Александр Борисович Кабанов:
О естественном праве, или принципы социальной эволюции.
Глава IV. Теории социальных изменений

Содержание этой главы посвящено краткому изложению и критике ряда философский теорий социальных изменений, а именно: теорий общественного договора Томаса Гоббса, Джона Локка и Жан-Жака Руссо; утилитаризма Джереми Бентама и Джона Стюарта Милля; идеалистического историзма Вильгельма Фридриха фон Гегеля и исторического материализма Карла Маркса.

Раздел I. Общественный договор

Вполне возможно, что теорию общественного договора следует считать не только важной политической теорией, но также первой значимой социальной концепцией, которая пыталась пролить свет на природу и причины исторических изменений. Согласно этой концепции первоначально люди жили в так называемом «естественном состоянии», а затем в результате соглашения между ними (заключения договора) возникло государство, появились законы. Впрочем, некоторые склоны считать, что Гоббс, Локк и Руссо сами не верили в реальность существования «естественного состояния», а использовали его в качестве теоретической модели, позволяющей, устранив различного рода культурные наслоения в виде морали или права, показать истинную природу человека ⁴².

Как бы там ни было на самом деле, жизнь в «естественном состоянии» каждым из них, вследствие особого восприятия природы человека, понималась по-разному. Так Гоббс полагал, что в «естественном состоянии» отсутствует всякая регламентация общественной жизни. В таких условиях единственное действенное средство достижения своих целей — грубая сила; соответственно, общество пребывает в бесконечной «борьбе всех против всех» ⁴³. Однако подобная концепция человека не понравилась некоторым моралистам, в частности, Шефтесбери, утверждавшего, что чувства симпатии к окружающим присущи каждому человеку от природы. Он полагал, что нравственность была распространена и в «естественном состоянии»; помимо этого, выдвигался следующий аргумент: заключение договора, а особенно его последующее соблюдение, оказалось бы невозможным без предшествующего существования морали ⁴⁴.

Вероятно принимая в расчёт подобные доводы, Локк говорил, что люди в «естественном состоянии» обладают нравственным сознанием, существует институт собственности, и каждый человек по закону природы обладает властью охранять свою жизнь, свободу и имущество. Правда, несмотря на это люди всё равно испытывают страх друг перед другом, ибо могут оказаться жертвой произвола ⁴⁵. В свою очередь, Руссо полагал, что изначально в этом состоянии люди были добры друг к другу (его пантеистическая этика близка этике Шефтесбери), но с момента возникновения собственности, когда первый крикнул: «это мое», люди становятся эгоистичными и враждебными по отношению к себе подобным; по этой причине между ними возникает множество конфликтов.

Так как их взгляды на человека и жизнь в «естественном состоянии» различались, то цели заключения общественного договора тоже были различны. По мнению Гоббса, цель заключения общественного договора и учреждения государства — обеспечение безопасного существования; в свою очередь, Локк полагал, что люди сознательно передают своё право на сохранение своей жизни, имущества и свободы государству, которое посредством законов и судебной власти гораздо лучше реализует его. Тем временем, Руссо считал, что общественный договор обеспечивает такую форму ассоциации, которая наилучшим образом способна защитить личность и имущество её членов.

Далее, в отношении политического строя и характера правления, которые должны обеспечить достижение указанных целей, Гоббс утверждал, что монарх должен обладать практически абсолютной властью, а его интересы имеют безусловный приоритет. Локк заявлял, что власть даётся правителю не только для его собственного блага, но и для обеспечения общего блага, а Руссо говорил о прямом республиканском правлении, которое единственное может обеспечить практическое осуществление общей воли, целью которой является общественная польза ⁴⁶.

В сущности, общественный договор понимался всеми ими как средство легитимного принятия известной совокупности основополагающих правил, по которым осуществляется гражданское правление. При этом согласно Локку такие правила не только могут быть пересмотрены, если они не соответствуют общественным интересам, но каждый родившийся в государстве имеет право возвратиться в «естественное состояние», где регуляция жизни осуществляется на основе закона природы ⁴⁷.

Как мы видим, общественный договор может использоваться людьми для достижения различных жизненных целей (удовлетворения различных человеческих потребностей) посредством установления определённого государственного строя и издания законов. При этом изменение целей иногда будет вызывать изменения вида правления, а иногда отмену одних законов и принятие других: таким образом, мы получаем модель социальной эволюции, механизм которой приводится в действие либо посредством заключения, пересмотра или отмены договора, либо в рамках исполнения действующего договора.

Однако, несмотря на многочисленность сторонников и немалую популярность теории общественного договора, против неё можно выдвинуть несколько существенных возражений, в том числе следующие.

Во-первых, Локк утверждает, что общественный договор принимается большинством, а несогласное меньшинство должно подчиниться решению большинства. Между тем, если кто-либо не поддерживает что-либо, но вынужден подчиниться, то это никак не может считаться выражением его согласия, как это пытаются представить, а является чистой воды принуждением, не требующим одобрения с его стороны ⁴⁸. Проблема подчинения большинству существует и в процессе перезаключения договора.

Возможно, проблема большинства может быть разрешена посредством наличия потенциальной возможности свободного выхода из сообщества. Вероятно, во многом именно поэтому Локк говорит, что родившийся человек может вернуться в «естественное состояние», а если он остаётся жить под политической властью правительства, данной ему договором, то он молчаливо принимает его. Со своей стороны, Руссо утверждал, что каждый может расторгнуть договор и покинуть страну, оставаясь же, он даёт своё согласие. Но совершенно очевидно, что человек не может вернуться в «естественное состояние», так как в современном мире вся поверхность земли, за исключением некоторых водных пространств, подчинена юрисдикции того или иного государства. Оставаясь же в стране, человек вовсе не даёт какого-либо согласия на что-либо (например, форму правления) или в обязательном порядке участвует в заключение нового соглашения — по сути, он просто принимает конкретные, существующие помимо его воли, жизненные условия, предпочитая их всем прочим.

Во-вторых, заключение общественного договора, ради определённых целей, устанавливает форму правления, определяет, говоря современным языком, основные принципы работы исполнительной, судебной и законодательной власти. Между тем, очевидно, что в пределах заданных общественным договором общих принципов гражданской жизни можно принять множество самых разных законов. И здесь не совсем ясно, по какому критерию будут предварительно отбираться конкретные законы, и благодаря какой политической силе они будут затем приняты: исходя из изначальных целей договора? Безусловно, общественная безопасность и польза — благие цели, только вот люди, монархи и законодатели, в большинстве случаев преследуют собственные интересы, интересы своих семей или определённых групп избирателей. Это справедливо и в отношении исполнительной власти. Поэтому скорее должно вызвать удивление и любопытство то, каким образом стремление к частной выгоде в конечном итоге часто слепо приводит к общественной пользе.

Обойти это затруднение, пожалуй, можно, если предположить, что по каждому отдельному законодательному акту или действию правительства заключать одобренный большинством общественный договор. Но, очевидно, что это нереалистично. Однако здесь важно то, что эта мысль приводит к пониманию того, что неплохо было бы иметь таких хороших правителей, чиновников, законодателей и судей, которые без всякого общественного договора стремились бы исключительно к общественному благу. (Возможно, именно осознание этого затруднения и породило доктрину утилитаризма, основатель которой, Джереми Бентам, считал «общественный договор» пустой фикцией).

В-третьих, теория общественного договора пытается описать только изменения в государственном строе (кто и как правит, судит, как издаются законы) и самих законах. Таким образом, она рассматривает политическую систему и государственную власть в отрыве от прочих общественных регуляторных систем — морали, религии и идеологии. Между тем, мораль и религия тоже содействуют общему благу, препятствуют насилию над личностью и собственностью; соответственно, логично было бы предположить, что принципы эволюции этих систем подчиняются тем же правилам, что и эволюция политико-правовой системы. Между тем, основатели теории общественного договора этого не делали — вероятно, данную концепцию гораздо затруднительнее применить для правдоподобного описания возникновения и изменения этих систем. Если же это невозможно, то картина социальной эволюции оказывается неполной, а выявленные законы эволюции правовой системы не будут универсальными принципами.

В-четвёртых, из истории нам известно множество случаев, когда новый властитель произволом и силой захватывает власть, а затем правит и изменяет законы по-своему собственному желанию, не испрашивая мнения большинства. Этому существует множество исторических примеров. Между тем, всякая социальная теория должна, во-первых, иметь универсальный характер (описывать социальные изменения во всех странах), а, во-вторых, подтверждаться на практике (мы должны наблюдать заключение, пересмотр и разрыв договора или хотя бы их подобие). Очевидно, что концепция социального контракта не обладает ни тем, ни другим.

Как мне представляется, теория социального контракта совершенно неспособна объяснить наиболее важные аспекты социальной эволюции — ни учреждение государственной власти, ни установления формы правления, ни изменения законодательства. В чём её истинный смысл? Я полагаю, что общественный договор — это удобное средство для легитимизации той или иной формы правления. Поэтому вовсе не случайно, что её расцвет пришёлся на время перехода от традиционной монархии к абсолютизму, а затем к конституционной монархии и парламентаризму. Локк и Руссо использовали её для обоснования права народа на революционное низложение притесняющего его монарха, а Пейн и Джефферсон для освобождения североамериканский колоний от английской метрополии и обретения независимости.

Общественный договор, как мы видели, предполагает разные формы правления — гобссовский абсолютизм, локковскую либеральную монархию и республиканизм Руссо. В смысле определения причин установления конкретных форм правления, законов и их эволюции, теория общественного договора — «чёрный ящик», который в зависимости от политических пристрастий или социальных условий наполняется самым разным содержимым: божественным законом, необходимостью передачи абсолютной власти монарху (Гоббс), «естественными правами» (Локк и Руссо). Если бы эта концепция предоставляла нам не ложную, а истинную механику социальных изменений на основе баланса политический сил, то во всех этих категориях политической философии просто бы не было никакой необходимости. Последователи теории «общественного договора» и концепции «естественных прав» не могут понять одной простой вещи: всякий заключаемый договор или устанавливаемое право обретают жизнь только благодаря породившей их политической силе, а с утратой поддержки последней они тотчас превращаются в прах.

Раздел II. Утилитаризм

Исторически утилитаризм возник, во-первых, вследствие происходящих в западных странах во второй половине XVIII и XIX столетиях глубоких социальных трансформаций, требовавших пересмотра норм целого ряда различных общественных регуляторных систем. Во-вторых, по причине неограниченной веры в человеческий разум, посредством которого, ради счастья людей и прогресса, следует совершенствовать эти системы. Разумеется, необходимость отмены старых моральных норм или законов и утверждение новых должна быть каким-то образом доказана; проще говоря, у общества должен иметься некий критерий их оценки (инструмент), который и предложил Бентам ⁴⁹.

Вслед за древнегреческим философом IV века до Новой эры Аристиппом из Кирены, он полагал, что все люди стремятся к удовольствию и избегают страдания, которые, по словам Бентама, есть «верховные властители человечества». Таким образом, чем больше оказывается разница между получаемым в жизни наслаждением, с одной стороны, и испытываемым страданием, с другой, тем более счастлив человек. Следовательно, конечная цель деятельности всякого человека — максимизация личного счастья или блага. Между тем, устанавливая определённые нравственные нормы и принимая конкретные законы, за соблюдение которых можно получить удовольствие (например, в виде общественного одобрения), а за их нарушение боль и страдание (нравственное порицание, тюремное осуждение и тому подобные), люди способны повлиять на собственное социальное поведение.

Основной утилитаристский принцип — критерий оценки общественной пользы совершаемых действий и установленных правил — заключается в стремлении достичь наибольшего общественного блага, исчисляемого как простая сумма счастья частных лиц. По мнению Бентама, именно это должно быть «целью человеческого действия во всех положениях, и особенно в положении должностного лица или собрания должностных лиц, пользующихся правительственной властью» ⁵⁰. И именно такие действия должны поощрять системы нравственности и законодательства, препятствуя всем прочим. Таким образом, известный со времён Аристиппа гедонистический принцип личности распространялся им на общественные сферы нравственности и законодательства, которые он должен регулировать, и охватывал всю совокупность социальных явлений — от действий должностных лиц (правителей, чиновников, законодателей, судей и так далее) до поступков рядовых граждан.

Бентам полагал, что системы нравственности и законодательства возникают в силу эгоизма — создавая эти системы, люди преследуют личный интерес, стремясь к собственному благу в виде безопасности, сохранения собственности и так далее. Кроме этого, он считал, чтобы придать силу основному утилитаристскому принципу, необходимо постоянно внушать правительственным чиновникам, законодателям и частным лицам, что содействуя общественному благу, они одновременно содействуют и собственному счастью.

В свою очередь, по Миллю утилитарный принцип обретает силу по двум причинам. Во-первых, благодаря чувству эгоизма: «Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание» ⁵¹. Во-вторых, Милль полагал, что человек может совершать добродетельные поступки, направленные на общее благо, руководствуясь чувством нравственного долга. Пытаясь соединить кантовские нравственные долг и категорический императив с основным утилитарным принципом, он говорит следующее: «мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое могут признать все разумные существа с пользой для их коллективного интереса» ⁵².

В последующем, начиная с конца XIX века, внутри утилитаризма формируются два основных направления — «утилитаризм действия» и «утилитаризм правил». «Утилитаризм действия» рассматривает сквозь призму основного утилитарного принципа отдельные социальные действия индивидуумов (должностных лиц, судей или простых граждан). Тем временем «Утилитаризм правил» пытается найти такую совокупность этических норм, которая бы в максимальной степени способствовала общественному благу ⁵³. Помимо этого, он утверждает, что посредством основного критерия утилитаризма можно показать необходимость существования неотчуждаемых «естественных» прав человека (например, право на честный и беспристрастный суд), которые носят универсальный характер ⁵⁴.

Основной заслугой утилитаризма, несомненно, является то, что происхождение морали и законов выводится им из единого начала — человеческого эгоизма. До этого мораль, как правило, выводилась из врождённой идеи добра, врождённого чувства симпатии или следования нравственному долгу. С другой стороны со времён Макиавелли (и в особенности после Гоббса) эгоизм прочно утвердился в правовой сфере в качестве наиболее важного фактора политической жизни. Правда по этой причине утилитаризм почти не имел распространения в Германии, где гедонистические начала утилитарной нравственности вошли в прямой конфликт с кантовской традицией свободной воли и нравственного долга. Как известно, Кант выделял два вида обязанностей: по его мнению, правовые обязанности, требуют соблюдения созданных людьми законов; в свою очередь, нравственные обязанности требуют от человека действовать в соответствии с априорным нравственным законом, выполнение которого обусловлено свободой воли и внутренним чувством долга ⁵⁵.

В отношении использования доктрины утилитаризма, в качестве жизнеспособной социальной теории, способной объяснить происходящие в обществе социальные перемены, можно сделать следующие возражения.

Во-первых, не существует убедительных доказательств того, что принцип максимизации пользы (счастья), регулирующий деятельность индивида, является истинным. Действительно, в настоящее время принцип максимизации (полезности для индивида и прибыли для фирмы) — парадигма современной экономической теории; однако, даже среди экономистов многие сомневаются в его истинности, а среди утилитаристов его критикует, в частности, Питер Сингер.

Во-вторых, существует множество проблем касающихся метода измерения частной и общественной пользы ⁵⁶. Очевидно, что постоянные изменения в способе измерения общественной пользы показывают сложность этой задачи и, как следствие, неуверенность утилитаристов относительно полученных результатов, а это, естественно, самым серьёзным образом усложняет задачу по выдаче достоверных практических рекомендаций.

В-третьих, ещё одним затруднением является трудность сбора большого количества рассеянного среди множества людей (и при том постоянно изменяющего) социального знания: как известно, в XX столетии этот аспект социальной жизни подробно исследовался Фридрихом фон Хайеком. По всей видимости, утилитаристские расчёты относительно некоторых действий, связанных с денежными расчётами, например, принятие решения о сооружении дороги или моста практически возможны. Однако решения о принятии большинства законов или о необходимости новых этических правил затрагивают такое количество, находящихся в самом разнообразном положении, людей, а их расчёты настолько сложны, что в этих случаях сами утилитаристы обыкновенно признают своё бессилие. Именно в силу этой неопределённости среди утилитаристов были как сторонники этической и правовой системы «свободного предпринимательства», так и последователи социалистических идей.

Как я уже сказал, безусловно, следует согласиться с Бентамом и Миллем в том, что моральная система и законы порождены человеческим эгоизмом, являются продуктом человеческой деятельности и непременным условием жизни в сообществе. Кроме того, несомненно, что их первоначальное установление и последующее развитие, в соответствии с изменяющимися социальными условиями жизни, способствует увеличению общественного блага. Однако по каким принципам устанавливаются и видоизменяются эти системы, утилитаризм, по сути, ничего не говорит. Очевидно, что самый лучший с точки зрения утилитаристского критерия закон не всегда может быть принят в силу текущего расклада политических сил, а если же он или любой иной всё же утверждается, то исключительно благодаря ему. Соответственно, описание законов возникновения и действия политических сил и будет представлять собой принципы, по которым работает механизм социальной истории.

Раздел III. Историзм

Некоторые исследователи полагают, что идея прогресса приобрела значительный вес ещё в Античности; так по словам Роберта Нисбета: «В течение трёх тысяч лет в западной цивилизации ни одна идея не была более важной или такой же важной, как идея прогресса». Социологи считают, что корни этой идеи уходят в область психологии: она возникла вследствие своей способности удовлетворять некую общечеловеческую потребность — ведь люди крайне редко удовлетворены текущим положением дел, а поэтому всегда нуждаются в надежде на лучшее будущее ⁵⁷. Впрочем, я полагаю, что это неверно: совершенно ясно, что надежды индивидов на лучшую участь и вера в социальный прогресс в целом — это абсолютно разные вещи. В частности, мою точку зрения подтверждает то, что трагические события XX столетия, вроде использования химического оружия, Холокоста и бомбардировки Хиросимы и Нагасаки серьёзно подорвали веру людей в социальный прогресс, хотя с психологической точки зрения, напротив, должны были укрепить последнюю.

Как бы там ни было, утилитаризм постепенно стал утрачивать своё влияние, а умами завладел историзм. В качестве социальной теории историзм отличается тем, что, согласно нему социальная история направлена, проходит последовательно ряд заранее предопределённых стадий и либо имеет конец или, по крайней мере, необратима. В своё время Кант предположил, что смысл и направление истории заключаются в росте индивидуальной свободы, гуманном государстве и развитии нравственного сознания. Со своей стороны, Гегель и Маркс представляли себе историю, как некий само развёртывающийся и независимый от воли отдельных индивидов процесс, в ходе которого реализуются некая задача. По мнению Гегеля — это идея свободы. В свою очередь Маркс, вслед за Аристотелем, полагал, что люди по своей природе — обладающие сознанием, свободные и творческие существа, поэтому для него истинная цель истории заключается в полноценном раскрытии и реализации человеческой природы.

Мировой дух, абсолютная идея и история Если не погружаться чрезмерно глубоко в философию гегелевского идеализма, то в общих чертах его взгляд на мировую историю выглядит следующим образом ⁵⁸. Мировой дух (разум человечества) существует в виде определённых культурных представлений и соответствующих им социальных идей. Вследствие того, что эти представления и идеи не совершенны, они постоянно пересматриваются, тем самым, приближаясь к реализации абсолютной идей, под которой понимается человеческая свобода, реализуемая в совершенном государстве. Культурный дух всего человечества или отдельного народа представлен в форме искусства, религии и философии, которые развиваются во времени и во взаимосвязи. Например, философские системы любого исторического периода в значительной степени зависят от культурного состояния эпохи, в которую были изложены; межу тем, характер и личная судьба автора имеют гораздо меньшее значение (как известно, в последующем эта идея Гегеля оказала серьёзное влияние на развитие целого ряда гуманитарных наук). Таким образом, философия является попыткой осознать и с помощью определённых понятий изложить содержание культурного духа на каждом конкретном этапе исторического развития.

Диалектический процесс замещение одних культурных представлений другими происходит следующим образом. Текущая картина (тезис), обладая несовершенством, порождает свой антитезис, призванный устранить недостатки; по этой причине в итоге они объединяются, сохраняя наиболее ценное в них и отбрасывая все лишнее, в результате такого синтеза появляется новое более совершенное представление и так далее. Следовательно, в последующих представлениях всегда сохраняется часть содержания прежних, которые тем самым воспроизводятся на более высоком уровне.

В свою очередь, человеческий культурный дух определяет возникновения и развития у разных народов их религий, конкретных форм семьи и политического правления, государственных и общественных учреждений, правовых и этических систем. У Гегеля, как и у Канта, каждый человек обладает свободой воли; в действительной жизни свобода духа индивидуумов реализуется ими в совместном создании и изменении перечисленных форм и систем, ведь каждый отдельный индивидуальный дух, осознавая себя как часть народного духа, стремиться соединиться и неизбежно сливается с последним.

Между тем, в отличие от Канта, который выводил моральность из априорного нравственного закона, Гегель полагал, что нравственное поведение представляет собой продукт подчинения индивидуума культуре и традициям народа; следовательно, у Гегеля нравственность, по своей природе — глубоко социальный феномен.

Что касается государства, его учреждений и права, то Гегель исповедовал идеал античного полиса. Как известно согласно Аристотелю политическая деятельность в виде обсуждение государственных дел — это высшая форма человеческого общения, посредством которой природа человека находит своё наиболее полное выражение ⁵⁹. Однако по Гегелю всякое государство существует в определённой культурной среде. «Кант считал совершенное государственное устройство целью исторического процесса. Гердер возражал на это, что такое устройство является всего лишь одним из моментов общего культурного развития, составляющего сущность истории. Гегель же соединил эти противоречия, рассматривая совершенное государство как организацию, в которой общая культурная деятельность человека находит свою глубинную реализацию, а «абсолютная идея» — внешнее осуществление» ⁶⁰. По мнению Гегеля, идеал государственного устройства — сословно-представительная монархия, где государственное право — наиболее полное и ясное отображение народного духа, и где законодательная власть и есть сам этот дух.

В предисловии к «Философии права» Гегель высказывает своё знаменитое положение — «все разумное действительно, а все действительное разумно». Он полагал, что текущее положение дел представляет собой необходимый этап исторического развития народного духа. Из этого положения следует несколько практических выводов: во-первых, признание правоты уже осуществившегося; во-вторых, по его мнению, народный дух не проявляет себя в политических мнениях конкретного дня или в доктринах просветителей и его нельзя заменить произвольными декретами.

Естественно, что такое понимание хода исторических событий затрудняло критику существующего положение вещей, вследствие чего за Гегелем закрепилась устойчивая репутация консерватора и противника революций. Говоря о разумности традиции, Гегель в некотором смысле соединил два противостоящие друг другу мнения: возвеличивание традиции, характерное для Эдмунда Берка, и нивелирующее ценность традиции преклонение перед человеческим разумом, типичное для французских просветителей XVIII столетия. Однако вследствие того, что социальная эволюция согласно Гегелю неизбежна, то консерватором его можно назвать, прежде всего, в силу его одобрения, известной своей цензурой и прочими ограничениями, порядков современной ему прусской монархии. Кроме того, вероятнее всего Гегель понимал свободу скорее в качестве господства правового государства, чем в смысле сегодняшней либеральной демократии — ведь именно таким образом свобода понималась Макиавелли и Локком ранее.

К предтечам фашизма, как это иногда делают, причислить Гегеля весьма сложно, так как он проповедовал конституционное правление в соответствии с правом ⁶¹. Действительно, в концепции Гегеля заложено признание правоты всех исторических событий, в том числе, и нацизма, но вряд ли это можно считать одобрением последнего со стороны гегелевского историзма, согласно которому любые односторонние идеологии в силу своей ограниченности не могут быть истинны.

Относительно характера социальных перемен можно полагать, что с теоретической точки зрения по Гегелю, по всей видимости, возможны как относительно постепенные социальные изменения, так и революционные. Всё дело в том, насколько революционен по-своему содержанию антитезис, в какой мере новый тезис сохраняет содержание старого и насколько быстро по времени происходит синтез.

Что касается мировой истории, то согласно Гегелю в мире существует множество отдельных народов, каждый из которых обладает собственным народным духом и, соответственно, уникальной правовой и этической системами. Поэтому возникает вопрос, что определяет каждый конкретный народный дух, каковы принципы и направление его развития. Гегель утверждает, что мировой дух (то есть самые совершенные на данные момент культурные картины мира) последовательно наблюдается нами в виде духа отдельных народов — это и есть исторический процесс. В каждую эпоху в мировой истории главенствует какой-либо один народ; его жизнь служит изображением тех идей, которые на данный момент времени, в ходе своего развития, достиг мировой дух; после исполнения своей руководящей миссии он растворяется в истории, а на его место приходит другой народ. Таким образом, социальная история стран и народов понимается Гегелем как необходимые этапы развития всеобщего духа.

Гегель выделяет несколько основных этапов развития мировой истории: восточный, греко-римский (античный) и германо-христианский. На Востоке свободой обладает только властитель; все остальные лишены её, ведь правитель может по своей прихоти отнять у любого его жену и детей, наказать невиновного и наградить преступника. В античном мире свобода уже распространяется на нескольких при аристократии и на многих при демократии; однако часть населения пребывает в несвободе — в частности, рабы и покорённые народы. И только в германо-христианском мире после Реформации и Великой французской революции свобода, являясь всеобщим достоянием, осознается каждым. Только после французской революции, провозгласившей свободу и равенство, существовавшее ранее взаимное, но неравное признание (я здесь имею в виду известную гегелевскую диалектику господина и раба), было преодолено посредством взаимного признания, основанного на равенстве. Всеобщее взаимное признание снимает все противоречия, благодаря чему социальная история, предположительно, достигает своего конца. Таким образом, если христианство обеспечило всеобщее равенство на земле перед Богом и всех на небесах, то Французская революция принесла его на землю.

Против изложенной концепции механизма социальной эволюции можно выдвинуть следующие возражения.

Во-первых, в концепции человека Гегеля духовные и культурные потребности человека возвышаются над его материальными потребностями и желаниями; удовлетворение первых первично, вторых вторично. Подобная модель природы человека весьма далека от реальных людей, которых мы видим вокруг себя. Очевидно, что она значительно уступает в реалистичности приземленным англо-саксонским трактовкам человека Гоббса и Локка.

Во-вторых, гегелевский диалектический синтез предполагает, что он сохраняет только всё самое лучшее из предыдущих периодов истории. Человечество как целое в ходе истории при смене предшествующей картины каждый раз переходит на более высокий уровень. Конечно, гибель или временный упадок отдельных народов случаются, тем не менее, человечество движется вперёд к своей цели. Культурная картина народа (народный дух) может занимать различные позиции относительно культурных представлений прочих народов по отношению к текущей идеи мирового духа; однако сам мировой дух, стремясь реализовать абсолютную идею, всегда осуществляет поступательное движение. Однако это, несомненно, слишком оптимистический взгляд на вещи: к примеру, почти тысячелетнее главенство Византии в мировой истории, — со времени падения Рима в 476 году и до взятия Константинополя турками-османами в 1453 году — известной своей авторитарной политической системой и коррупцией, ни с какой стороны нельзя считать прогрессом в деле свободы. Как известно, в своей знаменитой работе Эдуард Гиббон противопоставляет римскую эпоху прогресса византийскому застою ⁶².

В-третьих, гегелевская концепция социальной эволюции фактически предполагает универсализацию регуляторных систем и форм правления у всех народов мира, иными словами, в итоге наступит конец истории. Ведь жажда признания и развитие идей свободы и гуманности, как размышление всеобщего духа о справедливом политическом и общественном порядке не имеют ни границ, ни национальностей. Между тем, двух с половиной тысячелетнее политическое и идеологическое противостояния Востока с Западом от Персии и Греции до Советского Союза и Соединённых Штатов, невзирая на поражающее воображение развитие научного и технологического знания, огромный рост производительных сил и коренное изменение социальной структуры, не даёт нам возможности сделать такой вывод.

В-четвёртых, одна регуляторная система, а именно — религия в качестве одной из наиболее важных культурных сфер, односторонне детерминирует другие (законы и мораль), что совершенно невозможно, так как у них общие задачи и цели, решая которые, они взаимодействуют и дополняют друг друга. В частности, это за три столетия до Гегеля понимал Макиавелли, который говорит: «там, где отсутствует страх перед Богом, неизбежно случается, что царство либо погибает, либо страх перед государём восполняет в нём недостаток религии» ⁶³.

Производительные силы, производственные отношения и культурная надстройка Концепция исторического материализма Маркса в основных своих положениях широко известна. В сущности, Маркс перевернул гегелевское соотношение между идеальным и материальным, по его мнению: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» ⁶⁴.

Суть исторического материализма, как теории социальной эволюции, в следующем. Производительные силы в виде имеющихся в руках общества орудий труда, технологии, рабочей силы и природных ресурсов вместе с производственными отношениями, под которыми понимаются права собственности на средства производства и узаконенные формы распределения создаваемого общественного продукта, представляют собой общественный способ производства (базис). В свою очередь, общественный способ производства определяет политический строй, а экономический базис и соответствующий ему политический строй, со своей стороны, совместно детерминируют всю совокупность психических и культурных явлений — религию, мораль, законы, философию, идеологию — именуемую надстройкой.

Сам Маркс в предисловии к «Критике политической экономии», помимо прочего, говорит следующее. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли независящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» ⁶⁵.

Степень односторонности указанных причинно-следственных связей является давним предметом множества споров. Одни считают, что базис полностью определяет надстройку, другие — что они взаимно детерминируют друг друга, но при этом решающая роль принадлежит базису. Я полагаю, что в краткосрочном и среднесрочном периоде времени общественное сознание может существенным образом влиять на базис — ускоряя или, напротив, затормаживая его движение. Однако в долгосрочном периоде времени существует жёсткая односторонняя механическая связь, которая, во-первых, следует из всего духа концепции исторического материализма, а, во-вторых, косвенно подтверждается верой Маркса в химеру внеклассовой морали ⁶⁶. Влияние надстройки, в частности, политики, вероятно, было необходимо Марксу, чтобы вера в автоматизм истории не вызвала политическую апатию «эксплуатируемого» класса.

Более сложные отношения между базисом и надстройкой могут быть и такого рода. Движение базиса односторонне сдвигает надстройку, но при этом имеются в виду их относительные изменения, а не абсолютную всеохватывающую детерминацию надстройки базисом. Правда, в этом случае возникает проблема осуществимости конца истории: ведь, очевидно, чтобы всем обществам прийти к коммунистической утопии (сущность диалектики как целенаправленного процесса это предполагает) требуются трансформации именно их абсолютных структурных состояний. Иначе пришлось бы отказаться от самой диалектики.

Так как со временем вследствие роста научного знания и всё большим подчинением природы человеку производительные силы последовательно возрастают, то в итоге они неизбежно входят в противоречие с текущими производственными отношениями, которые начинают препятствовать их дальнейшему росту. Между тем, если производительные силы часто изменяются эволюционно, то производственные отношения, как правило, революционно в борьбе классов за установление качественно новых производственных отношений. «Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке» ⁶⁷.

Основой социальной структуры общества, за исключением бесклассовых первобытного общества и коммунизма, являются противоборствующие классы: в классическом античном полисе — это рабовладельцы и рабы, в традиционном аграрном обществе — феодал и крестьянин, которые в ходе промышленного развития превращаются в капиталиста и рабочего. По мере развития производительных сил меняются используемые средства производства; со временем рабский труд оказывается больше не эффективным, его сменяет труд зависимого крестьянина, который в свою очередь оказывается тормозом в развитии мануфактурного, а затем промышленного производства. Каждая историческая общественно-экономическая формация имеет собственные классы и правовую систему экономических отношений, обуславливающую порядок распределения общественного продукта.

Таким образом, исторический материализм представляет собой целенаправленную социальную историю, наблюдаемую в виде последовательной смены ряда общественно-исторических формаций — первобытное общество, рабовладельческое, феодальное, капитализм и коммунистическая утопия ⁶⁸. При этом последняя коммунистическая формация, согласно диалитическому закону развития, как и у Гегеля, сохраняет все лучшее из них: тесные связи, характерные для феодализма, развитую систему права и промышленный потенциал капитализма и так далее.

Что касается возражений, то они следующие.

Во-первых, исторический материализм совершенно не годится для сколько-нибудь существенного понимания культурных явлений и их влияния на политику и идеологию, преобладание в обществе законности или прихоти правителя, права или силы. Например, Макс Вебер, считавший религию главным фактором в формировании культуры, полагал, что последняя не столько определяется способом производства, сколько сама его формирует. ⁶⁹.

Во-вторых, в основе его теории социальной эволюции лежит отношение собственности к средствам производства и эксплуатация. Предполагается, что прибыль (прибавочная стоимость) — неоплаченный труд рабов, зависимых крестьян и наёмных рабочих. Между тем, подавляющее большинство известных экономистов никогда так не считало: Маршалл, Фишер, Феттер и другие признавали в качестве источника прибыли первое основание процента Бем-Баверка ⁷⁰.

В-третьих, ложная предпосылка об эксплуатации ведёт к тому, что Маркс неспособен понять сущность государства, политики, законов и морали. Он думает, что государство возникает при появлении избытка продуктов, который при помощи армии, полиции и законов отнимается доминирующим классом у эксплуатируемых «рабов», от чего последних освобождает коммунизм. Хотя на самом деле государство, законы и мораль, формируемые в процессе политической деятельности, служат общественному благу.

В-четвёртых, многие историки утверждают, что не у всех народов существовал рабовладельческий строй (помимо прочего, для постоянного притока новых рабов нужны регулярные войны). Таким образом, с исторической точки зрения необходимая диалектическая, то есть сохраняющая все ценное из предыдущих стадий, строгая последовательность смены перечисленных формаций весьма сомнительна.