных биологических или социальных характеристик, таких, как цвет волос или классовое положение, или что-нибудь ещё. На протяжении своей жизни индивиды обретают обязательства и обязанности, которые свойственны именно им. Тем не менее, эти различные обязанности и обязательства являются следствием первых принципов, которые выполняются для всех моральных личностей; выведение всех этих требований имеет общее основание.

Третье условие — это публичность, которая естественно возникает в связи с договорной точкой зрения.

Стороны предполагают, что они выбирают принципы для публичной концепции справедливости 8. Они предполагают, что каждый знает об этих принципах всё, что он должен знать, если принятие принципов было результатом соглашения. Таким образом, общее осознание их универсальной применимости должно иметь желаемое воздействие и поддерживать стабильность социальной кооперации. Различие между этим условием и условием универсальности заключается в том, что последнее ведёт к оценке принципов на основании их разумности, и все люди обычно следуют принципам. Но вполне возможно, что все должны понимать принцип и следовать ему, и всё же этот факт не известен достаточно широко или не осознан явно. Суть условия публичности заключается в том, чтобы стороны оценили концепцию справедливости как публичную концепцию в качестве эффективной моральной составляющей социальной жизни. Условие публичности содержится в неявном виде в кантианской доктрине категорического императива, поскольку он требует от нас действовать согласно принципам, которые человек, будучи рациональным существом, хотел бы установить как закон для царства целей. Кант мыслил это царство как этическое содружество, которое будет иметь такие этические принципы в качестве своей публичной хартии.

Дальнейшее условие заключается в том, что концепция правильности должна упорядочивать конфликтующие притязания. Это требование прямо следует из роли принципов в приспособлении друг к другу конкурирующих требований. Есть, однако, трудность в решении того, что считать упорядочением. Ясно, что концепция справедливости должна быть полной, то есть способной упорядочить все притязания, которые могут возникнуть (что вполне вероятно на практике). И упорядочение должно быть в общем транзитивным: если, скажем, первое устройство базисной структуры рангом выше, чем второе, а второе выше третьего, тогда первое должно быть выше третьего. Эти формальные условия достаточно естественны, хотя не всегда легко выполнимы 9. Но является ли спор, разрешаемый насилием, формой судопроизводства? В конце концов, физический конфликт и прибегание к оружию есть результат упорядочения: одни притязания стоят выше других. Основное возражение такому упорядочению заключается не в том, что оно может быть нетранзитивным. Скорее оно в том, что следует избегать апелляции к силе и коварству, раз принципы справедливости уже приняты. Таким образом, преимущество, достигаемое угрозой, не представляет концепции справедливости. Оно не позволяет установить упорядочение в требуемом смысле, упорядочение, основанное на определённых аспектах личности и её ситуации, которые независимы от её социального положения, или её способности к запугиванию и принуждению 10.

Пятое и последнее условие — окончательность. Стороны должны оценивать систему принципов в качестве окончательного апелляционного суда в практическом разуме. Нет более высоких стандартов, к которым должны адресоваться аргументы в поддержку притязаний; заключение, следующее из этих принципов, должно быть окончательным. Если мы мыслим в терминах полностью общей теории, которая имеет принципы для всех добродетелей, тогда такая теория специфицирует всеобщность относящихся к делу рассмотрении и их подходящие веса, а требования теории являются решающими. Они перевешивают требования закона и обычаев, и вообще социальных правил. Мы должны устроить и уважать социальные институты в качестве прямых принципов правильности и справедливости. Заключения из этих принципов также довлеют над соображениями благоразумия и личных интересов. Это не означает, что эти принципы настаивают на самопожертвовании, потому что при выводе концепции — правильности стороны принимают во внимание свои интересы со всей мыслимой настойчивостью. Требования личного благоразумия уже учтены в подходящем весе в рамках полной системы принципов. Полная схема окончательна в том, что когда практическое мышление, определяемое схемой, приходит к заключению, вопрос разрешён. Требования существующих социальных устройств и личных интересов должны быть приняты во внимание вовремя. Мы не можем принимать их во внимание во второй раз только потому, что нам не нравится результат.

Вместе эти условия на концепцию правильности дают вот что: концепция правильности есть множество принципов, общих по форме и универсальных по приложению, которые публично осознаются в качестве окончательного апелляционного суда по упорядочению конфликтующих притязаний со стороны моральных личностей. Принципы справедливости опознаются по их специальной роли и субъекту, к которому они применяются. Сами по себе пять условий не исключают ни одной из традиционных концепций справедливости.

Следует заметить, однако, что они всё-таки устраняют перечисленные варианты эгоизма. Условие общности устраняет «безбилетника» и диктат первого лица, так как в каждом случае требуется собственное имя, местоимение или же скрытая определённая дескрипция либо для выделения диктатора, либо для характеристики «безбилетника». Общность, однако, не исключает общего эгоизма, потому что позволяет каждому человеку делать всё, что с точки зрения того следует делать для достижения его собственных целей.

Принцип здесь может быть выражен совершенно общим образом. Недопустимым общий эгоизм делает условие упорядочения, потому что если каждому позволено достигать своих целей, как ему захочется, или всякому следует продвигать свои интересы, конкурирующие притязания совсем не ранжированы, и результат определяется силой и коварством.

Несколько видов эгоизма, следовательно, не появляются в перечне, который представлен сторонам. Эти виды устраняются формальными ограничениями. Конечно, этот результат не является удивительным, так как ясно, что выбирая одну из многих других концепций, люди в исходном положении могут сделать лучше для себя самих. Как только возникнет вопрос, какие принципы будут приняты всеми, ни, одна из форм эгоизма не является серьёзным кандидатом на рассмотрение. Это только подтверждает то, что мы уже знаем, а именно, что хотя эгоизм логически непротиворечив, и в этом смысле не является иррациональным, он несовместим с тем, что мы интуитивно считаем моральной точкой зрения. Философская значимость эгоизма заключается не в том, что он является альтернативной концепцией правильности, но в том, что он бросает вызов такой концепции. В справедливости как честности отражен тот факт, что мы можем интерпретировать общий эгоизм как точку зрения, которая не достигается соглашением. Это то, на чём застрянут стороны, если они неспособны достигнуть понимания.

§ 24. Занавес неведения

Идея исходного положения заключается в установлении честной процедуры, в результате которой любые принципы, ставшие итогом соглашения, будут справедливы. Цель состоит в использовании понятия чисто процедурной справедливости в качестве основания теории. Каким-то образом мы должны свести на нет специфические случайности, которые ставят людей в невыгодное положение и искушают их использовать социальные и естественные обстоятельства во имя получения для себя преимуществ. Для того чтобы сделать это, я предположу, что стороны находятся за занавесом неведения. Они не знают, как различные альтернативы будут воздействовать на их собственный случай, и обязуются оценивать принципы только на основании общих рассмотрений 11.

Предполагается, что стороны не знают определённых видов конкретных фактов. Прежде всего, никто не знает своего места в обществе, своего классового положения или социального статуса. Никто не знает своей удачи в распределении естественных дарований и способностей, своих умственных способностей и силы, и так далее. Опять-таки, никто не знает своей концепции блага, частностей своего рационального плана жизни или даже специфических особенностей: собственной психологии, таких как склонность к риску или предрасположенность к пессимизму или оптимизму. Более того, я предполагаю, что стороны не знают конкретных обстоятельств своего собственного общества. Другими словами, они не знают экономической и социальной ситуации в обществе, или уровня цивилизации и культуры, которых оно было способно достичь.

Люди в исходном положении не имеют информации, к какому поколению они принадлежат. Эти более широкие ограничения на знания уместны частично потому, что вопросы социальной справедливости возникают как между поколениями, так и между людьми. Например, о подходящем уровне экономии, сохранении естественных ресурсов и природного окружения. Возникает также вопрос, хотя больше теоретический, о разумной генетической политике. В этих случаях для осуществления идеи исходного положения стороны не должны знать случайностей, которые разводят их в противоположные стороны. Они должны выбирать принципы, со следствиями которых они готовы жить, независимо от того, к какому поколению они принадлежат.

Единственные конкретные факты, насколько это возможно, которые знают стороны, — это то, что их общество подвержено обстоятельствам справедливости и всему, что из этого следует. Однако допускается, что они знают общие факты о человеческом обществе. Они понимают политические вопросы и принципы экономической теории; они знают основы социальной организации и законы человеческой психологии. В самом деле, стороны, вероятно, знают, какие общие факты воздействуют на выбор принципов справедливости. Нет ограничений на общую информацию, то есть по поводу общих законов и теорий, так как концепции справедливости должны быть подогнаны к характеристикам систем социальной кооперации, которые должны ими регулироваться, и нет причин исключать эти факты. Например, существует возражение против концепции справедливости, сводящееся к тому, что с точки зрения законов моральной психологии, люди не желали бы поступать справедливо, даже если институты их общества удовлетворяют этой концепции. Но в этом случае было бы трудно гарантировать стабильность социальной кооперации. Важной особенностью концепции справедливости является то, что она порождает свою собственную поддержку. Её принципы должны быть таковы, что когда они включаются в базисную структуру общества, люди имеют тенденцию к приобретению соответствующего чувства справедливости и развивают желание поступать согласно его принципам. В этом случае концепция справедливости является устойчивой. Этот вид общей информации допустим в исходном положении.

Понятие занавеса неведения поднимает серьёзные проблемы. Некоторые могут возразить, что исключение почти всей конкретной информации делает трудным понимание того, что представляет собой исходная ситуация. Таким образом, было бы полезно убедиться, что один человек или более могут войти в такую ситуацию в определённое время, или лучше, мысленно имитировать эту гипотетическую ситуацию, то есть путём размышления в соответствии с подходящими ограничениями. Аргументируя в пользу концепции справедливости, мы должны быть уверены, что она находится среди дозволенных альтернатив и удовлетворяет постулированным формальным ограничениям. Ни одно рассмотрение не может засчитываться в её пользу до тех пор, пока признание рациональности рассмотрения напрямую не будет связано с отсутствием у нас того знания, которое исключено. Оценка принципов должна зависеть от следствий их публичного признания и универсального приложения, в предположении, что с ними согласен каждый. Утверждение, что определённая концепция справедливости могла бы быть выбрана в исходном положении, эквивалентно тому, что рациональное размышление, удовлетворяющее некоторым условиям и ограничениям, придёт к определённому заключению. При необходимости аргумент может быть изложен более формально. Я буду, однако, на протяжении всего текста говорить в терминах исходного положения. Это более экономно и доходчиво, и привносит в изложение существенные особенности, которые в противном случае можно было бы проглядеть.

Эти замечания показывают, что исходное положение не мыслится как общая ассамблея, которая включает на данный момент времени всех людей того времени, или же ассамблея тех, кто мог бы жить в определённое время. Это не собрание каких-то реальных или возможных людей. Если бы мы понимали исходное положение таким образом, концепция лишилась бы своего интуитивного содержания и не имела бы ясного смысла. В любом случае исходное положение должно быть интерпретировано так, чтобы можно было в любое время принять его перспективы. Безразлично, когда принимается эта концепция или кто делает это: ограничения должны быть таковы, что всегда выбираются одни и те же принципы. Занавес неведения является ключевым условием, отвечающим этому требованию. Он гарантирует не только то, что доступная информация существенна, но и то, что она одна и та же во все времена.

Можно пожаловаться на то, что условие занавеса неведения иррационально. Действительно, можно возразить, что принципы должны быть выбраны в свете всего имеющегося знания. Есть различные ответы на это соображение. Здесь я набросаю те из них, которые ведут к упрощениям, необходимым для существования теории вообще. (Относящиеся к кантианской интерпретации исходного положения ответы будут даны в § 40.)

Начну с того, что поскольку различия между сторонами им неизвестны и все одинаково рациональны и поставлены в одинаковые условия, каждый убеждается одними и теми же аргументами. Следовательно, мы можем согласиться на выбор в исходном положении с точки зрения индивида, выбранного случайно. Если некто в процессе размышления предпочтёт одну концепцию справедливости другой, тогда это сделают все, и соглашение будет единогласным. Для того чтобы сделать обстоятельства более занимательными, вообразим, что стороны общаются друг с другом через посредника, который должен формулировать представляемые сторонами альтернативы и предлагать аргументы в их защиту. Он препятствует попыткам организации коалиций, и он же информирует стороны, когда они приходят к взаимопониманию. Но такой арбитр в действительности оказывается лишним, поскольку, по предположению, ход размышлений сторон одинаков.

Отсюда выводится важное следствие, что у сторон нет оснований для торга в обычном смысле слова. Никто не знает ни своего положения в обществе, ни своих естественных дарований, и, следовательно, никто не в состоянии кроить принципы для получения преимуществ в свою пользу. Мы могли бы вообразить, что одна из договаривающихся сторон грозит не идти на соглашение до тех пор, пока остальные не согласятся на выгодные для неё принципы. Но как она узнает, какие именно принципы в пользу её интересов? То же самое справедливо относительно формирования коалиций: если группа решает соорганизоваться для того, чтобы поставить в невыгодное положение остальных, она не знала бы, каким образом поставить своих членов в выгодное положение при выборе принципов. Даже если члены группы убедили бы остальных согласиться с их предложением, у них не было бы гарантии, что это им выгодно, так как люди из группы не могут идентифицировать себя ни с именем, ни с дескрипцией. Есть один случай, где это заключение не проходит, а именно накопление. Так как личности в исходном положении знают, что они современники (беря настоящее время как данность интерпретации), они могут извлечь выгоду для своего поколения, отказываясь жертвовать чем-то для потомков. Они просто признают принцип, что никто не обязан копить для потомства. Копили или нет предыдущие поколения — не имеет никакого отношения к тому, что могут сделать сейчас стороны по этому поводу. Так что тут занавес неведения не гарантирует желаемого результата. Следовательно, для разрешения проблем справедливости между поколениями, я модифицирую мотивационную посылку и добавлю ещё одно ограничение (§ 22). С их учётом ни одно поколение не будет способно сформулировать принципы, специально предназначенные для продвижения именно своих интересов; кроме того, могут быть выведены значительные ограничения на принцип накопления (§ 44). Каково бы ни было временное положение личности, каждый должен решать за всех 12.

Ограничения в конкретной информации в исходном положении, играют, следовательно, фундаментальную роль. Без них мы не могли бы разработать вообще никакой теории справедливости. Мы могли бы довольствоваться расплывчатой формулировкой, что справедливость есть нечто, на что можно было бы согласиться, не имея практически возможности сказать что-либо о предмете самого соглашения. Формальные ограничения концепции правильности, применяемые к принципам прямым образом, недостаточны для наших целей. Занавес неведения делает возможным единогласный выбор конкретной концепции справедливости. Без этих ограничений на знание проблема торга в исходном положении была бы безнадёжно сложной. Даже если бы существовало теоретическое решение, мы не могли бы, по крайней мере сейчас, найти его.

Понятие занавеса неведения неявно содержится, я полагаю, в этике Канта (§ 40). Тем не менее, проблема определения знания сторон и характеристика альтернатив, им доступных, часто упускается, даже в договорных теориях. Иногда ситуация морального размышления представлена таким неопределённым образом, что нельзя понять, чем она вообще может обернуться. Так, доктрина Перри является существенно договорной: он полагает, что социальная и личностная интеграции должны идти в соответствии с совершенно разными принципами (последняя — в соответствии с рациональным благоразумием, а первая — в соответствии с согласием людей доброй воли). Он отвергает утилитаризм по тем же самым основаниям, которые предлагались ранее: а именно, что утилитаризм неправомерно распространяет принцип выбора для одной личности на выбор, перед которым ставится общество. Правильный курс действий характеризуется наилучшим осуществлением социальных целей, которые могли бы быть сформулированы рефлективным соглашением, при условии, что стороны имеют полное знание обстоятельств и движимы благожелательным отношением к интересам других.

Однако при этом не представлено никакой точной процедуры для оценки возможных результатов такого рода соглашений. В самом деле, без дальнейшей разработки деталей нельзя сделать никаких заключений на этот счет 13. Я здесь не хочу критиковать других; скорее, я хочу объяснить необходимость того, что многим часто кажется малозначащами деталями.

Причины введения занавеса неведения выходят за пределы элементарного упрощения. Мы хотим определить исходное положение таким образом, чтобы можно было получить желательное решение. Если допустить знание частностей, тогда на результат повлияют произвольные случайности. Как мы уже видели, для любого человека преимущество с использованием угрозы — это не принцип справедливости. Если исходное положение должно привести к справедливому соглашению, обстоятельства для сторон должны быть честными, и обращаться с ними следует как с равными моральными личностями. Произвол в мире должен быть исправлен через упорядочение обстоятельств исходной договорной ситуации. Более того, если в выборе принципов нам требуется единодушие, то даже при наличии полной информации в этом случае могут быть разрешены лишь отдельные весьма ясные случаи. Концепция справедливости, основанная на единодушии, в этих обстоятельствах была бы слабой и тривиальной. Но как только знание исключено, требование единодушия вполне уместно, и тот факт, что оно может быть удовлетворено, имеет огромную важность. Это позволяет сказать нам, что предпочтительная концепция справедливости представляет истинное примирение интересов.

И последнее замечание. По большей части я буду предполагать, что стороны обладают всей общей информацией. Ни один общий факт не скрыт для них. Я делаю это, главным образом, чтобы избежать осложнений. Тем не менее, концепция справедливости должна быть публичным основанием в условиях социальной кооперации. Желательно, чтобы проблема была общедоступной, и поэтому необходимы ограничения на сложность принципов. Подобным же образом должны быть пределы в использовании теоретического знания в исходном положении. Было бы трудно классифицировать и оценивать сложность различных видов общих фактов. Я и не буду пытаться делать это. Мы, тем не менее, распознаем тонкие теоретические конструкции при встрече с ними. Вполне разумно считать тогда, при прочих равных условиях, что одна концепция справедливости предпочтительна в сравнении с другой, если первая основана на более простых общих фактах, а выбор концепции не зависит от сложных вычислений в свете огромного массива теоретически определимых возможностей. Желательно, чтобы основания публичной концепции справедливости были очевидны всякому, когда это позволяется обстоятельствами. Все эти соображения, я полагаю, говорят в пользу двух принципов справедливости при сравнении их с критерием полезности.

§ 25. Рациональность сторон

Я предполагаю везде, что люди в исходном положении рациональны. Но я также предположил, что они не знают своей концепции блага. Это означает, что хотя они знают о наличии у них рационального жизненного плана, они не знают деталей этого плана, конкретных целей и интересов, которые требуют реализации. Но могут ли они в этом случае решить, какая из концепций справедливости наиболее выгодна для них? Или же следует предположить, что они обречены на простое гадание? Для того чтобы справиться с этой трудностью, я постулирую, что они принимают трактовку блага, которой мы коснулись в предыдущей главе: они предполагают, что они обычно предпочитают больше первичных социальных благ.

Конечно, может случиться так, что при устранении занавеса неведения некоторые люди, по религиозным или другим причинам, на самом деле не захотят иметь этих благ в большем объёме. Но с точки зрения исходного положения, для сторон рационально хотеть большей доли, так как в любом случае их не вынуждают брать больше, чем они хотят. Таким образом, хотя стороны лишены информации о своих конкретных целях, они имеют достаточно знания для того, чтобы ранжировать альтернативы. Они знают, что в общем они должны стараться защищать свои свободы, расширять свои возможности, и усиливать средства для реализации своих целей, какими бы они ни были. Руководимые теорией блага и общими фактами моральной психологии, они размышляют уже не просто догадками. Они могут принимать рациональные решения в обычном смысле.

Заимствованная здесь концепция рациональности, за исключением одной существенной особенности, весьма стандартна в социальной теории 14. Предполагается, что рациональная личность имеет согласованное множество предпочтений в отношении к доступным ей возможностям. Она ранжирует эти возможности в зависимости от того, насколько они служат её целям. Она следует плану, который удовлетворит больше желаний, и имеет большие шансы на успешную реализацию. Специальное предположение, которое я делаю, состоит в том, что рациональный индивид не страдает завистью. Он не готов примириться с потерей, только если другие имеют столь же мало. Он не подавлен знанием или ощущением того, что другие имеют больший индекс основных социальных благ. Это, по крайней мере, истинно, если различие между ним и другими не превышает некоторого предела, и он не верит, что существующие неравенства основаны на несправедливости или являются результатом работы случая без компенсирующей социальной цели (§ 80).

Предположение, что стороны не подвержены зависти, поднимает некоторые вопросы. Вероятно, мы должны были бы предположить также, что они не подвержены и другим чувствам, таким как стыд или унижение (§ 67).

Удовлетворительное рассмотрение справедливости должно иметь дело и с этими проблемами, но пока я откладываю эти усложнения в сторону. Другое возражение нашей процедуре заключается в том, что она слишком нереалистична. Некоторые люди одержимы этими чувствами. Как может концепция справедливости игнорировать этот факт? Для того чтобы ответить на этот вопрос, я делю аргумент в пользу принципов справедливости на две части. В первой части принципы выводятся в предположении, что зависти не существует, а во второй мы рассматриваем, является ли результирующая концепция осуществимой в обстоятельствах человеческой жизни.

Один резон для такой процедуры заключается в том, что зависть имеет тенденцию ухудшать положение каждого. В этом смысле она коллективно убыточна. Предположение об её отсутствии равносильно тому, что при выборе принципов люди должны думать о себе как об имеющих свой собственный план жизни, который достаточен сам по себе. Они имеют уверенное чувство собственного достоинства и поэтому не имеют желания отказываться ни от одной из своих целей, при условии, что другие имеют меньшие средства для достижения своих целей. Моя концепция справедливости основана на этом предположении, и я постараюсь вывести следствия такого подхода. Позднее я постараюсь показать, что применение на практике принятых принципов приводит к социальному устройству, в котором зависть и другие деструктивные чувства, вероятно, не должны быть слишком сильными. Концепция справедливости устраняет условия, при которых возникают такие разрушительные установки. Следовательно, она внутренне устойчива (§ 80–81).

Предположение о взаимной незаинтересованной рациональности в этом случае приводит к следующему: люди в исходном положении стараются признать принципы, которые способствуют их системе целей наилучшим образом. Они делают это, пытаясь выиграть для себя наивысший индекс основных социальных благ, так как это позволяет им осуществлять свою концепцию блага наиболее эффективно, какой бы она ни была. Стороны не пытаются предоставить друг другу преимущества или нанести вред, они не движимы привязанностями или обидами. Не стремятся они и получить выгоды за счёт друг друга, они не завистливы или не тщеславны. В игровых терминах мы могли бы сказать так: они ведут борьбу за абсолютно высокий, какой только возможен, счёт. Они ве желают высокого или низкого счета для своих оппонентов, не ищут максимизации или минимизации различий между своими и чужими успехами. Идея игры, на самом деле, не применима здесь, так как стороны хотят не выиграть, а получить как можно больше очков, исходя из их собственной системы целей.

Есть ещё одна предпосылка, гарантирующая строгое согласие (compliance). У сторон предполагается способность к чувству справедливости, и этот факт публично известен им. Смысл этого условия — в гарантии целостности соглашения, сделанного в исходном положении. Это не означает, что в своих размышлениях стороны применяют некоторые конкретные концепции справедливости, потому что это привело бы к подрыву мотивационной предпосылки. Скорее это означает, что стороны могут положиться друг на друга в понимании каких-бы то ни было принципов, на которые они, наконец, согласились, и действий в соответствии с ними. Как только принципы признаны, выполнение их сторонами может привести к зависимости сторон друг от друга.

При достижении соглашения они знают, что их предприятие не напрасно: их способность к чувству справедливости гарантирует, что выбранные принципы будут соблюдаться. Существенно заметить, однако, что это предположение все ещё допускает человеческую способность действовать на основании различных концепций справедливости. Сторонам следует рассмотреть имеющие отношение к делу как общие факты человеческой психологии, так и принципы морального обучения. Если концепция справедливости не может обеспечить поддержки самой себе или же она неустойчива, этот факт не должен быть упущен. Потому что в этом случае следует предпочесть, быть может, другую концепцию справедливости. Предположение говорит только, что стороны имеют способность к справедливости в чисто формальном смысле: принимая во внимание все относящееся к делу, включая общие факты моральной психологии, стороны будут придерживаться однажды выбранных принципов. Они рациональны в том, что не вступят в соглашения, которых они не в силах соблюсти, или сделают это с большими трудностями. Среди прочих соображений, они учитывают склонность к обязательствам (commitments) (§ 29). Таким образом, при оценке концепций справедливости лица в исходном положении должны предположить, что с принятой концепцией будут строго соглашаться. Следствия этого соглашения должны разрабатываться исходя из этого основания.

Учитывая предыдущие замечания относительно рациональности и мотивации сторон, можно полагать описание исходного положение у основном завершённым. Итогом описания является следующий перечень элементов исходной ситуации и их вариантов. (Точка означает интерпретации, составляющие исходное положение.)

  1. Природа сторон (§ 22)

    • а) непрерывающиеся (continuing) личности (главы семей или генетические ряды)
    • б) отдельные индивиды в) ассоциации (государства, церкви и другие корпоративные организации)
  2. Субъект справедливости (§ 2)
    • ’a) базисная структура общества
    • б) правила корпоративных ассоциаций в) международное право
  3. Представление альтернатив (§ 21)
    • ’a) краткий (или долгий) перечень
    • б) общая характеристика возможностей
  4. Время происшествия (§ 24)
    • а) любое время (во время века разума) для живущих людей
    • б) все реальные люди (живущие в некоторое определённое время) одновременно
    • в) все возможные люди одновременно
  5. Обстоятельства справедливости (§ 22)
    • а) условия умеренной скудости Юма
    • б) вышеуказанное плюс различные крайности
  6. Формальные условия на принципы (§ 23)
    • а) общность, универсальность, публичность, упорядочение и окончательность
    • б) вышеуказанное минус публичность, например
  7. Знание и вера (§ 24)
    • а) занавес неведения
    • б) полная информация
    • в) частичное знание
  8. Мотивация сторон (§ 25)
    • а) взаимная незаинтересованность (ограниченный альтруизм)
    • б) элементы социальной солидарности и доброй воли
    • в) совершенный альтруизм
  9. Рациональность (§ 25, 28)
    • а) принятие эффективных мер для достижения целей с унифицированными ожиданиями и объективной интерпретацией вероятности
    • б) вышеуказанное, но без унифицированных ожиданий и использования принципа недостаточного основания
  10. Условия согласия (§ 24)
    • а) вечное единодушие (unanimity in perpetuity)
    • б) признание большинства, или чего-то подобного, наограниченный период времени
  11. Условие согласия (§ 25) (Compliance condition)
    • а) строгое согласие
    • б) частичное согласие различной степени
  12. Отсутствие согласия
    • а) общий эгоизм
    • б) естественное состояние

Мы можем обратиться сейчас к выбору принципов. Но сначала я упомяну ряд неверных толкований, которых следует избежать. Прежде всего, мы должны иметь в виду, что стороны в исходном положении — это теоретически определённые индивиды. Основания для их согласия устанавливаются описанием договорной ситуации и предпочтениями ими первичных благ. Таким образом, сказать, что принципы справедливости могли бы быть приняты, значит сказать, что эти люди принимали бы решения именно так, как это представлено в наших описаниях. Конечно, когда мы стараемся имитировать исходное положение в повседневной жизни, то есть когда мы стараемся вести моральную дискуссию с соблюдением требуемых ограничений, мы обнаруживаем, что на наши размышления и суждения влияют определённые склонности и установки. Конечно, при попытках соблюдения условий этой идеализированной ситуации нам трудно будет скорректировать различные предпочтения и антипатии. Но это обстоятельство никак не влияет на убеждение, что в исходном положении только что описанные рациональные личности должны были бы прийти к определённому решению. Это суждение принадлежит теории справедливости. Совсем другой вопрос — насколько успешно человеческие существа могут выполнить эту роль в регулировании своего практического мышления.

Так как люди в исходном положении, по предположению, не проявляют интереса к интересам других (хотя они могут интересоваться делами третьей стороны), можно подумать, что справедливость как честность сама является эгоистической теорией. Это, конечно, не совпадает ни с одной из упомянутых ранее трёх форм эгоизма, но некоторые могут посчитать её всё-таки эгоистичной, точно так же, как это это сделал Шопенгауэр в отношении доктрины Канта 15. В нашем случае это просто недопонимание.

Ведь взаимная незаинтересованность сторон в исходном положении ещё не подразумевает, что в обыденной жизни или во вполне упорядоченном обществе люди, придерживающиеся принципов, на которые они должны были бы согласиться, не интересуются друг другом. Ясно, что два принципа справедливости и принципы обязательств и естественных обязанностей требуют от нас принимать во внимание права и притязания других.

И чувство справедливости обычно заключается в эффективном желании согласиться с этими ограничениями.

Мотивацию личностей в исходном положении не нужно путать с повседневной мотивацией личностей, принимающих принципы справедливости и имеющих соответствующее чувство справедливости. В практических вопросах индивид знает о своём положении и может, если пожелает, использовать случайности в свою пользу (для получения преимуществ). Если бы чувство справедливости сподвинуло его действовать согласно принципам правильности, которые могли бы быть выбраны в исходном положении, его желания и цели определённо не были бы эгоистичными. Он добровольно принимает на себя ограничения, выраженные его интерпретацией моральной точки зрения. Мотивация сторон в исходном положении не определяет прямым образом мотивацию людей в справедливом обществе. Ведь в последнем случае мы предполагаем, что его члены вырастают и живут в условиях справедливой базисной структуры, как того требуют два принципа справедливости; и после этого предположения мы пытаемся выработать понимание того, какого рода концепции блага и моральных чувств люди могли бы приобрести (глава VIII). Следовательно, взаимная незаинтересованность сторон определяет другие мотивации только косвенно, то есть через их воздействие на соглашение о принципах. Именно эти принципы, вместе с законами психологии (как они работают в условиях справедливых институтов), формируют цели и моральные чувства граждан вполне упорядоченного общества.

Если мы рассматриваем идей договорной теории, есть искушение полагать, что она не даст нам желаемых принципов до тех пор, пока стороны до некоторой степени не движимы благосклонностью или же интересом к интересам других. Перри, как я уже говорил ранее, рассматривал стандарты правильности и решения в качестве средств достижения целей через рефлективное согласие в условиях беспристрастности и доброй воли. Но комбинация взаимной незаинтересованности и занавеса неведения достигает во многом той же самой цели, что и благосклонность. Эта комбинация условий заставляет каждого человека в исходном положении принимать во внимание благо других. В справедливости как честности действие доброй воли является результатом ряда совместных условий. Впечатление об эгоистичности этой концепции справедливости является иллюзией, обусловленной рассмотрением лишь одного из элементов исходного положения. Далее, эта пара предположений имеет огромное преимущество перед благосклонностью и в дополнение к этому — знание. Как я уже заметил, последнее столь сложно, что невозможно разработать никакой теории вообще. Тому виной не только непреодолимо сложная информации, но и то, что сама мотивационная посылка требует разъяснения. Например, какова относительная сила благосклонности? Короче, комбинация взаимной незаинтересованности и занавеса неведения обладает преимуществами простоты и ясности, в то же самое время гарантируя в качестве результата на первый взгляд морально более привлекательные предположения.

Наконец, если стороны сами выдвигают предположения, они не будут иметь побудительного мотива к беспочвенным или произвольным принципам. Например, никто не будет настаивать на том, чтобы специальные привилегии относились к людям выше шести футов или родившимся в солнечный день. Не выдвинет никто и принцип, что основные права должны зависеть от цвета кожи или волос. Никто не сможет сказать, будут ли такие принципы работать на его преимущества. Далее, каждый такой принцип есть ограничение свободы действий человека, а такие ограничения не должны быть приняты без причины. Конечно же, мы могли бы вообразить конкретные обстоятельства, в которых подобные характеристики существенны. Так, рождённый в солнечный день мог бы быть одарён счастливым темпераментом и, стало быть, в высшей степени пригоден для занятия определённой должности в структурах власти. Но такие отличия никогда не могли бы быть предложены в качестве первых принципов, потому что должна быть некоторая рациональная связь с продвижением человеческих интересов в широком смысле слова. Рациональность сторон и их ситуации в исходном положении гарантирует, что это соображение присутствует в этических принципах и концепции справедливости 16.

Расовая и половая дискриминация неизбежно предполагают занятие определёнными людьми предпочтительного положения в социальной системе, которое они хотят эксплуатировать к собственной выгоде. С точки зрения личностей, имеющих схожее положение в исходной ситуации, которая честна, принципы чётко сформулированных расистских доктрин не только несправедливы. Они иррациональны. По этой причине мы могли бы сказать, что они вообще не являются моральными принципами, а просто средствами подавления. Им не находится места в перечне традиционных концепций справедливости 17. Конечно, все это не есть дело определения. Это, скорее, следствие условий, характеризующих исходное положение, особенно условий рациональности и занавеса неведения. Таким образом, содержательность концепции правильности и исключение произвольных и пустых принципов является следствием теории.

§ 26. Рассуждение, ведущее к двум принципам справедливости

В этом и следующих разделах я займусь выбором между двумя принципами справедливости, с одной стороны, и принципом полезности — с другой. Определение рационального предпочтения какой-либо из двух возможностей — вероятно, центральная проблема в развитии концепции справедливости как честности в качестве жизнеспособной альтернативы утилитаристской традиции. Я начну этот раздел с представления некоторых интуитивных замечаний в пользу двух принципов. Я кратко обрисую качественную структуру аргумента, необходимую для убедительности принципов.

Теперь рассмотрим точку зрения любого человека в исходном положении. У него нет способа добиться для себя специальных преимуществ. А с другой стороны, у него нет и оснований для покорности в невыгодной для него ситуации. Так как ему неразумно ожидать большей, чем равная, доли в разделении социальных первичных благ и нерационально соглашаться на меньшее, благоразумным выходом в этой ситуации будет признание, в качестве первого шага, принципа справедливости, требующего равного распределения. В самом деле, этот принцип столь очевиден при симметрии сторон, что должен прийти в голову каждому человеку. Таким образом, стороны начинают с принципа, устанавливающего равные свободы для всех, так же как и равные возможности и равное распределение доходов и богатства.

Но даже при ориентации на приоритет основных свобод и честное равенство возможностей нет никаких причин к тому, чтобы это исходное признание было окончательным. Общество должно принять во внимание экономическую эффективность и требование организации и технологии. Если существуют неравенства в доходах и богатстве, а также различия во власти и степени ответственности, которые работают на то, чтобы сделать положение всех лучше по сравнению с тем, что было бы при равенстве, то почему не позволить их?

Можно было бы подумать, что в идеале индивиды должны служить друг другу. Но поскольку стороны предполагаются взаимно незаинтересованными, принятие ими этих экономических и институциональных неравенств есть лишь осознание отношений оппозиции, в которых люди находятся в обстоятельствах справедливости. Они не имеют оснований для жалоб по поводу мотивов друг друга. Таким образом, стороны согласились бы на эти различия только в том случае, если бы их угнетало ощущение того, что другие устроены лучше; но я уже предположил, что на их решения зависть не оказывает влияния. Таким образом, базисная структура должна позволить эти неравенства в той степени, в какой они улучшают ситуацию каждого, при условии, что они совместимы с равной свободой и честными возможностями. Поскольку стороны начинают с равного деления всех социальных первичных благ, тот, кто выгадывает меньше всего, имеет, так сказать право вето. Таким образом, мы приходим, к принципу различия. При рассмотрении равенства как основания для сравнения те, кто получает больше, должны делать это на таких условиях, которые оправдываются теми, кто получает меньше всех.

Путём подобного размышления стороны могли бы прийти к двум упорядоченным принципам справедливости.

Я не буду пытаться обосновать здесь это упорядочение, но сделаю некоторые замечания для понимания интуитивной идеи. Я предполагаю, что стороны считают себя свободными личностями, имеющими фундаментальные цели и интересы, во имя которых они полагают законным выдвигать притязания друг к другу относительно устройства базисной структуры общества. Религиозные интересы — знакомый исторический пример; интерес в сохранении целостности личности является другим. В исходном положении стороны не знают, какие конкретные формы принимают эти интересы; но они всё-таки предполагают, что имеют такие интересы и что основные свободы, необходимые для их защиты, гарантируются первым принципом. Так как люди должны гарантировать эти интересы, они ставят первый принцип перед вторым.

Случай двух принципов может быть усилен более детальным рассмотрением понятия свободной личности.

Стороны полагают, что они имеют интересы высшего порядка, в которые оформлены и регулируются социальными институтами все другие интересы, включая даже фундаментальные интересы. Они не считают себя неизбежно связанными, или отождествлёнными, с преследованием конкретного комплекса фундаментальных интересов, которыми они могли бы обладать в некоторое данное время, хотя они желают иметь право продвигать такие интересы (при условии, что они допустимы). Скорее, свободные личности воспринимают себя в качестве существ, которые могут пересмотреть и изменить свои окончательные цели и которые отдают предпочтение сохранению свободы. Отсюда, они не только имеют окончательные цели, которые они могут преследовать или отвергать, но и хранят верность и преданы тем целям, которые формируются и утверждаются в свободных обстоятельствах. Так как два принципа гарантируют социальную форму, поддерживающую эти условия, согласятся, скорее всего, на них, а не на принцип полезности. Только при таком соглашении стороны могут быть уверены в том, что будут гарантированы их интересы высокого порядка как свободных личностей.

Приоритет свободы означает, что раз основные свободы установлены эффективно, экономическое благосостояние не может быть результатом обмена на меньшие или неравные свободы. Только в том случае, когда социальные обстоятельства не позволяют эффективно установить эти основные права, можно говорить об их ограничении; и даже тогда ограничения прав могут быть допущены только в той степени, в какой они являются необходимым шагом в подготовке того этапа, когда ограничения больше не оправдываются.

Отрицание равных свобод может защищаться только в случае необходимости существенных изменений жизненных условий, после которых можно воспользоваться свободами. Таким образом, принимая упорядочение двух принципов, стороны предполагают, что условия их общества, каковы бы они ни были, допускают эффективную реализацию равных свобод. Или если же они не допускают этого, обстоятельства, тем не менее, достаточно благоприятны, так чтобы приоритет первого принципа указывал на наиболее настоятельные изменения и предлагал предпочтительный путь к социальному состоянию, в котором могут быть установлены все основные свободы. Полная реализация двух упорядоченных принципов представляет собой долговременный процесс именно упорядочения, по крайней мере, в разумно благоприятных условиях.

Из всего сказанного возникает впечатление, что два принципа являются по меньшей мере правдоподобной концепцией справедливости. Возникает, однако, проблема систематического их обоснования. В этом плане предстоит сделать несколько вещей. Нужно разработать следствия этих принципов для институтов и обозначить последствия для фундаментальной социальной политики. При этом они пройдут проверку сравнением с нашими обдуманными суждениями справедливости. Часть вторая посвящена как раз этому. Но можно также попытаться найти решающие аргументы в их пользу с точки зрения исходного положения. Для того чтобы понять, как это может быть сделано, полезно в качестве эвристического приёма рассматривать два принципа в качестве решения задачи о нахождении максимина в проблеме социальной справедливости. Есть некоторое соотношение между двумя принципами и правилом максимина для выбора в условиях неопределённости 18. Это видно из того факта, что два принципа человек должен был бы выбрать для устройства такого общества, в котором положение человека предписывается его врагом. Согласно правилу максимина, альтернативы ранжируются по их наихудшему результату: мы должны принять альтернативу, худший результат которой превосходит худшие результаты других альтернатив 19.

Люди в исходном положении, конечно, не предполагают, что их исходное положение в обществе устанавливается их недоброжелателем. Как я замечаю ниже, они не должны исходить из ложных посылок. Занавес неведения не нарушает этой идеи, так как отсутствие информации — это не дезинформация. Но два принципа справедливости могли бы быть выбраны для вынужденной защиты сторон против такой случайности, и как раз такой подход придаёт смысл концепции как решению задачи нахождения максимина. Подобная аналогия предполагает, что если исходное положение описывается так, что для сторон рационально принять консервативную позицию, выраженную правилом максимина, то в пользу двух принципов может быть сконструирован убедительный аргумент. Ясно, что правило максимина, в общем, не является надёжным гидом при выборе в условиях неопределённости. Но оно имеет место в ситуациях, отмеченных определёнными специфическими особенностями. Я хочу показать, что два принципа имеют с этой стороны хорошую поддержку, поскольку исходное положение имеет эти особенности в очень большой степени.

Существуют три основные особенности ситуаций, которые придают правдоподобность этому необычному правилу 20. Во-первых, так как это правило не принимает во внимание вероятность возможных ситуаций, должно быть некоторое оправдание решительного игнорирования оценок этих вероятностей. С первого взгляда, наиболее естественное правило выбора заключается в том, чтобы вычислять ожидание денежного приобретения для каждого решения, и затем предпринимать действия с наивысшими перспективами. (Это ожидание определяется следующим образом: предположим, что gij представляет числа в таблице приобретений и потерь, где i это индекс ряда и j индекс столбца; и пусть pj, j = 1, 2, 3 будет вероятность обстоятельств, с? рi = 1. Тогда ожидание решения равнорigij.) Но может быть, например, такая ситуация, в которой знание вероятностей невозможно или же чрезвычайно ненадёжно. В этом случае есть основания для скептицизма в отношении вероятностных вычислений, особенно в случаях, когда решение является важным и должно быть оправдано в глазах других.

Вторая особенность, которая предполагает правило максимина, такова: выбирающий человек имеет концепцию блага, такую, что он совсем мало заботится, если вообще заботится, о том, что он мог бы получить сверх минимального дохода, который гарантируется ему правилом максимина. Для него нет смысла испытывать судьбу ради будущих преимуществ, особенно, когда возможные потери окажутся для него решающими.

Последнее обстоятельство подводит нас к третьей особенности, а именно, что отвергнутые альтернативы имеют неприемлемый итог, поскольку ситуация связана с серьёзным риском. Конечно, влияние этих особенностей особо велико при их сочетании. Парадигмальная ситуация в следовании правилу максимина получается тогда, когда все три особенности реализуются в наиболее полной мере.

Рассмотрим вкратце природу исходного положения, имея в виду три специальные особенности. Начнём с того, что занавес неведения исключает всякое знание вероятностей. Стороны не имеют оснований для оценки вероятностной природы своего общества или своего места в нем. У них нет оснований для вероятностных подсчётов. Стороны должны принять во внимание тот факт, что их выбор принципов должен казаться разумным другим, в частности их потомкам, чьи права будут при этом сильно задеты. Эти рассмотрения усиливаются тем фактом, что стороны очень мало знают о возможных состояниях общества. Они не только неспособны к догадкам о вероятностях различных возможных обстоятельств; они не могут многого сказать по поводу того, каковы эти возможные обстоятельства, и уж тем более, перечислить их и предвидеть исход каждой доступной альтернативы. Процесс решения ещё более неясен по сравнению с примером в таблице. Именно по этой причине я говорил только о соотношении с правилом максимина.

Вторую особенность иллюстрируют несколько видов аргументов в пользу двух принципов справедливости.

Таким образом, если мы можем утверждать, что эти принципы дают работающую теорию социальной справедливости и что они совместимы с разумными требованиями эффективности, тогда эта концепция гарантирует удовлетворительный минимум. Нет особого смысла пытаться добиться лучшего. Таким образом, цель многих аргументов, особенно в части второй, состоит в том, чтобы через применение их к некоторым главным вопросам социальной справедливости показать, что два этих принципа представляют собой удовлетворительную концепцию. Детали аргументов связаны с философскими целями. Более того, этот ход мысли окажется практически бесспорным, если мы сможем установить приоритет свободы. Ведь этот приоритет влечёт, что люди в исходном положении не имеют желания гнаться за большими приобретениями ценой основных равных свобод. Минимум, гарантированный двумя принципами в лексическом порядке, это не тот минимум, который стороны хотят подвергать риску ради больших экономических и социальных преимуществ (§ 35–37).

Наконец, третья особенность имеет дело с вопросом, возможно ли, чтобы другие концепции справедливости приводили к институтам, которые стороны могут найти нетерпимыми. Например, иногда говорят, что при определённых условиях принцип полезности (в любой форме) оправдывает если не рабство и крепостное право, то, во всяком случае, серьёзные нарушения свободы ради большей экономической и социальной выгоды. Нет необходимости обсуждать здесь истинность этой точки зрения. Она нужна нам пока только для иллюстрации того, что концепции справедливости могут привести к таким результатам, которые стороны не готовы принять.

И если есть под рукой готовая альтернатива в виде двух принципов справедливости, гарантирующих удовлетворительный минимум, то для сторон неразумно, если не иррационально, не реализовать эти условия.

Таков краткий набросок особенностей ситуаций, в которых правило максимина и аргументы в пользу двух принципов справедливости, подходящие для этих случаев, являются полезными. Таким образом, если перечень традиционных взглядов (§ 21) представляет возможные решения, эти принципы могли бы быть выбраны согласно правилу максимина. Исходное положение достаточным образом проявляет эти специальные особенности, что крайне важно при учете фундаментального характера выбора концепции справедливости. Эти замечания о правиле максимина имеют лишь цель прояснения проблемы выбора в исходном положении. Я заключу этот параграф рассмотрением возражений, которые могут быть сделаны против принципа различия; это приводит к другому важному вопросу. Суть возражений заключается в том, что поскольку нам нужно максимизировать (подверженные обычным ограничениям) перспективы наименее преуспевающих, кажется, что справедливость крупномасштабных прибавок и убыли в ожиданиях более преуспевших может зависеть от небольших изменений в перспективах тех, кто находится в наихудшем положении. Пример: дозволены предельные контрасты в богатстве и доходах, при условии, что они необходимо приведут к подъёму ожиданий наименее удачливых в самой малой степени. Но в то же самое время подобные неравенства, благоприятствующие более преуспевшим, запрещены, когда находящиеся в худшем положении теряют последнее. И всё же кажется экстраординарным, что справедливость увеличения ожиданий лучше устроенных, скажем, на миллион долларов, должна Я зависеть от того, увеличатся или уменьшатся на цент перспективы наименее преуспевших. Это возражение аналогично следующей известной трудности с правилом максимина.

Рассмотрим последовательность таблиц приобретений и потерь для всех натуральных чисел n: n 1/n Даже если для некоторых самых малых чисел разумно выбирать второй ряд, всё-таки имеется и другая более поздняя точка в последовательности, когда иррационально не выбирать первый ряд, что противоречит правилу.

Часть ответа на это состоит в том, что принцип различия не был предназначен для применения к таким абстрактным возможностям. Как я уже сказал, проблема социальной справедливости — это вовсе не распределение ad libitum различного рода вещей, будь это деньги, собственность или что-либо ещё, среди индивидов. Это и не нечто, о чём имеются некоторые ожидания, которые можно тасовать во всех возможных комбинациях. Возможности, о которых говорится в возражениях, не могут возникнуть в реальных случаях; вероятное множество их столь ограничено, что они исключены 21. Причина этого состоит в том, что два принципа выступают вместе как одна концепция справедливости, применяемая к базисной структуре общества как к целому. Действие принципов равных свобод и честного равенства возможностей предотвращает появление таких случайностей, потому что мы поднимаем ожидания наиболее преуспевших только таким образом, который требуется для улучшения ситуации наименее преуспевших. Ведь большие ожидания находящихся в более благоприятном положении покрывают затраты на обучение или отвечают организационным требованиям, тем самым внося вклад в общее преуспевание. В то время как ничто не гарантирует, что неравенства не будут значительными, имеется постоянная тенденция к их снижению через увеличение доступности образования для талантов и через все расширяющиеся возможности. Условия, установленные другими принципами, гарантируют, что результирующие контрасты будут меньшими, чем различия, которые люди часто терпели в прошлом.

Мы должны также заметить, что принцип различия предполагает не только действие других принципов, но также определённую теорию социальных институтов. В частности, как будет сказано в главе V, наше наблюдение основано на идее, что в конкурентной экономике (с частной собственностью или без нее) с системой открытых классов чрезмерное неравенство не будет правилом. При заданном распределении природных дарований и законах мотивации большие контрасты не просуществуют долго. Следует подчеркнуть, что нет возражений против обоснования выбора первых принципов, исходя из общих фактов экономики и психологии. Как мы видели, стороны в исходном положении должны знать общие факты о человеческом обществе. Так как это знание входит в предпосылки их размышлений, выбор принципов соотносится с этими фактами. Существенно здесь то, что посылки эти должны быть истинными и достаточно общими. Часто возражают, например, что утилитаризм может позволить рабство и крепостничество, как и другие ущемления свободы. Оправданы ли эти институты, зависит от того, можно ли показать тщательными вычислениями, что они дают более высокий баланс счастья. На это утилитарист ответит, что природа общества такова, что такие вычисления обычно свидетельствуют против подобных ограничений свободы.

Договорные теории согласны с утилитаризмом в том, что фундаментальные принципы справедливости существенно зависят от естественных фактов о людях в обществе. Эта зависимость делается явной через описание исходного положения: решение сторон рассматривается в свете общего знания. Более того, различные элементы исходного положения предполагают много вещей относительно обстоятельств человеческой жизни.

Некоторые философы полагали, что первые этические принципы должны быть независимы от всех случайных посылок, что они не должны полагать допустимыми никакие истины, кроме тех, которые следуют из логики или анализа концепций. Моральные концепции должны быть справедливы во всех возможных мирах. Этот взгляд делает моральную философию исследованием этики творения: размышления о резонах всемогущего божества могли бы развлечь нас в поисках определений, какой из возможных миров является лучшим.

Выбираться должны даже общие факты природы. У нас, конечно, есть естественный религиозный интерес к этике творения. Но она превышает человеческие способности. С точки зрения договорной теории это равнозначно предположению, что лица в исходном положении не знают вовсе ничего о самих себе и своём мире. Как же тогда могут приниматься решения? Проблема выбора вполне определена только в том случае, когда альтернативы подходяще ограничены естественными законами и другими условиями, и те, кто принимает решения, уже имеют определённые предпочтения в выборе альтернатив. Без некоторой структуры такого рода поставленный вопрос не является определённым. По этой причине при выборе принципов справедливости мы без колебаний предполагаем определённую теорию социальных институтов. В самом деле, нельзя обойтись без общих фактов, как нельзя обойтись и без концепции блага, на основании которой стороны ранжируют альтернативы. Если эти предположения истинны и достаточно общие, всё в порядке, потому что без этих элементов вся схема была бы беспочвенна и пуста.

Из этого видно, что при аргументации в пользу даже первых принципов справедливости нужны как общие факты, так и моральные условия. В договорной теории эти моральные условия принимают форму описания исходной договорной ситуации. В ходе получения концепции справедливости существует также разделение труда между общими фактами и моральными условиями, и оно разнится от одной теории к другой. Как я замечал, принципы различаются в такой степени, в какой они включают в себя желаемый моральный идеал. Для утилитаризма характерна значительная роль аргументации от общих фактов. Утилитаризм стремится парировать возражения, полагая, что законы общества и человеческой природы отвергают случаи, которые оскорбительны для наших обдуманных суждений. В противоположность этому, справедливость как честность более прямым образом внедряет обычно понимаемый идеал справедливости в свои первые принципы. Такая концепция меньше полагается на общие факты в достижении соответствия с нашими суждениями справедливости. Это гарантирует, что она подходит к более широкому кругу возможных случаев.

Есть две причины, которые оправдывают подобное включение идеалов в первые принципы. Первая, и наиболее явная, состоит в том, что предположения, на основании которых утилитарист верит, что отрицание свободы вряд ли будет иметь оправдание, могут быть только вероятно истинными, или даже сомнительными (§ 33). С точки зрения исходного положения, может быть неразумно опираться на эти гипотезы, и следовательно, гораздо разумнее более точно встроить идеал в выбранные принципы. Таким образом, кажется, что стороны скорее предпочтут гарантировать свои основные свободы прямым образом, нежели поставить их в зависимость от неопределённых и спекулятивных бухгалтерских подсчётов. Эти соображения подтверждаются стремлением избежать запутанных теоретических аргументов при формулировке публичной концепции справедливости (§ 24). В отличие от аргументации в пользу двух принципов соображения в пользу критерия полезности нарушают это ограничение. Но, во-первых, имеется реальное преимущество в окончательных взаимных заявлениях людей, что хотя теоретические вычисления полезности всегда оказываются в пользу равных свобод (предположим, что здесь именно этот случай), они не желают, чтобы было по-другому. Так как в справедливости как честности моральные концепции являются публичными, выбор двух принципов на самом деле представляет такое заявление. И выгоды от такого коллективного заявления благоприятствует этим принципам, даже если утилитаристские предположения были бы истинными. Эти вопросы я рассматриваю более детально в связи с публичностью и стабильностью (§ 29). Интересующий нас вопрос здесь состоит в том, что в то время как в общем случае в этическую теорию могут включаться естественные факты, есть, тем не менее, основательные причины для внедрения утверждений справедливости в первые принципы более прямым способом, чем это может потребоваться при теоретически полном осмыслении случайностей мира.

§ 27. Размышление, ведущее к принципу средней полезности

Сейчас я хочу проверить соображения, благоприятствующие принципу средней полезности. Классический принцип мы обсудим позднее (§ 30). Одним из достоинств договорной теории является выявление того, что эти принципы представляют отчётливо различные концепции, несмотря на совпадение многих их практических следствий. Лежащие в их основе аналитические предположения весьма различны в том смысле, что ассоциируются с противоречащими друг другу интерпретациями исходной ситуации. Но сначала следует сказать о значении полезности. Она понимается, в традиционном смысле, как удовлетворение желания; и это допускает межличностные сравнения, которые могут быть, по крайней мере, учтены в остатке. Я предполагаю также, что полезность измеряется процедурой, независимой от выбора, который включает риск, постулированием, скажем, способности к ранжированию уровней удовлетворения. Это традиционные предположения, и хотя они довольно сильны, я не буду здесь подвергать их критике. Насколько это возможно, я хочу рассмотреть историческую доктрину как она есть.

В применении к базисной структуре, классический принцип требует такого устройства институтов, при котором максимизировалась бы абсолютно взвешенная сумма ожиданий репрезентативных людей. Эта сумма получается взвешиванием ожиданий количества людей в соответствующем положении и затем сложением результатов. Таким образом, при прочих равных вещах, когда число людей в обществе удваивается, общая полезность становится вдвое больше. (Конечно, с утилитаристской точки зрения ожидания являются мерой всеобщего удовлетворения, испытанного и предвкушаемого. Они не есть просто индексы первичных благ, как это имеет место в справедливости как честности.) В противоположность этому принцип средней полезности направляет общество на максимизацию не общей, а средней полезности (на душу населения). Это кажется более современным взглядом: его разделяли Милль и Уикселл 22. Для применения этой концепции к базисной структуре институты должны быть устроены таким образом, чтобы максимизировать процентно взвешенную сумму ожиданий репрезентативных индивидов. Для вычисления этой суммы мы умножаем ожидания на долю общества в соответствующем положении. Таким образом, больше не верно, при прочих равных вещах, что при удвоении численности населения общества полезность также удваивается. Наоборот, пока остаётся неизменной процентная доля различных положений, полезность остаётся той же самой.

Какой из этих принципов полезности предпочесть в исходном положении? Для ответа на этот вопрос следует заметить, что обе разновидности приходят к одному и тому же, если численность населения постоянна. Но когда она изменяется, появляется различие. Классический принцип требует такого устройства институтов, при условии, что они влияют на размер семей, возраст брака, и так далее, при котором достигалась бы всеобщая полезность. Из этого следует, что пока в условиях прироста числа индивидов средняя полезность на душу населения падает достаточно медленно, население следует поощрять к неограниченному росту, независимо от того, как низко пала средняя полезность. В этом случае сумма полезностей, образующаяся от большего числа лиц, достаточно велика, чтобы прикрыть долевое уменьшение на душу населения. Что касается справедливости, а не предпочтения, то в этом случае может потребоваться очень низкий уровень среднего благосостояния (см. рисунок ниже).

Неограниченный рост населения

Формально условие роста населения неограниченным образом выражается в том, что кривая у = F (x), где у — это средняя полезность на душу населения их — численность населения, должна располагаться более полого, нежели гипербола ху = с. Потому что ху равно всеобщей полезности, и площадь прямоугольника, представляющего эту всеобщность, увеличивается по мере увеличения х всякий раз, когда кривая у = F (x) более пологая, чем ху = с.

Это следствие классического принципа показывает, что он будет отвергнут сторонами в пользу принципа средней полезности. Два принципа были бы эквивалентны только лишь при условии, что среднее благосостояние всегда падает достаточно быстро (во всяком случае, за пределами некоторого интервала), так что между принципами не оказывается серьёзных расхождений. Но это предположение кажется спорным. С точки зрения человека в исходном положении, было бы рациональнее согласиться на некоторый минимальный уровень для поддержания среднего благосостояния. Так как стороны продвигают свои собственные интересы, они в любом случае не имеют желания максимизировать сумму всеобщего удовлетворения. Я предполагаю, следовательно, что более правдоподобной утилитаристской альтернативой двум принципам справедливости является принцип средней полезности, а не классический принцип.

Теперь я хочу понять, как стороны могли бы прийти к принципу средней полезности. Мои соображения носят совершенно общий характер, и если бы они были основательными, сама проблема представления альтернатив была бы обойденной. Принцип средней полезности был бы признан единственным разумным кандидатом.

Вообразим ситуацию, в которой один рациональный индивид может выбрать, к какому из нескольких обществ ему присоединиться 23. Для усвоения идеи, предположим сначала, что члены этих обществ имеют одни и те же предпочтения. Далее, каждое общество имеет те же самые ресурсы и одно и то же распределение естественных талантов. Тем не менее, индивиды с одними и теми же талантами имеют различный доход, и каждое общество имеет свою политику перераспределения, которая на некотором этапе последовательного её проведения приводит, тем самым, к снижению производства продукции. Поскольку общества реализуют в этом вопросе различные стратегии, у индивида возникает вопрос, к какому обществу присоединиться. Если он в точности знает свои собственные способности и интересы и имеет детальную информацию об этих обществах, он сможет предвидеть благосостояние, которым он насладится почти в каждом из них. Опираясь на это предвидение, он может прийти к конкретному решению. Ему вовсе нет нужды прибегать к вероятностным вычислениям.

Но этот случай весьма специфичен. Давайте изменим его шаг за шагом, так чтобы он все более походил на исходное положение. Так, предположим сначала, что наш гипотетический участник исходного положения не уверен, что его таланты позволят ему присоединиться к различным обществам. Если он предполагает, что его предпочтения совпадают с предпочтениями остальных, он может попытаться максимизировать своё ожидаемое благосостояние. Он вычисляет свои перспективы в отношении данного общества, принимая во внимание в качестве альтернатив полезности репрезентативных членов этого общества, а в качестве вероятности для каждого положения — его оценку своих шансов достижения положения. Его ожидание определяется в этом случае взвешенной суммой полезностей репрезентативных индивидов, то есть выражением ∑ piui, где pi, есть вероятность достижения им i-го положения, и ui, есть полезность соответствующего репрезентативного человека. После проведённых расчетов он выбирает общество с наивысокими перспективами.

Несколько дальнейших модификаций подводит ситуацию ещё ближе к исходному положению. Предположим, что гипотетический выбирающий не знает ничего ни о своих способностях, ни о месте которое он может занять в каждом обществе. Сохраняется предположение о том, что его предпочтения таковы же, что и предпочтения других людей в этих обществах. Теперь предположим, что он продолжает мыслить в вероятностном стиле, полагая, что имеет равные шансы быть некоторым индивидом (то есть что его шансы подпадания под некоторого репрезентативного человека есть доля общества, которую этот человек представляет). В этом случае его перспективы, все ещё тождественны средней полезности для каждого общества. Эти модификации, наконец, приводят к тому, что его ожидаемые приобретения в каждом обществе согласуются со средним благосостоянием.

До сих пор мы предполагали, что все индивиды имеют похожие предпочтения, независимо от того, принадлежат ли они одному и тому же обществу. Их концепции блага приблизительно одинаковы. Как только это в высшей степени ограничительное предположение опускается, мы делаем окончательный шаг и прибываем к разновидности исходного состояния. Пусть ничего неизвестно о конкретных интересах членов этих обществ или же человека, принимающего решения. Эти факты, как и знание структуры этих обществ, исключаются.

Занавес неведения сейчас полностью опущен. Но можно все ещё вообразить, что гипотетический участник мыслит по большей части, как и прежде. Он предполагает, что имеется равная вероятность его превращения в кого угодно, обретая при этом соответствующие интересы, способности и социальное положение. Опять-таки, его перспективы являются наивысшими для общества с наибольшей средней полезностью. Это можно видеть вот из чего. Пусть n — число людей в обществе. Пусть их уровни благосостояния будут u12…, un.

Тогда общая полезность есть ∑ ui и средняя полезность ∑ ui / n Предполагая, что участник имеет равный шанс стать любым человеком, перспективы его таковы: 1 / n u1 + 1 / n u2 + … + 1 / n un. Численное значение перспективы тождественно средней по лезности. Таким образом, если мы отбросим проблему межличностных сравнений полезности, а стороны будем рассматривать как рациональных индивидов, которые не имеют отвращения к риску и следуют принципу недостаточного основания в вычислении вероятностей (принцип, который лежит в основе вероятностных вычислений), тогда идея исходного состояния естественно ведёт к принципу средней полезности. Как видно, выбирая его, стороны максимизируют своё ожидаемое благосостояние. Значит, некоторые формы договорной теории оказывают поддержку принципу средней полезности, а не классическому принципу. И в самом деле, как ещё можно объяснить принцип средней полезности? Ведь это, строго говоря, не телеологическая доктрина, каковой является классический взгляд, и следовательно, в нём отсутствует интуитивная апелляция к идее максимизации блага. Наверняка, придерживающиеся принципа средней полезности могли бы прибегнуть к договорной теории, по крайней мере в этом объёме.

В предшествующем обсуждении я предполагал, что полезность понимается в традиционном смысле как удовлетворение желания, а кардинальные сравнения полагаются возможными. Но от такого понимания полезности большинство экономистов в последние десятилетия отказалось: оно показалось им слишком расплывчатым и не играющим существенной роли в объяснении экономического поведения. Теперь полезность понимается как способ представления выбора экономического субъекта, а не как мера удовлетворения.

Основной вид кардинальной полезности выводится из конструкции Неймана — Моргенштерна, которая основана на выборе между перспективами, включающими риск (§ 49). В отличие от традиционного понятия, эта мера принимает в расчёт неопределённость и не пытается обеспечить основание для межличностных сравнений. Тем не менее, все ещё можно сформулировать принцип средней полезности, используя этот вид меры: следует предположить, что стороны в исходном положении, или некотором его варианте, должны иметь функцию полезности Неймана — Моргенштерна и соответственно оценивать свои перспективы 24. Конечно, следует соблюсти осторожность; например, эти функции полезности не могут принять в расчёт всех рассмотрений, но должны отражать оценку сторонами того, что способствует их благу. Если же стороны руководствуются другими резонами, мы не будем иметь телеологической теории.

Однако когда в наличии все эти ограничения, может быть установлен такой утилитаристский взгляд (со средней полезностью), который принимает во внимание высокую степень неприятия риска по сравнению с той, какую любой нормальный человек должен был бы иметь в исходном положении; и чем больше это неприятие риска, тем больше эта форма принципа полезности будет напоминать принцип различия, по крайней мере, когда оценка экономических выгод находится под вопросом. Конечно, эти два принципа не суть одно и то же, так как между ними — множество различий. Но есть и подобия: риск и неопределённость, с подходяще общей перспективы, ведут к тому, что оба взгляда придают больший вес преимуществам тех, чья ситуация менее удачлива. На самом деле, разумное неприятие риска может быть столь большим, раз полностью осознаны сверхсмелые рисковые решения, что утилитаристское взвешивание может быть, для практических целей, весьма близко к принципу различия, и тогда решающим аргументом в пользу последнего является его простота.

§ 28. Некоторые трудности, связанные с принципом средней полезности

Перед рассмотрением аргументов в пользу двух принципов справедливости я хотел бы упомянуть несколько трудностей, связанных с принципом средней полезности. Хотя первая из них является только кажущейся. Как мы видели, этот принцип может рассматриваться в качестве этики, одного рационального индивида, готового использовать все шансы для максимизации его перспектив с точки зрения исходной ситуации. Одно возражение принципу готово сразу: он предполагает реальное и равное принятие риска всеми членами общества. Принцип утверждает, что каждый должен в некоторое время действительно согласиться на одни и те же шансы.

Поскольку этого не может быть, принцип не является основательным. Рассмотрим крайний случай: рабовладелец пытается обосновать свою позицию рабам, говоря, что, во-первых, при данных обстоятельствах их общества, институт рабства на самом деле необходим для получения наибольшего среднего счастья. И во-вторых, что в исходной договорной ситуации он выбрал бы принцип средней полезности даже ценой риска, что впоследствии выяснится обоснованность его положения как раба. Мы немедленно готовы отвергнуть такой аргумент как совершенно не относящийся к сути дела или даже как оскорбительный. Можно сказать даже, что нет никакой разницы, что мог бы выбрать рабовладелец. До тех пор пока индивиды не согласятся на самом деле на концепцию справедливости, подвергающуюся реальным рисковым обстоятельствам, никто не связан её требованиями.

С договорной точки зрения, однако, общая форма аргументации рабовладельца вполне корректна. Со стороны рабов было бы ошибкой жаловаться, что его утверждения не имеют отношения к делу, поскольку нет реального выбора или же равного риска в отношении того, как обернутся вещи. Договорная доктрина чисто гипотетическая. Мы не может иметь двух вещей сразу. С одной стороны, сначала интерпретировать теорию справедливости гипотетически, когда не могут быть найдены подходящие случаи согласия для объяснения обязанностей и обязательств индивидов, и, с другой стороны, вслед за этим настаивать на реальных ситуациях риска для того, чтобы избавиться от принципов справедливости, которых мы не хотим 25. Таким образом, в справедливости как честности опровержение аргументации рабовладельца заключается в демонстрации того, что принцип, к которому он взывает, был бы отвергнут в исходном положении. У нас нет другого выхода, кроме как эксплуатировать различные аспекты этой исходной ситуации (или предпочтительной интерпретации) для установления того, что при сравнении принципов отдаётся предпочтение двум принципам справедливости.

Первую трудность с принципом средней полезности я уже упоминал при обсуждении правила максимина как эвристического средства в аргументации в пользу двух принципов. Речь идёт о способе оценки вероятностей рациональным индивидом. Этот вопрос возникает потому, что в исходной ситуации нет объективных оснований для предположения, что превращения в кого угодно имеют равные шансы. Это предположение не основано на известных особенностях общества. На ранних стадиях аргументации в пользу принципа средней полезности гипотетический участник имеет некоторое знание о своих способностях и об устройстве обществ, которое он выбирает. Оценка его шансов основана на этой информации. Но на последней стадии имеется полное неведение относительно конкретных фактов (за исключением тех, которые являются следствием обстоятельств справедливости). Конструирование перспектив индивида зависит на этой стадии исключительно от принципа недостаточного основания. Когда у нас совсем нет свидетельств, возможные случаи постулируются как равновероятные 26.

Я буду предполагать, что стороны, игнорируют вероятности, к которым приходят лишь на основании этого принципа. Это предположение правдоподобно, если иметь в виду фундаментальную важность исходного соглашения и желательность того, чтобы решения индивида принимали бы во внимание интересы потомков, на которых повлияет соглашение. Мы более неохотно предпринимаем рискованные шаги по поводу них, нежели в отношении себя, и мы готовы делать это только в том случае, когда нет способа избежать этих неопределённостей или же когда вероятные приобретения, оцениваемые на основании объективной информации, столь велики, что кажется совершенно безответственным отказаться от шанса, даже если принятие его может быть весьма плачевным. Так как стороны имеют альтернативу в виде двух принципов справедливости, они могут избежать неопределённостей исходного положения. Они могут гарантировать защиту своих основных свобод и разумно удовлетворительного стандарта жизни в той мере, в какой это дозволяемо условиями их общества. Но, как я утверждаю в следующем разделе, сомнительно, приводит ли реально выбор принципа средней полезности к лучшим перспективам, если не учитывать тот факт, что он основан на принципе недостаточного основания. Значит, действие занавеса неведения заключается в предпочтении двух принципов. Эта концепция справедливости лучше приспособлена к ситуации полного неведения.

Есть, конечно, предпосылки относительно общества, которые, будь они основательными, позволили бы сторонам прийти к объективной оценке равной вероятности. Для того чтобы убедиться в этом, надо обратить аргумент Эджворта для классического принципа в аргумент для принципа средней полезности 27. На самом деле, его аргументация может быть приспособлена к почти любым общим стандартам политики. Идея Эджворта заключается в том, чтобы сформулировать определённые разумные предположения, при которых было бы рационально для эгоистичных сторон согласиться на стандарты полезности в качестве политического принципа в оценке социальной политики. Необходимость в таком принципе возникает потому, что политические процессы не являются конкурентными, и их решения не могут быть предоставлены рынку.

Для примирения расходящихся интересов должны быть найдены какие-то другие методы. Эджворт верил, что эгоистичные стороны могли бы согласиться на принцип полезности в качестве некоторого желаемого критерия. Он полагал, что при большом числе событий политика максимизации полезности в отношении каждого события, по всей видимости, даст наибольшую полезность для каждого человека в отдельности.

Последовательное приложение этого стандарта к налоговому обложению и законодательству по собственности должно, по предположению, дать наилучшие результаты с точки зрения любого человека. Следовательно, через принятие этого принципа эгоистичные стороны имеют разумную гарантию, что они в конце концов не проиграют, и на самом деле улучшат свои перспективы.

Недостаток идеи Эджворта состоит в том, что необходимые посылки чрезвычайно нереалистичны, особенно в случае базисной структуры 28. Установить эти посылки значит увидеть, как они неправдоподобны. Мы должны предположить, что результаты решений, которые определяют политические процессы, не только более или менее независимы, но примерно того же порядка в своих социальных последствиях. Последние не могут быть велики, потому, что в противном случае эти результаты не были бы независимыми. Больше того, следует предположить, что-либо люди переходят из одного социального положения в другое случайным образом и живут достаточно долго, так что потери и приобретения усредняются, либо имеется некоторый механизм, который гарантирует, что законодательство, руководствуясь принципом полезности, распределяет свои милости по ходу времени справедливо. Но ясно, что общество не есть стохастический процесс подобного рода, и некоторые вопросы социальной политики, более важные по сравнению с другими, часто приводят к большим и стойким сдвигам в институциональном распределении преимуществ.

Если принцип средней полезности должен быть принят, стороны должны исходить из принципа недостаточного основания. Они должны следовать так называемому правилу Лапласа для выбора в условиях неопределённости.

Возможности идентифицируются некоторым естественным образом, и каждой их них приписывается одна и та же вероятность. Ни одного общего факта относительно общества не используется в поддержку такого приписывания; стороны делают вероятностные вычисления, как если бы информация не иссякла. Здесь я не могу обсуждать концепцию вероятности, но кое-что следует всё-таки заметить 29. Во-первых, удивительно, что смысл вероятности выступает в качестве проблемы моральной философии, особенно теории справедливости.

Это, однако, неизбежное следствие договорной доктрины, которая полагает моральную философию частью теории рационального выбора. Вероятностные рассмотрения связаны с тем, каким образом определена исходная ситуация. Занавес неведения ведёт прямо к проблеме выбора в условиях полной неопределённости. Конечно, вполне возможно рассматривать стороны в качестве совершенных альтруистов и предполагать, что они мыслят так, как если бы они могли войти в положение каждого человека. Эта интерпретация исходной ситуации устраняет элемент риска и неопределённости (§ 30).

В справедливости как честности, однако, нет способа избежать полностью этой проблемы. Важно не допустить зависимости выбранных принципов от конкретных установок относительно риска. По этой причине занавес неведения устраняет также знание этих наклонностей: стороны не знают, имеют ли они или нет необычное неприятие риска. Насколько это возможно, выбор концепции справедливости должен зависеть от рациональной оценки приемлемости риска, не затронутой конкретными индивидуальными предпочтениями по поводу риска.

Конечно, социальная система может извлечь преимущества из этих варьирующихся предрасположенностей, имея институты, которые позволят полностью использовать их для общих целей. Но в идеале, как бы то ни было, базисное устройство системы не должно зависеть ни от одного из этих предрасположений (§ 81). Следовательно, то, что принципы справедливости выражают специфично консервативную точку зрения относительно риска в исходном положении, не является аргументом в пользу двух принципов справедливости.

Важно показать, что при имеющихся уникальных особенностях этой ситуации, для человека, чьё неприятие неопределённости в отношении способности к гарантированию своих фундаментальных интересов находится в норме, рационально согласиться на эти принципы, нежели на принцип полезности.

Во-вторых, я просто предположил, что вероятностные суждения, если они призваны быть мотивами рационального решения, должны иметь объективное основание, то есть основание в знании конкретных фактов (или разумных мнений). Это не должно сводиться к отчётам об относительных частотах, но должно обеспечить основания для оценки относительной силы различных тенденций, которые воздействуют на результат.

Необходимость в объективных резонах все более настоятельна, принимая во внимание фундаментальную важность выбора в исходном положении и желание сторон, чтобы их решение казалось вполне обоснованным для других. Я предположу, следовательно, для пополнения описания исходного положения, что стороны игнорируют оценки вероятностей, не поддерживаемых знанием конкретных фактов, и опираются на принцип недостаточного основания. Требования объективных оснований не находятся в центре споров между теоретиками необайесовского подхода и сторонниками классической трактовки вероятности. Суть спора тут в том, сколь сильно интуитивные и неточные оценки вероятностей, основанные на здравом смысле, должны быть встроены в формальный аспект теории вероятности, а не использованы ad hoc образом в приспособлении их к заключениям, полученным без этой информации 30. Здесь сторонники необайесовского подхода имеют сильные позиции. Конечно, лучше, когда есть возможность использования нашего интуитивного знания и здравого смысла систематическим образом, а не в нерегулярной и необъяснимой манере. Но ничего из сказанного не изменяет нашего убеждения, что вероятностные утверждения должны иметь некоторое объективное основание в известных фактах об обществе, если они должны выступать в качестве рациональных мотивов при принятии решений в специальной ситуации исходного положения.

Последняя трудность, которую я упомяну, возникает из-за особенности ожиданий в конечном шаге размышлений по поводу принципа средней полезности. Когда ожидание вычисляется в нормальном случае, полезности альтернатив (ui в выражении ∑ pi ui) выводятся из единой системы предпочтений, исходя из которых индивиды делают выбор. Полезности представляют достоинство альтернатив для этого человека согласно его схеме ценностей. В настоящем случае, однако, каждая полезность основана на интересах различных людей.

Есть столько же различных полезностей, сколько различных людей. Конечно, такой ход мысли предполагает межличностные сравнения. Но на время оставляя в стороне проблему их определения, следует отметить, что индивид мыслится выбирающим так, как если бы он вовсе не имел целей, рассматриваемых им в качестве его собственных. Он выбирает шанс быть одним из некоторого числа людей со всей его индивидуальной системой целей, способностями, социальным положением. Мы можем сомневаться, является ли это ожидание осмысленным. Так как нет одной схемы целей, посредством которой можно прийти к этой оценке, она не обладает необходимым единством.

Для прояснения этой проблемы давайте различим оценку объективных ситуаций и оценку аспектов личности: способности, свойства личности и система целей. С нашей точки зрения, часто достаточно легко оценить ситуацию другого индивида, специфицированную, скажем, его социальным положением, богатством и тому подобным или же его перспективами в терминах первичных благ. Мы ставим себя на его место, вместе с нашим (а не его) характером и предпочтениями, и прикидываем, как реализовались бы наши планы. Мы можем пойти дальше.

Мы можем для себя оценить, что значит находиться в другом месте, имея некоторые его свойства и цели. Зная собственный план жизни, мы можем решить, рационально было бы для нас иметь эти свойства и цели, и следовательно, рекомендуется ли нам развивать и поощрять их, если мы можем сделать это. Но при конструировании наших ожиданий, как мы должны оценивать другой образ жизни и систему окончательных устремлений? Сравнением с нашими целями или с чужими целями? Договорный аргумент предполагает то, что мы должны сделать с нашей собственной точки зрения: ценность для, нас образа жизни чужого и реализация чужих целей не представляет, как показывает предыдущее конструирование ожиданий, ценности для другого человека. Более того, из обстоятельств справедливости следует, что эти ценности различаются весьма сильно. Конфликт притязаний возникает не только потому, что людям необходимы одни и те же вещи для удовлетворения одних и тех же желаний (например, пища и одежда), но и потому, что различаются их концепции блага; и в то время как ценность основных первичных благ для нас может быть, как все согласятся, сравнима с ценностью этих благ для других, это соглашение не может быть распространено на наши конечные цели. Действительно, стороны не знают своих конечных целей, но они всё-таки знают, что эти цели противоположны друг другу и не подлежат какому-либо общему стандарту измерения. Ценность чьих-либо всеобщих обстоятельств для некоторого человека вовсе не совпадает с ценностью их для нас. Таким образом, надежды, связанные с последней частью аргумента в пользу принципа средней полезности, не могут быть оправданы.

Мы можем охарактеризовать эту трудность несколько иным способом. Резоны в пользу принципа средней полезности должны как-то определить унифицированное ожидание. Предположим тогда, что стороны согласились обосновать межличностные сравнения определёнными правилами. Эти правила становятся частью значения принципа полезности точно так же, как использование индекса первичных благ является частью значения принципа различия. Таким образом, эти правила сравнения (так я называю их) могут мыслиться выводимыми, например, из определённых психологических законов, которые определяют человеческое удовлетворение, при условии, что заданы такие параметры, как сила предпочтений и желаний, природные способности и физические свойства, наслаждение личными и публичными благами, и так далее. Индивиды, имеющие те же самые параметры, по соглашению, имеют одно и то же удовлетворение; и по принятию этих правил сравнения, может быть определено среднее удовлетворение, стороны должны максимизировать таким образом понимаемое ожидаемое удовлетворение. Следовательно, все рассматривают себя в качестве обладающих функцией полезности, так сказать, одной и той же глубины, и рассматривают достигаемое другими удовлетворение как допустимую составляющую часть своих собственных ожиданий, оцениваемых с перспективы исходного положения. Одни и те же унифицированные ожидания выполняются для всех, и отсюда (используя правило Лапласа) следует соглашение о принципе средней полезности.

Существенно заметить, что такой ход размышления предполагает конкретную концепцию личности. Стороны рассматриваются как не имеющие интересов высшего порядка или фундаментальных целей, ссылкой на которые они могли бы решать, какого рода личностями собираются стать. У них нет определённого характера и воли. Они являются, можно сказать, лишёнными содержания личностями; будучи подчиняющимися правилам сравнения, они равно подготовлены к тому, чтобы принять их в качестве определения своего блага, независимо от того, какие оценки эти правила приписывают реализации конечных целей, даже если оценки конфликтуют с теми оценками, которых требуют их реально существующие фундаментальные интересы. Но мы предполагали, что стороны всё-таки обладают определённым характером и волей, даже если специфическая природа их системы целей неизвестна им. Они являются, так сказать, детерминированными личностями: они имеют определённые интересы высшего порядка и фундаментальные цели, с помощью которых они могли бы решать, какая жизнь и какие подчинённые цели приемлемы для них. Именно эти интересы и цели, какими бы они ни были, стороны должны пытаться защищать. Так как они знают, что основные свободы, покрываемые первым принципом, будут гарантировать эти интересы, они должны признать, скорее, два принципа справедливости, нежели принцип полезности.

Итог наших размышлений таков: я аргументировал, что ожидание, на котором основывается принцип средней полезности, ложно по двум причинам. Во-первых, так как нет объективных оснований в исходном положении для принятия равных вероятностей, или же других вероятностных распределений, эти вероятности являются как бы вероятностями. Они зависят только лишь от принципа недостаточного основания и не обеспечивают независимых резонов для принятия принципа полезности. Вместо этого, апелляция к этим вероятностям является, на самом деле, косвенным способом постулирования этого принципа. Во-вторых, утилитаристский аргумент предполагает, что стороны не имеют характера или воли, что они не являются личностями с определёнными окончательными интересами или конкретной концепцией своего блага, которые они стремятся защищать. Таким образом, принимая во внимание оба соображения, утилитаристский ход мышления приводит к чисто формальному выражению для ожидания, но такому, которое лишено подходящего значения. Это похоже на ситуацию, когда продолжают использовать вероятностные аргументы и делать межличностные сравнения уже после того, как перестали существовать условия их допустимого использования ввиду обстоятельств исходного положения.

§ 29. Основания для двух принципов справедливости

В этом разделе я использую условия публичности и окончательности для того, чтобы представить некоторые аргументы в пользу двух принципов справедливости. Я буду полагаться на факт, что для действенности соглашения стороны должны быть способны к его соблюдению при всех существенных и предвидимых обстоятельствах. Должна быть рациональная гарантия его осуществления. Аргументы, которые я представлю, подпадают под вспомогательную схему, вводимую для следования правилу максимина. Эти аргументы помогают понять, что два принципа являются адекватным минимумом того, что можно представить концепцией справедливости в ситуации большой неопределённости. Любые дальнейшие преимущества, которые мог бы дать принцип полезности, в высшей степени проблематичны, в то время как тяготы при плохом повороте событий нетерпимы. Именно в этом пункте концепция договора играет определённую роль: она предлагает условия публичности и устанавливает условия на то, что может быть предметом согласия.

Первое убедительное основание для двух принципов может быть объяснено в терминах того, что я ранее называл бременем обязательств (strains of commitment). Я утверждал (§ 25), что стороны способны к справедливости в том смысле, что есть гарантия, что их старания не напрасны. Предполагая, что они приняли в расчёт все, включая общие факты моральной психологии, они могут полагаться друг на друга в следовании принятым принципам. Таким образом, они не могут входить в соглашение, возможных следствий которого они не могут принять. Они должны избегать таких соглашений, которым можно следовать только с большим трудом. Так как исходное соглашение окончательно и заключается навсегда, второго шанса нет. Ввиду серьёзности возможных последствий, вопрос о бремени обязательств становится особенно острым. Человек выбирает раз и навсегда все стандарты, которые управляют его жизненными перспективами. Больше того, когда мы входим в соглашение, мы должны будем выполнить его, даже при реализации худших возможностей. В противном случае мы не действовали бы чистосердечно. Таким образом, стороны должны тщательно взвесить, готовы ли они будут придерживаться своих обязательств при всех обстоятельствах. Конечно, отвечая на этот вопрос, они обладают только общими сведениями о человеческой психологии. Но этой информации достаточно, чтобы сказать, какая из концепций справедливости включает большее бремя.

В этом отношении два принципа справедливости имеют определённое преимущество. Дело не только в том, что стороны защищают свои основные свободы, но и в том, что они страхуют себя от худших случайностей. Они не рискуют собственной свободой в ходе своей жизни ради большего блага других, поступок, который они в действительных обстоятельствах могли бы и не совершить. В самом деле, договоры такого рода превышают возможности человеческой природы. Как могут стороны знать или быть уверены, что они смогут соблюдать такое соглашение? Определённо, они не могут основывать своё доверие на общем знании моральной психологии. В любом случае два принципа справедливости обеспечивают альтернативу. Если бы единственные возможные кандидаты включали подобный риск, проблемой бремени обстоятельств можно было бы пренебречь. Но это не так, и оцениваемые в этом свете два принципа кажутся явно превосходящими все остальные.

Второе рассмотрение взывает к условиям публичности и к ограничениям на согласие. Я представлю аргументы в терминах проблемы психологической стабильности. Ранее я утверждал, что сильный аргумент в пользу концепции справедливости состоит в том, что она порождает свою собственную поддержку. Когда базисная структура общества удовлетворяет этим принципам, что известно публично в течение долгого периода времени, подвластные этим общественным устройствам развивают желание поступать согласно этим принципам и играть свою роль в институтах, которые воплощают принципы. Концепция справедливости устойчива, когда публичное осознание её реализации социальной системой привносит с собой соответствующее чувство справедливости. Случится это или нет, зависит, конечно, от законов моральной психологии и наличия человеческих мотивов. Я буду обсуждать эти вещи позднее (§ 75–76). Пока же мы фиксируем, что принцип полезности может потребовать большего отождествления с интересами других, чем два принципа справедливости. Таким образом, последние могут быть более стабильной концепцией, в той степени, в какой затруднительно достижение этой идентификации. Когда два принципа удовлетворены, основные свободы каждой личности гарантированы, и в некотором смысле каждый выигрывает от социальной кооперации, что определяется принципом различия. Следовательно, мы можем объяснить принятие социальной системы и принципов, которые ей выполняются, психологическими законами, согласно которым человек имеет склонность к любви, ласке и поддержке всего, что утверждает его собственное благо. Так как утверждается благо каждого, все приобретают склонность к поддержке такой схемы.

Однако когда выполняется принцип полезности, нет гарантии, что выиграет каждый. Верность социальной системе может потребовать, чтобы некоторые, в частности, наименее преуспевшие, воздержались. от преимуществ ради большего блага всего общества. Таким образом, схема не будет устойчивой до тех пор, пока тот, кто должен пожертвовать, не отождествляет собственные интересы с интересами более широкими. Но это нелегко сделать. Жертвы, о которых идёт речь, вовсе не те, которые требуются в критических социальных ситуациях, когда все или некоторые должны внести свой вклад во имя общего блага. Принципы справедливости применяются к базисной структуре социальной системы и определяют жизненные перспективы. Именно этими перспективами требует пожертвовать принцип полезности. Даже когда мы менее удачливы, мы должны принять большие преимущества других в качестве достаточного основания для более низких ожиданий в течение всей нашей жизни. Это, безусловно, чрезмерное требование. На самом деле, когда общество рассматривается как система кооперации, предназначенная увеличивать благо своих членов, кажется совершенно невероятным ожидать от некоторых граждан принятия все ещё худших перспектив жизни ради других на основании политических принципов. Тогда совершенно ясно, почему утилитаристы должны делать упор на роль симпатии в моральном учении и отводить благодеянию центральное место среди моральных добродетелей. Их концепция справедливости чревата нестабильностью, если не культивировать повсеместно и усердно симпатию и благодеяния. Рассматривая этот вопрос с точки зрения исходного положения, стороны должны были бы отвергнуть принцип полезности и принять более реалистическую идею устройства социального порядка на принципе взаимной выгоды. Нам нет нужды предполагать, конечно, что люди в повседневной жизни не будут приносить существенные жертвы ради друг друга, поскольку, движимые аффектами и узами привязанности, они делают это довольно часто. Но такие действия не требуются, если речь идёт о справедливости базисной структуры общества.

Далее, публичное осознание двух принципов справедливости даёт большую поддержку самоуважению человека, а это, в свою очередь, увеличивает эффективность социальной кооперации. Оба этих обстоятельства являются резонами для того, чтобы выбрать эти принципы. С точки зрения человека, очевидно, рационально гарантировать самоуважение. Чувство собственного достоинства необходимо людям, если они воплощают свою концепцию блага в жизнь с удовлетворением и удовольствием. Самоуважение является не столько частью некоторого рационального плана жизни, сколько чувством того, что этот план достоин выполнения. Наше самоуважение обычно зависит от уважения других. До тех пор, пока мы не почувствуем, что наши устремления и усилия уважаются ими, нам трудно, если не невозможно, утвердить мнение, что наши цели достойны борьбы за них (§ 67). По этой причине стороны должны принять естественную обязанность взаимного уважения, которое потребует от них обращаться друг с другом вежливо, и быть готовыми к объяснению мотивов своих действий, особенно в случае, когда при этом нарушаются требования других (§ 51). Более того, можно предположить, что тот, кто уважает самого себя, будет склонен к уважению другого и наоборот.

Самоуничижение ведёт к презрению в отношении других и угрожает их благу в той же степени, как и зависть.

Самоуважение является взаимно самоподдерживающим чувством.

Таким образом, желательная особенность концепции справедливости состоит в публичном утверждении ей уважения людьми друг друга. На этом пути гарантируется чувство собственного достоинства. А два принципа как раз достигают этих целей. Ведь когда общество следует этим принципам, благо каждого включено в схему взаимной выгоды, и это публичное институциональное признание усилий каждого человека поддерживает людское самоуважение. Установление равной свободы и действие принципа различия приводят к тому же эффекту. Два принципа эквивалентны, как я уже замечал, попытке рассматривать распределение естественных способностей в некоторых отношениях в качестве коллективного достояния, когда более удачливые приобретали бы только такими способами, которые помогали бы проигравшим (§ 17). Я не говорю, что стороны должны быть движимы этической уместностью этой идеи. Но у них есть причины для принятия этого принципа. Устраивая неравенство во имя взаимного преимущества и воздерживаясь от эксплуатации случайностей природы и социальных обстоятельств в рамках равных свобод, люди выражают своё отношение друг к другу в самой структуре своего общества. На этом пути они гарантируют самоуважение, поскольку для них это вполне рационально.

Другой способ представления аргументации — это сказать, что принципы справедливости проявляют себя в базисной структуре общества человеческим желанием рассматривать других не как средство, а как цель. Я не буду рассматривать здесь взгляды Канта 31. Вместо этого я свободно проинтерпретирую их в свете договорной доктрины. Трактовка людей как целей самих по себе, а не средств, очевидно, нуждается в объяснении. Как можно рассматривать кого-либо всегда в качестве цели и никогда в качестве средства? Определённо, мы не можем сказать, что это приводит к трактовке каждого человека согласно некоторым общим принципам, поскольку такая интерпретация делает концепцию эквивалентной формальной справедливости. По договорной интерпретации рассмотрение человека как цели самой по себе, по крайней мере, влечёт, что он рассматривается согласно принципам, на которые люди согласились бы в исходном положении равенства. Потому что в этой ситуации люди имеют равное представление в качестве моральных личностей, которые рассматривают себя как цели, и принимаемые ими принципы будут рационально предназначены для защиты их требований. Договорная точка зрения как таковая определяет смысл, в котором люди рассматриваются как цели, а не только как средства.

Но возникает вопрос, а есть ли существенные принципы, передающие эту идею? Если стороны желают выразить это понятие видимым образом в базисной структуре их общества для того, чтобы гарантировать рациональный интерес каждого человека в самоуважении, какие принципы они должны выбрать? Кажется, что два принципа справедливости подходят для этой цели, потому что все имеют равные основные свободы, а принцип различия интерпретирует разницу между рассмотрением людей лишь как средства и как цели самой по себе. Рассматривать людей в качестве цели самой по себе в базисном устройстве общества значит воздерживаться от тех приобретений, которые не вносят вклада в чьи-либо ожидания. В противоположность этому, полагать людей в качестве средства, значит быть готовым к тому, чтобы обречь тех, кто меньше преуспел, на ещё более низкие жизненные перспективы ради высоких ожиданий других. Таким образом, мы видим, что принцип различия, который с первого взгляда кажется чрезмерным, имеет разумную интерпретацию. Если мы предположим, что проявляющаяся в институтах социальная кооперация тех, кто уважает себя и других, будет более эффективной и гармоничной, то общий уровень ожиданий, в предположении, что мы могли бы оценить их, может быть при действии двух принципов справедливости выше, чем можно было подумать. Преимущество принципа полезности в этом отношении совсем не очевидно.

Принцип полезности требует от одних, кто менее преуспел, принять ещё более низкие жизненные перспективы ради других. Вовсе не необходимо, чтобы идущие на эти жертвы рационализировали эти требования, занижая оценку собственной значимости. Из утилитаристской доктрины не следует, что ожидания индивидов становятся меньшими из-за тривиальности или неважности их целей. Но стороны должны учитывать общие факты моральной психологии. Вполне естественно испытывать потерю самоуважения и ослабление чувства значимости выполнения наших целей, когда мы, уже преуспев в меньшей степени, должны принять меньшие жизненные перспективы во имя других. Это вполне вероятно для тех случаев, когда социальная кооперация устраивается на благо индивидов. То есть люди с большими преимуществами не говорят, что они обязательно будут блюсти определённые религиозные и культурные ценности, что является обязанностью каждого. Мы здесь не рассматриваем ни доктрину традиционного порядка, ни принцип перфекционизма; наша цель — это принцип полезности. В этом примере человеческое самоуважение опирается на то, как люди рассматривают друг друга. Если стороны принимают критерий полезности, они не будут иметь поддержки в самоуважении, которое обеспечивается обязательствами других устраивать неравенства в интересах всех и гарантировать всем основные свободы. В публичном утилитаристском обществе людям, в частности наименее преуспевшим, будет труднее быть уверенными в своей собственной ценности.

Утилитарист может ответить, что в максимизации средней полезности эти рассмотрения уже приняты во внимание. Если, например, равные свободы необходимы для человеческого самоуважения и средняя полезность выше, когда утверждаются равные свободы, тогда, конечно, они должны быть установлены. Пока все ясно. Но суть дела в том, что мы не должны терять из вида условия публичности. Оно требует, чтобы в максимизации средней полезности мы были подвержены ограничению, согласно которому утилитаристский принцип принимается публично и полагается фундаментальной хартией общества. Чего мы не можем сделать, так это поднять среднюю полезность, поощряя людей принять и применять неутилитаристские принципы справедливости. Если по каким-либо причинам публичное признание утилитаризма влечёт некоторую потерю самооценки, нет способа обойти этот недостаток. При данных условиях это неизбежная цена, которую приходится платить за принятие утилитаристской схемы. Таким образом, предположим, что средняя полезность действительно больше, если бы два принципа справедливости публично утверждались и реализовывались в базисной структуре. Эти принципы представляли бы тогда наиболее привлекательную перспективу, и проверенные с обеих точек зрения два принципа были бы приняты. Утилитарист не может ответить, что сейчас действительно максимизирует среднюю полезность. И таким образом стороны должны были бы выбрать два принципа справедливости.

Утилитаризм, как я определил его, это взгляд, согласно которому принцип полезности является правильным принципом публичной концепции справедливости в обществе. Доказательством был бы выбор критерия в исходном положении. При желании можно определить различные вариации исходного положения, в котором мотивационное предположение заключается в принятии принципов, которые максимизируют среднюю полезность. Предшествующие замечания говорят о том, что все ещё могут быть выбраны два принципа справедливости. Но если это так, то было бы ошибкой называть эти принципы и теорию, к которой они относятся, — утилитаристскими. Мотивационное предположение само по себе не определяет характер целой теории. На самом деле, привлекательность принципов справедливости усиливается, если они могут быть выбраны при различных мотивационных предположениях. Это говорит о том, что теория справедливости твёрдо обоснована и нечувствительна к небольшим изменениям в этом условии. Мы хотим узнать, какая концепция справедливости характеризует наши обдуманные суждения в рефлективном равновесии и лучше всего служит в качестве публичного морального базиса общества. Пока кто-нибудь не покажет, что эта концепция задаётся принципом полезности, она не является утилитаристской 32.

Бремя обязательств и условие публичности, которые обсуждались мной в этом параграфе, также весьма важны.

Первое возникает в связи с тем, что, в общем, класс вещей, относительно которых надо достичь соглашения, включён в класс вещей, которые могут быть выбраны рационально. Мы можем решить испытать случай и в то же время иметь намерение, если дела пойдут плохо, сделать все возможное для исправления ситуации. Но если мы приходим к соглашению, мы должны принять результат; и для того чтобы принять искреннее обязательство, у нас должно быть не только намерение выполнить его, но и причины верить, что мы можем сделать это. Таким образом, условие договора исключает определённый вид действий наугад. Нельзя согласиться на принцип, если существует реальная возможность того, что результат будет неприемлемым. Я не буду комментировать условие публичности, упомяну лишь, что оно связано с желательностью включения идеалов в первые принципы (конец § 26), с простотой (§ 49) и стабильностью. Последнее рассматривается в связи с тем, что я называю второй частью аргумента (§ 79–82).

Форма аргумента в пользу двух принципов такова, что баланс резонов складывается так, что отдаётся предпочтение этим принципам, но не принципу средней полезности, а в предположении транзитивности, и не классической доктрине. Таким образом, соглашение сторон зависит от взвешивания различных рассмотрении.

Ход размышления неформален и не является доказательством, поскольку присутствует апелляция к интуиции в качестве основания теории справедливости. И всё же, как я заметил, (§ 21), когда все подсчитано, может стать ясно, в чём заключается баланс резонов. Если это случится, тогда в той степени, в какой исходное положение объемлет разумные условия, используемые в оправдании принципов повседневной жизни, требование о том, что следует согласиться на принципы справедливости, полностью заслуживает доверия. Таким образом, они могут служить в качестве концепции справедливости, в публичном принятии которой личности могут осознать искренность других людей.

Здесь будет удобно дать перечень некоторых основных аргументов в пользу двух принципов справедливости в противоположность принципу средней полезности. То, что условий общности, универсальности применения и ограничения информации недостаточно для того, чтобы востребовать эти принципы, становится ясным из размышления по поводу принципа средней полезности (§ 27). Следовательно, необходимо внедрить в исходное положение дальнейшие предположения. Таким образом, я предположил, что стороны рассматривают себя в качестве имеющих фундаментальные интересы, которые надо защищать, если они смогут сделать это; и что, как у свободных личностей, у них есть интерес высшего порядка, заключающийся в утверждении собственной свободы пересматривать и изменять эти планы. Стороны являются, так сказать, личностями с определившимися интересами, а не чистыми потенциальностями всех возможных интересов, даже если конкретный характер этих интересов неизвестен им. Они должны пытаться гарантировать благоприятные условия для продвижения этих целей при всякой возможности для этого (§ 27). Иерархия интересов и их отношение к приоритету свободы рассматриваются позднее (§ 39, 82); а общая природа аргумента в пользу основных свобод иллюстрируется случаями свободы совести и свободы мысли (§ 33–45).

В дополнение к этому, занавес неведения (§ 24) должен интерпретироваться не только в том смысле, что стороны не имеют знания о своих конкретных целях (за исключением того, что содержится в слабой теории блага), но и в том смысле, что исторические сведения закрыты для них. Они не знают, и не в состоянии перечислить, социальных обстоятельств, в которых могут оказаться, или же тех технических средств, которые общество может дать им в распоряжение. У них нет, следовательно, объективных оснований полагаться на какое-то одно вероятностное распределение, а не на другое, и принцип недостаточного основания не может быть использован для того, чтобы обойти это ограничение. Эти рассмотрения, вместе с рассмотрениями, выводимыми из соображения о том, что стороны имеют уже определившиеся фундаментальные интересы, влекут утверждения, что ожидания, сконструированные аргументом в пользу принципа полезности, неосновательны и не обладают необходимым единством (§ 28).

§ 30. Классический утилитаризм, беспристрастность и благожелательность

Я хочу сравнить классический утилитаризм с двумя принципами справедливости. Как мы видели, стороны в исходном положении должны были бы отвергнуть классический принцип в пользу принципа, максимизирующего среднюю полезность. Так как стороны намерены преследовать свои интересы, они не имеют желания максимизировать всеобщий (или чистый) баланс удовлетворений. По подобным же причинам они должны бы предпочесть два принципа справедливости. С договорной точки зрения классический принцип располагается где-то между этими двумя альтернативами. Он должен иметь, следовательно, совершенно иной вывод, потому что исторически это наиболее важная форма утилитаризма. Великие утилитаристы не заблуждались в отношении того, будет ли он выбран в том, что я называю исходным положением. Некоторые из них, в частности Сиджвик, ясно осознавали в качестве альтернативы принцип средней полезности и отвергали его 33. Так как классический взгляд близко соотносится с концепцией беспристрастного доброжелательного наблюдателя, рассмотрим эту концепцию для того, чтобы прояснить интуитивную основу традиционной доктрины.

Рассмотрим следующее определение, напоминающее определение Юма и Адама Смита. Нечто, скажем, социальная система, является правильным, когда идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель одобряет его с общей точки зрения, обладай он при этом всем имеющим отношение к делу знанием обстоятельств. Правильно упорядоченное общество имеет одобрение такого идеального наблюдателя 34. С таким определением может быть несколько проблем, например, можно ли специфицировать понятия одобрения и относящегося к делу знания обстоятельств без впадения в порочный круг. Но я оставляю эти вопросы без ответа. Существенно здесь то, что пока нет противоречий между этим определением и справедливостью как честностью. Предположим, что мы определяем концепцию правильности, говоря, что нечто правильно, если и только если, оно удовлетворяет принципам, которые могли бы быть выбраны в исходном положении для применения к вещам подобного рода. Вполне может быть так, что идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель, одобрит социальную систему, если и только если, она удовлетворяет, принципам справедливости, которые могли бы быть приняты в договорной схеме. Оба определения могут быть истинны относительно одних и тех же вещей. Эта возможность не исключается определением идеального наблюдателя. Так как это определение не делает специальных психологических предположений относительно беспристрастного наблюдателя, оно не даёт принципов процедуры одобрения им в идеальных условиях. Принимающий это определение свободен для этих целей принять справедливость как честность: при этом просто допускается, что идеальный наблюдатель одобрил бы социальную систему в той степени, в какой она удовлетворяет двум принципам справедливости. Есть существенное различие между двумя определениями правильности.

Определение беспристрастного наблюдателя не делает предположений, из которых можно было бы вывести принципы правильности и справедливости 35. Вместо этого определение предназначено выделить определённые центральные характеристики морального рассуждения, и обозначить тот факт, что мы пытаемся апеллировать к нашим обдуманным суждениям после добросовестного размышления. Договорное, определение идёт дальше: оно пытается обеспечить дедуктивный базис для принципов, которые обеспечивают рассмотрение этих суждений. Условия исходного положения и мотивация сторон рассматриваются в качестве необходимых посылок для достижения этой цели.

Хотя можно дополнить определение беспристрастного наблюдателя договорной точкой зрения, есть и другие способы подведения под него дедуктивного базиса. Предположим, что идеальный наблюдатель мыслится как совершенно благожелательное существо. Тогда есть следующий совершенно естественный вывод классического принципа полезности. Пусть институт называется правильным, если идеально благожелательный и беспристрастный наблюдатель одобрил бы его более сильно, чем любой другой возможный в этих обстоятельствах институт. Для простоты мы можем предположить, как это иногда делал Юм, что одобрение это специфический вид удовольствия, которое возникает более или менее интенсивно при размышлении о работе институтов и её следствиях для счастья тех, кто в них занят. Это специальное удовольствие есть результат симпатии. С позиции Юма это буквальное воспроизведение в нашем опыте удовлетворения и удовольствия, которые в нашем понимании испытывают другие 36. Таким образом, наслаждение беспристрастного наблюдателя от размышления о социальной системе пропорционально сумме удовольствия, испытываемого теми, на кого воздействует социальная система. Сила его одобрения соответствует, или измеряется, количеством удовлетворения рассматриваемого общества. Следовательно, его одобрение будет выражено в соответствии с классическим принципом полезности.

Но, как заметил Юм, симпатия не является сильным чувством. Мало того что эгоистические интересы стремятся подавить состояние ума, в котором мы испытываем симпатию, так этот же эгоизм стремится перечеркнуть диктуемые в этом состоянии ума действия. И всё же, когда люди рассматривают свои институты с общей точки зрения, полагает Юм, симпатия — это единственный психологический принцип, и он будет направлять наши обдуманные моральные суждения. Как бы ни была слаба симпатия, всё же она составляет общее основание для приведения к согласию наши моральные точки зрения. Естественная человеческая способность к Симпатии, подходящим образом обобщённая, обеспечивает перспективу, с которой можно достичь понимания общей концепции справедливости.

Таким образом, мы приходим к следующему взгляду. Рациональный и доброжелательный наблюдатель — это личность, которая принимает общую перспективу; наблюдатель занимает положение, в котором его интересы не ставятся на кон и он обладает всей требуемой информацией и силой мышления. Будучи в таком положении, он равно доброжелателен к желаниям и удовлетворениям каждого, на кого воздействует социальная система.

Реагируя на интересы каждого человека одинаким образом, беспристрастный наблюдатель свободно руководствуется своей способностью к доброжелательной идентификации, принимая во внимание, как положение каждого человека воздействует на него. Таким образом, он воображает себя на месте каждого человека по очереди, и когда он проделывает это для каждого, сила его одобрения определяется балансом удовлетворений, на которые он реагирует доброжелательно. Когда он проделывает круг по всем, так сказать, задействованные сторонам, его одобрение выражает общий результат. Сочувственно воображаемая боль вычёркивает сочувственно воображаемое наслаждение, и конечная интенсивность одобрения зависит от чистой суммы позитивного чувства.

Поучительно заметить контраст между особенностями доброжелательного наблюдателя и условиями определения исходного положения. Элементы определения доброжелательного наблюдателя — беспристрастность, обладание необходимым знанием и сила воображения при отождествлении — призваны гарантировать полный и точный отклик на естественную симпатию. Беспристрастность предотвращает искажения предубеждений и эгоизма; знание и способность к отождествлению гарантируют, что устремления других будут оценены точно. Мы поймём суть определения, как только увидим, что его части предназначены расширить сферу товарищеского чувства. В исходном положении, в противоположность этому, стороны скорее взаимно незаинтересованы, нежели доброжелательны; но, не имея знания о своих природных дарованиях или социальном положении, они вынуждены рассматривать своё устройство с общей точки зрения. В одном случае совершенное знание и доброжелательное отождествление приводят к правильной оценке чистой суммы удовлетворения; в другом — взаимная незаинтересованность вкупе с занавесом неведения приводят к двум принципам справедливости.

Как я уже говорил, в определённом смысле классический утилитаризм не может принять серьёзно различие между личностями (§ 5). Принцип рационального выбора для одного человека делается принципом социального выбора. Как приходят к такому взгляду? Сейчас мы можем видеть, что это следствие желания подвести под определение правильного идеального наблюдателя дедуктивный базис и предположения, что естественная способность человека к сочувствию обеспечивает единственное средство, с помощью которого могут быть согласованы человеческие моральные суждения. Одобрение беспристрастного доброжелательного наблюдателя принимается в качестве стандарта справедливости, и результатом является безличность, сходимость всех желаний в одну систему желаний 37.

С точки зрения справедливости как честности нет причин, по которым люди в исходном положении согласятся на одобрение беспристрастного доброжелательного наблюдателя в качестве стандарта справедливости. Это соглашение имеет все недостатки классического принципа полезности, которому оно эквивалентно. Если, однако, стороны рассматриваются как совершенные альтруисты, то есть как люди, которые желают вызвать одобрение такого наблюдателя, тогда классический принцип был бы, конечно, принят. Чем больше чистый баланс счастья у тех, кому отдана симпатия, тем больше совершенный альтруист достигает своего желания.

Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что если принцип средней полезности есть этика одного рационального индивида (без отвращения к риску), который старается максимизировать свои собственные перспективы, то классическая доктрина — это этика совершенного альтруиста. Поразительный контраст! Глядя на эти принципы с точки зрения исходного положения, мы видим, что в основе их лежат совершенно различные комплексы идей. Они не только основаны на противоположных мотивационных предпосылках, но отличаются и тем, что в одном из них риск допускается, а во втором — нет. В классической концепции выбор идёт так, как если бы выбирающий человек переживает опыт каждого индивида, по выражению Льюиса, пункт за пунктом, и затем суммирует результат 38.

Идеи риска, с которым может встретиться индивид, не возникает. Таким образом, даже если концепция исходного положения не служила бы другой цели, она была бы полезным аналитическим средством. Хотя различные принципы полезности часто могут иметь одинаковые практические следствия, мы можем убедиться, что эти концепции выводятся из существенно различных посылок.

Есть, однако, любопытная, заслуживающая упоминания особенность совершенного альтруизма. Совершенный альтруист может удовлетворить своё желание, только если некто ещё имеет независимые или первопорядковые желания. Чтобы проиллюстрировать этот факт, предположим, что решая, что делать, все голосуют за то, чего хотят остальные. Ясно, что при таком подходе ничего не будет решено. На самом деле, здесь нечего решать.

Потому что проблема справедливости возникает, когда, по крайней мере, два человека должны хотеть сделать нечто другое, чем кто-либо ещё. Тогда невозможно предположить, что стороны просто совершенные альтруисты. Они должны иметь некоторые отдельные интересы, которые могут конфликтовать. Справедливость как честность моделирует этот конфликт с помощью предположения о взаимной незаинтересованности в исходном положении. Хотя это может оказаться сверхупрощением, на этой основе можно развить достаточно богатую концепцию справедливости.

Некоторые философы принимают утилитаристский взгляд, поскольку верят, что идея беспристрастного доброжелательного наблюдателя является правильной интерпретацией беспристрастности. В самом деле, Юм полагал, что этот принцип предлагает единственную перспективу, с которой моральные суждения могут быть согласованы и упорядочены. Действительно, моральные суждения должны быть беспристрастными; но есть другой путь достижения этого. Беспристрастное суждение находится, можно сказать, в согласии с принципами, которые должны бы быть выбраны в исходном положении. Беспристрастная личность — это такая личность, чьё положение и характер позволяют ей судить согласно этим принципам без предубеждения. Вместо определения беспристрастности с точки зрения доброжелательного наблюдателя, мы определяем беспристрастность с точки зрения самих конфликтующих. Именно они должны сделать выбор своей концепции справедливости раз и навсегда в исходном положении равенства. Они должны решить, по каким принципам должны разрешаться их притязания друг к другу, и тот, кто должен быть судьёй в этих спорах, служит их представителем. Ошибка утилитаристской доктрины заключается в том, что она ошибочно принимает безличность за беспристрастность.

Предшествующие замечания естественно подводят к вопросу, какого рода теория справедливости получится, если принять идей доброжелательного наблюдателя, но при этом не характеризовать его как осуществляющего сходимость всех желаний в одну систему. Концепция Юма обеспечивает modus operandi для благожелательности, но разве это единственная возможность? Ясно, что любовь имеет среди её основных составляющих желание другому достижения блага, поскольку этого должна потребовать рациональная любовь последнего к себе. Весьма часто мы видим, как реализуется это желание. Трудность тут в том, что любовь нескольких человек приводит к полной путанице, как только выясняется, что их притязания конфликтуют. Если мы отвергнем классическую доктрину, что даёт людская любовь? Совершенно бесполезно говорить, что судить ситуацию надо так, как то диктуется благожелательностью. Это говорит о том, что внимание к самим себе уводит нас в сторону. Наша проблема лежит в другой области. Благодеяние не знает, что делать, когда любовь у многих людей совмещена с конфликтами этих людей в отношении других объектов.

Можно было бы здесь рассмотреть идей благожелательного человека, направляемого принципами, которые кто-нибудь выбрал бы, если бы знал, что должен расщепиться, так сказать, на многих членов общества 39. То есть он должен вообразить, что должен разделиться на множество личностей, чья жизнь и опыт будут различными. Опыт и память остаются у каждой личности её собственными, и не будет сходимости желаний и памяти каждого человека в желания и память одного человека. Так как один индивид буквально становится многими людьми, нет вопроса, кто есть кто; опять-таки, не возникает и проблемы риска. Теперь, зная это (или веря в это), какую концепцию справедливости человек выбрал бы для общества, составленного из таких индивидов? Поскольку этот человек должен был бы любить, по нашему предположению, эту множественность людей так, как любит себя самого, вероятно, принцип, который он выбрал бы, характеризует цели благожелательности.

Оставляя в стороне трудности с идеей расщепления, которые могут возникнуть в связи с проблемой тождества личности, две вещи кажутся очевидными. Прежде всего, все ещё не ясно, что личность должна была бы решать, так как ситуация не даёт немедленного ответа. Но, во-вторых, два принципа справедливости кажутся относительно более правдоподобным выбором, нежели классический принцип полезности. Последний больше не является естественным предпочтением, и это предполагает, что сходимость личностей в одну является и в самом деле сутью классического взгляда. Причина, по которой ситуация остаётся неясной, заключается в том, что любовь и благожелательность — это понятия второго порядка: они ищут продвижения уже известных благ любимых ими индивидов. Если требования этих благ конфликтуют, благожелательность не знает, что делать, поскольку всегда рассматривает этих индивидов в качестве отдельных личностей. Эти чувства высших порядков не включают принципов правильности для разрешения конфликтов. Следовательно, человеческая любовь, которая желает сохранить различие людей, признать множественность жизней и опыта, будет использовать два принципа справедливости для определения своих целей, когда многие из благ, которые она лелеет, сталкиваются друг с другом. Это означает просто, что любовь руководствуется тем, на что согласились бы индивиды в честном исходном положении, которое даёт им равную представительность как моральным личностям. Мы теперь видим, почему ничего не получается при приписывании благожелательности сторонам в исходном положении.

Мы должны, следовательно, различать человеческую любовь и чувство справедливости. Различие не в том, что они ведомы разными принципами, так как оба чувства включают справедливость. Скорее, первое проявляется с большей интенсивностью и пронизывающим характером желания, а также готовностью выполнить естественные обязанности в дополнение к обязанностям справедливости и даже пойти за пределы их требований. Человеческая любовь более объемлюща, чем чувство справедливости, и подталкивает к добрым делам, выходящим за пределы долга (supererogation), в то время как последнее этого не делает. Таким образом, мы видим, что предположение о взаимной незаинтересованности сторон не предотвращает разумной интерпретации благожелательности и любви людей в рамках справедливости как честности. Тот факт, что мы начинаем с предположения, что стороны взаимно незаинтересованы и имеют конфликтующие желания первого порядка, все ещё позволяет нам сконструировать достаточно полное объяснение. Если у нас принципы правильности и справедливости, они могут быть использованы для определения моральных добродетелей точно так же, как в любой другой теории. Добродетели — это чувства, то есть семейство предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае желанием действовать в соответствии с моральными принципами. Хотя справедливость как честность начинается с того, что люди в исходном положении рассматриваются как индивиды, или более точно, как непрерывные личности, это не препятствие экспликации моральных чувств высших порядков, которые служат объединению членов общества.

В части третьей я вернусь к этим вопросам.

Эти замечания завершают теоретическую часть нашей дискуссии. Я не буду делать попыток подведения итогов этой пространной главы. Рассмотрев исходные аргументы в пользу двух принципов справедливости, при сравнении их с двумя формами полезности, самое время посмотреть, как эти принципы прилагаются к институтам, и насколько успешно они соответствуют нашим обдуманным суждениям. Только на этом пути мы можем прояснить их значение и обнаружить, являются ли они лучшими по сравнению с другими концепциями.

Приме­чания:
  1. Manuel d’economie politique (Paris, 1909), Ch. Ill, § 23. Парето говорит: «L’equlibre resulte precisement de cette des gouts et des obstacles».
  2. Utilitarianism, Ch. I, par. 5
  3. Я по большей части-следую здесь Д. Юму. Трактат о человеческой природе, Д. Юм. Соч.. — М., 1965, т. 1, кн. III, ’ч; II, гл. 2. См. также работы Г. Харта — H. L. A. Hart. The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), p. 189–195; и Дж. Лукаса — J. R. Lukas. The Principles of Politics (Oxford, The Clarendon Press, 1966), pp. 1–10.
  4. По этому поводу см. работу У. Стейса — W. Т. Stace. The Concept of Morals (London, MacMIllan, 1937), pp. 221–223.
  5. Различные интерпретации концепции морали обсуждаются в работах У. Франкены — W. К. Frankena «Recent Conceptions of Morality», in Morality and the Language of Conduct, ed. H. N. Castaneda, G. Nakhnikian (Detroit, Wayne State UP, 1965), and «The Concept of Morality», Journal of Philosophy, Vol. 63 (1966). Первый из этих очерков содержит многочисленные ссылки. Изложение материала в тексте ближе всего к книге К. Байера — Kurt Baier. The Moral Point of View (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1958), Ch. VIII. Я следую Байеру в утверждении важности условий публичности (у Байера не используется этот термин, но подразумевается постулированием универсальной обучаемости, с. 195), условий упорядочения, финальности и материального содержания (хотя, с точки зрения договорной теории, последнее условие фигурирует как следствие; см. § 25 и сноску 16 ниже). По поводу других вопросов см. работы R. M. Hake. The Language of Morals (Oxford, The Clarendon Press, 1952), У. Фолка — W. D. Falk «Morality, Self, and Others», in Morality and the Language of Conduct и П. Строссона — P. F. Strawson «Social Morality and Individual Ideal», Philosophy, Vol. 36 (1961).
  6. См., например, W. V. Quine. Ontological Relativity and Other Essays (N. Y., Columbia UP, 1969), Ch. 5 «Natural Kinds».
  7. См. Опыты о законе природы, раздел IV, Локк Дж. Соч. M.: Мысль, 1988, Т. 3.
  8. Публичность явно следует из кантианского понятия морального закона, но единственное известное мне место, где он обсуждает этот вопрос отчётливо, это К Вечному миру приложение II (Кант. Соч., M., 1966, т. 6). Конечно, во многих местах разбросаны отдельные замечания. Например, в Метафизике нравов, ч. II, § 43, он говорит: «Совокупность законов, нуждающихся в обнородовании для того, чтобы создать правовое состояние, есть публичное право» (Кант, Соч., т. 4, ч. 2, с. 231). В О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (Кант, Соч., M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 2, с. 94) он делает примечание: «Никакое право в государстве не может быть, так сказать, коварно обойдено молчанием при помощи какой-нибудь тайной оговорки, а всего менее такое право, которое народ приписывает себе как относящееся к конституции, потому что все законы конституции должно мыслить как возникающие из одной публичной воли. Поэтому, если бы конституция разрешила восстание, она должна была бы открыто признать это право на него и указать способ его осуществления». Я полагаю, что Кант считал это условие применимым к общественной концепции справедливости. См. также 4, § 51 ниже и Байера, цитированного в сноске 5 выше. В работе D. К. Lewis Convention (Cambridge, Mass., Harvard UP, 1969) есть дискуссия об общем знании и его отношении к соглашению, особенно с. 52–60, 83–88.
  9. Обсуждение упорядочения и отношений предпочтительности см. А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden-Day, Inc., 1970), chs. 1 and 1*, и К. J. Arrow. Social Choice and Individual Values, 2nd edition (N. Y., John Wiley, 1963), Ch. II.
  10. Для иллюстрации этой точки зрения рассмотрим исследования R. В. Braithwaite. Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher (Cambridge UP, 1955). Согласно его анализу, оказывается, что честное деление игрового времени между Матфеем и Лукой зависит от их предпочтений, а они, в свою очередь, связаны с инструментами, на которых хотят играть. Если Матфей имеет преимущество угрозы над Лукой, которое возникает за счёт того, что Матфей, трубач, предпочитает одновременную игру молчанию обоих, то Лука, пианист, предпочитает молчание какафонии. Матфей отдано 26 вечеров, а Луке — 17. Если ситуацию обратить, то преимущество угрозы было бы на стороне Луки. См. с. 36. Но нам надо предположить только, что Матфей это интузиаст джаза, играющий на барабане, а Лука виолончелист, играющий сонаты, и в этом случае было бы справедливо, если бы Матфей играл когда угодно и сколько угодно, предполагая при этом, вполне правдоподобно, что ему всё равно, играет Лука или нет. Ясно, что здесь что-то не так. Тут нет подходящего определения status quo, которое приемлемо с моральной точки зрения. Мы не можем принимать различные контингентности в качестве известных, и индивидуальные предпочтения в качестве данных, и ожидать при этом прояснения концепции справедливости (или честности) с помощью теории торга. Концепция исходного положения предназначена решить проблему подходящего status quo. Подобные возражения анализу Брейтвейта можно найти в статье J. R. Lukas. «Moralists and Gamesmen», Philosophy, Vol. 34, 1959, p. 9. Другие взгляды можно найти у Sen. Collective Choice and Social Welfare, pp. 118–123, где говорится, что решение, приведённое в работе J. F. Nash «The Bargaining Problem», Econometrica, Vol. 18, 1950, подобным же образом дефектно с этической точки зрения.
  11. Занавес неведения является столь естественным условием, что нечто похожее должно было прийти в голову многим. Принятая в книге формулировка содержится в неявном виде в доктрине категорического императива Канта, как в отношении определения процедурного критерия, так и способа использования его Кантом. Когда Кант советует нам проверить наши максимы путём рассмотрения случая, если бы они оказались универсальным законом природы, он должен предположить, что мы не знаем нашего места в этой воображаемой системе природы. См., например, его рассмотрение типики практических суждений в Критике практического разума (Соч., M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 1), с. 391–396. Подобные же ограничения на информацию можно найти у Харсани — J. С. Harsanyi «Cardinal Unility in Welfare Economics and in the Theory of Risk-Taking», Journal of Political Economy, Vol. 61 (1953). Однако другие аспекты взгляда Харсани совершенно отличны от моих, он использует это ограничение для развития утилитаристской теории. См. последний абзац § 27.
  12. Руссо. Общественный договор. Книга II. гл. IV, ч. 5.
  13. См. R. B. Perry. The General Theory of Value (N. Y., Longmans, Green and Company, 1926), pp. 674–682.
  14. По поводу понятия рационального см. указанные выше работы Sen и Arrow, § 23, сноска 9. Полезной будет и дискуссия в I. V. D. Little. The Critigue of Welfare Economics, 2nd ed. (Oxford, Clarendon Press, 1952), Ch. II. О рациональности выбора в условиях неопределённости см. ниже § 26, сноска 18. H. A. Simon обсуждает ограничения на классические концепции рациональности и потребности для более реалистической теории в «A Behavioral Model of Rational Choice», Quaterly Journal of Economics, Vol. 69 (1955). См. также его очерки в Surveys of Economic Theory, Vol. 3 (London, MacMillan, 1967). Философские аспекты см. Davidson «Actions, Reasons and Causes», Journal of Philosophy, Vol. 60, 1963; С. G. Hempel. Aspects of Scientific Explanation W. Y., The Free Press, 1965), pp. 463–486; Jonathan Bennett. Rationality (London, Routledge and Kegan Paul, 1964); J. D. Mabbott «Reason and Desire», Philosophy, Vol. 28 (1953).
  15. См. работу Шопенгауэра On the Basis of Ethics (New York, The Liberal Arts Press, 1965).
  16. Другой способ получения того же заключения можно найти у Ph. Foot. «Moral Arguments», Mind, Vol. 67 (1958), и «Moral Beliefs», Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 59 (1958–59), и R. W. Beardsmore. Moral Reasoning (N. Y., Schocken Books, 1969), особенно гл. IV. Проблема содержательности кратко обсуждена у G. F. Warnock. Contemporary Moral Philosophy (London, MacMillan, 1967), pp. 55–61.
  17. Похожий взгляд можно найти у У. Уильямса — В. А. О. Williams «The Idea of Equality», Philosophy, Politics, and Society, Second Series, ed. P. Laslett and W. G. Runciman (Oxford, Basil Blackwell, 1962), p. 113.
  18. Доступное обсуждение этого и других правил выбора в условиях неопределённости можно найти в работе У. Баумола — W. J. Baumol. Economic Theory and Operations Analysis (Englewood Cliffs, NJ., Prentice Hall, 1965), Ch. 24. Баумол даёт геометрическую интерпретацию этих правил, включая диаграмму, использованную в § 13 для иллюстрации принципа различия. См. с. 558–562. См. также книгу Р. Льюс и Г. Райфа «Игры и решения» (ИЛ, M., 1961), гл. XIII для дальнейшего обсуждения.
  19. Рассмотрим приведённую ниже таблицу потерь и приобретений. Она представляет потери и приобретения в ситуации, которая не является стратегической игрой. Здесь нет игры с партнёром, принимающим решение. Вместо этого, человек сталкивается с некоторыми возможными обстоятельствами, которые могут случиться, а могут и не случиться. Какие события на самом деле произойдут, не зависит от того, что выбирает человек, или от того, объявляет ли он заранее свои решения. Числа в таблице — это денежные суммы (в сотнях долларов) в сравнении с некоторой исходной ситуацией. Приобретение (g) зависит от решения индивида (d) и обстоятельств (с). Таким образом, g s= f (d, с). Предполагая, что имеются три возможных решения и три возможных обстоятельства, мы могли бы составить следующую таблицу приобретений и потерь.

    Правило максимина требует, чтобы мы приняли третье решение. В этом случае самое худшее, что может случиться, это приобретение пяти сотен долларов, что лучше, чем худшие события при других действиях. Если бы мы приняли другие решения, то потеряли бы восемь или семь сотен долларов. Таким образом, выбор ds максимизирует f (d, с) для такого значения с, которое для данного d минимизирует f. Термин «максимин» означает maximum minimorum, и правило обращает наше внимание на худшее, что может случиться при некотором предполагаемом действии, и на решение того, что делать.

  20. Здесь я заимствую из работы У. Феллнера — W. Fellner. Probability and Profit (Homewood, R. D. Irwin, 1965), pp. 140–142, где отмечены эти особенности.
  21. Я обязан С. Марглину (S. A. Marglin) за эту мысль.
  22. По поводу Милля и Викселла (Wickseil) см. работу Г. Мюрдаля — Gunnar Myrdal. The Political Element in the Development of Economic Theory (London, Routledge and Kegan Paul, 1953), pp. 38f. Работа Дж. Смарта — J. J. С. Smart in An Outline of a System of Utilitarian Ethics (Cambridge University Press, 1961), p. 18, оставляет вопрос нерешённым, но утверждает классический принцип в случае, где необходимо определить приоритеты (break ties). Безусловным сторонником доктрины средней полезности можно считать R. B. Brandt «Some Merits of One Form of Rule Utilitarianism», in University of Colorado Studies. Boulder, Colo., 1967, pp. 35–65. Но см. замечание по поводу взглядов Брандта в § 29 ниже, сн. 31. Как это может быть сделано, было показано Харсани (J. С. Harsanyi). См. его работы: «Cardinal Utility in Welfare Economics and the Theory of Risk Taking», Journal of Political Economy, Vol. 61 (1953) и «Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of Utiliry», Journal of Political Economy, Vol. 63 (1955). По поводу дискуссии о трудностях, связанных с такой формулировкой, см. работу Паттанаик — Р. К. Pattanaik. Voting and Collective Choice (Cambridge, The University Press, 1971), а также работу Сен — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare, pp. 141–146. Доступное объяснение различий между традиционным понятием полезности и понятием, принадлежащим Нейману-Морген-Штерну, может быть найдено в работе Эллсберга — D. Ellsberg. «Classic and Current Notions of Measurable Utility», Economic Journal, Vol. 64 (1963).
  23. Здесь я следую началу изложения работы У. Викри — W. S. Vickrey «Utility, Strategy, and Social Decision Rules», Quaterly Journal of Economics, Vol. 74 (1960), p. 523.
  24. Я обязан этой мысли Г. Харману (G. H. Harman).
  25. Я сам ошибался по этому поводу. См. «Constitutional Liberty and Concept of Justice», Nomos VI: Justice, ed. C. J. Friedrich and J. W. Chapman (New York, Aterthon Press, 1963). pp. 109–114. Я благодарен Г. Харману (G. Harman) за прояснение ситуации.
  26. См. работу У. Феллнера — W. Fellner. Probability and Profit, p. 27. Принцип недостаточного основания в классической форме приводит к трудностям. См. работу Дж. Кейнса — J. М. Keynes. A Treatise on Probability (London, MacMillan, 1921), eh. IV. Одной из целей Р. Кариапа в его работе Logical Foundations of Probability (Chicago University Press, 1962) было построение системы индуктивной логики путём обнаружения других теоретических средств для решения тех проблем, которые был призван решить классический принцип. См. с. 344.
  27. См. работу Ф. Эджворта — F. У. Edgeworth. Mathematical Psychics (London, 1988), pp. 52–56, и первые страницы его же «The Pure Theory of Taxation», Economic Journal, Vol. 7 (1897). См. также работу Р. Брандта — R. B. Brandt. Ethical Theory (Cliffs, NJ., Prentice Hall, 1955), p. 376.
  28. Здесь я применяю к Эджворту аргумент, используемый И. Литтлом (I. M. D. Little) в его работе Critique of Welfare Economics (Oxford, Clarendon Press, 1959) против предложения И. Хикса (I. R. Hicks). См. с. 93, 113.
  29. Работа У. Феллнера (W. Fellner), Probability and Profit, pp. 210–233, содержит полезную библиографию с краткими комментариями. Важным источником развития исследований в рамках так называемого байесовского подхода является работа Л. Сэвиджа — L. J. Savage. The Foundations of Statistics (N. Y., John Wiley and Sons, 1954). Путеводителем в философскую литературу является работа Г. Кайберга — H. E. Kyburg. Probability and Inductive Logic (Riverside, NJ., MacMillan, 1970). — Имеется русский перевод: Г. Кайберг. Вероятность и индуктивная логика, М., Прогресс, 1978.
  30. См. работу Феллнера — Fellner. Probability and Profit, pp. 48–67; а также книгу Льюс и Райфа Игры и решения.
  31. См. Основы метафизики нравственности, т. 4., ч. 2., где вводится вторая формулировка категорического императива.
  32. В то время как Брандт (Brandt) говорит, что моральный кодекс общества должен быть признан публично, и что наилучшим кодексом, с философской точки зрения, является такой, который максимизирует среднюю полезность, он вовсе не утверждает, что принцип полезности должен принадлежать самому кодексу. На самом деле, он отрицает, что в рамках публичной морали окончательным судьёй должна быть полезность. Таким образом, по принятому в нашей книге определению, его взгляд не является утилитаристским. См.: Brandt «Some Merits of One Form of Rule Utilitarianism», Univ. of Colorado Studies (Boulder, Colorado, 1967), pp. 58.
  33. Methods of Ethics, p. 415.
  34. См. работу Р. ферса — Roderick Firth «Ethical Absolutism and the Ideal Observer», Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 12 (1952); и Ф. Шарпа — F. С. Sharp. Good and III Will (Chicago, University of Chicago Press, 1950), pp. 156–162. По поводу взглядов Юма см. Трактат о человеческой природе, кн. III, гл. 3; Adam Smith. The Theory of Moral Sentiments, in L. A. Selby-Bigge, British Moralists, Vol. 1 (Oxford, 1897), pp. 257–277. Общая дискуссия по этому поводу есть в в работе С. Броуда — С. D. Broad «Some Reflections on Moral-Sense Theories in Ethics», Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 45 (1944–1945). См. также W. К. Kneale «Objectivity in Morals», Philosophy, Vol. 25 (1950).
  35. Таким образом, Ферс (Firth) полагает, что идеальный наблюдатель имеет не конкретные, а общие интересы, и что эти интересы необходимы, если такой наблюдатель должен иметь значимые моральные реакции. Но ничего существенного не сказано о содержании этих интересов, хотя это позволило бы понять, каким образом определяются одобрения и неодобрения идеального наблюдателя. См. «Ethical Absolutism and the Ideal Observer», pp. 336–341.
  36. См. Трактат о человеческой природе, кн. II, ч. I, гл. XI; и кн. III, ч. I, гл. I.
  37. В наиболее чётком и развитом состоянии этот взгляд можно найти у К. Льюиса — С. I. Lewis. The Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle, 111, Open Court, 1946). Раздел 13 главы 18 полностью посвящён этим вопросам. Льюис говорит: «Ценности, рассматриваемые с точки зрения нескольких людей, должны примеряться к ценностям одного человека, как будто весь их опыт в этом отношении является опытом одного человека», с. 550. Однако Льюис использовал эту идей для эмпирического объяснения социальных ценностей; его теория правильности не является ни утилитаристской, ни эмпиристской. J. J. Smart, говоря об идее, что честность есть ограничение на максимизацию счастья, выражает мысль весьма точно, когда задаёт вопрос: «если для меня посещение дантиста с сопутствующей ему болью является рациональным шагом для предотвращения зубной боли, не является ли рациональным шагом с моей стороны выбор боли для Джонса, подобную той, которую я испытываю у дантиста, если это является единственным способом предотвращения зубной боли у Робинсона?» (An Outline of a System of Utilitarian Ethics, p. 26). Другое утверждение в том же духе дано в Р. Хэйром — R. М. Hare. Freedom and Reason (Oxford, Clarendon Press, 1963), p. 123. У классиков, насколько я знаю, идея сходимости всех желаний в одну систему нигде не утверждается достаточно чётко. Но она содержится в неявном виде у Эджворта при сравнении им «mecanique «celeste» и «mecanique «sociale», и в его идее, что когда-нибудь последняя займёт место первой, поскольку обе основаны на принципе максимума, «величайшей вершине как моральной, так и физической науки». Он говорит: «Точно так же, как движения каждой частицы, свободной или связанной, в материальном космосе непрерывно подчинены максимальной сумме всей аккумулированной энергии, так и движения каждой души, эгоистично изолированной или же связанной узами симпатии, постоянно реализуют максимальную энергию наслаждения, Божественной любви вселенной» (Mathematical Psychics, p. 12). Сиджвик в этом отношении очень осторожен, и его доктрина в «Методах этики» содержит только намеки. Так, в одном месте его можно подумать, что понятие универсального блага сконструировано из благ отдельных индивидов точно таким же образом, как благо одного индивида сконструировано из благ, следующих во временном порядке по ходу его жизни (с. 382). Эта интерпретация подтверждается следующим пассажем: «Если кто-нибудь гипотетически сконцетрирует своё внимание на себе. Благо естественно и почти неизбежно будет восприниматься как наслаждение, и тогда мы можем заключить, что Благо некоторого числа похожих существ, каковы бы ни были их взаимоотношения, не могут существенно различаться качеством» (с. 405). Сиджвик также верил, что аксиома рационального благоразумия не менее проблематична, чем аксиома рациональной благожелательности. Ведь мы можем спросить, почему мы должны волноваться по поводу наших будущих чувств так же, как по поводу чувств других (с. 418). Вероятно, он полагал, что ответ в обоих случаях является одним и тем же: необходимо достигать наибольшей суммы удовлетворния. Эти замечания, как мне кажется, поддерживают точку зрения сходимости.
  38. См. The Analysis of Knowledge and Valuation, p. 547.
  39. Эта идея высказана Т. Нагелем — Thomas Nagel. The Possibility of Altruism. (Oxford, Clarendon Press, 1970) p. 140.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения