Александр Васильевич Авилов:
Рефлексивное управление. Методологические основания.
Глава 4. Научные основания рефлексивного управления

Как нами уже отмечалось, трудности практики управления в значительной степени объясняются отсутствием в этой области научных оснований. Некоторые исследователи управления не признают в этой области научных оснований в принципе [42]: «Управление — это практическая дисциплина. В управлении, в отличии от классических естественных наук, нет вечных законов. В менеджменте есть теории и концепции, являющиеся отражением обобщённого опыта управления».Правда, бихевиористское направление в управлении (управление поведением людей) можно считать основанным на психологии, то есть, имеющем научные основания. Но это направление как раз альтернативно рефлексивному управлению, то есть, это другая практика управления, поэтому данное направление не является предметом наших исследований. Прежде чем рассмотреть научные основания рефлексивного управления мы остановимся на тех моментах, которые открывают саму их возможность.

Некоторые уточнения к использованию понятия деятельности

Советским философом Э. Г. Юдиным введено [157] различение понятия деятельности как предмета исследования и как объяснительного принципа. В. П. Лекторский в то же время отмечает [1, 4], что принцип может претендовать на объяснительную роль лишь в том случае, если на его основе удаётся построить теорию, способную к развёртыванию и объяснению достаточно большого количества фактов, которые казались до этого никак не связанными. Именно проработке деятельности как объяснительного принципа сегодня уделяется огромное внимание, в частности, провозглашены [1] идеи «всеобщей теории деятельности» и «деятельностного подхода». Последние созвучны идеям столь же популярного «системного движения».

В нашей работе предполагается взгляд на понятие деятельности как на предмет исследования. За этим предметом мы видим природную ипостась человеческого бытия. Деятельность человека всецело протекает в этих природных рамках, то есть всегда проявляет себя и не содержит моментов трансцендентного (духовного в человеке), хотя и находится с ними в постоянном стыке, взаимодействии. Категория деятельности в значительной степени пересекается, но будучи более узкой, с категорией жизни (К. Маркс: «Что такое жизнь, если она не есть деятельность?» [91, 91]). Обе категории обладают свойствами: неограниченности, в том числе во времени, субъективности (в онтологическом, а не в гносеологическом плане) и неотчуждаемости к субъекту.

Разному «масштабу» природного («масштабу» явлений) в человеке (например, из ряда: жизнь, деятельность, поведение, действие, операция, реакция и другим) соответствуют разные предметы исследований и разные науки, дисциплины (теология, философия, этика, психология, физиология, и тому подобные). Мы считаем также, что для понятия деятельности как научного предмета сегодня нет адекватной науки. Если «нагружать» понятие деятельности трансцендентным, то мы выходим в область философии, если нравственным — в этику, если же ограничивать это понятие до сведения его к понятию поведения — в психологию. Хотя намеченные границы довольно условны, но мы постараемся далее показать, что в деятельности, взятой как объект, есть место нашему предмету исследований.

4.1. Как возможны научные основания рефлексивного управления

Обществоведческие науки (социология, политология), традиционное управление, экономика, отчасти психология и некоторые другие предполагают для общественных явлений — своего предмета — аналогию с явлениями физической природы: «общественное явление есть вещь» (Дюркгейм). Эта аналогия и даёт ключ к обоснованию их научного статуса. Подобный ценностный, по своей сути, выбор не есть предмет научного обсуждения, но лишь момент принятия субъектом исследования конкретной философско-мировоззренческой установки.

Принятие той или иной установки становится тем моментом, где научное сообщество разделяется на два лагеря:

1. Последователей Конта и Дюркгейма, допускающих обществоведческие науки в указанном выше смысле.
2. Исследователей, допускающих только антропологические науки, то есть такие, в которых предметом исследований является не общество, а отдельный человек, который безусловно есть явление природы, хотя этим он и не исчерпывается.

Ко второй группе исследователей можно отнести, например, Гёте [47, 429]: «Мы ничего не знаем о мире вне его отношения к человеку; мы не хотим никакого искусства, которое не было бы сколком с этих отношений … Как раз то, что несведущий человек в произведении искусства принимает за природу, есть не природа (с внешней стороны), а человек (природа изнутри)», Гуссерля [56, 322]: «Все излюбленные разговоры об общем духе, общей воле народа, об идеальных, политических целях нации, и тому подобное — все это романтизм и мифология, плод переносного, аналогического применения понятий, имеющих собственный смысл только в сфере индивидуально-личного», Шопенгауэра [154, 218]: «Общительность людей, в сущности, не есть что-либо непосредственное», а также многих других исследователей, ссылки на которых в нашей работе преимущественно и встречаются, поскольку свои исследования управления мы также рассматриваем через призму антропологических наук. В представлении о двойственной природе человека — его индивидуального и общественного начал — мы отдаём приоритет индивидуальному, личностному началу, а общественные характеристики считаем производными от индивидуальных.

Большую распространённость, в том числе и в наше время, обществоведческих, социальных исследований мы объясняем, во-первых, привлекательностью ввести научный метод в обществоведческие дисциплины непосредственно (следуя тезису Дюркгейма), то есть, возможностью применить его непосредственно к общественному явлению, и, во-вторых, достигаемой общезначимостью (универсальностью) создаваемых социальных понятий и схем. Однако, равно как из категории «общественное явление» ещё не гарантированно возникает естественнонаучная картина, так и категория «человек индивидуальный» ещё не несёт в себе отрицания возможности своего разложения в естественнонаучных понятиях — хотя как раз здесь обычно предполагается принципиальная недостижимость общезначимости в силу её противопоставленности индивидуальному.

Мы придерживаемся следующей гипотезы: «человек индивидуальный», несомненно заключая в себе природные явления, может составить предмет естественнонаучного исследования и, более того, в «человеке общественном» также проявляется эта природность, но уже как производное, вторичное явление, поскольку и здесь это прежде всего «человек».

Вот даже: «мировые религии в исходном своём пункте являются религиями личностного спасения, в отличие от массово-архаических, коллективистских, локальных религий» (Мамардашвили). Всё естественное появилось в первые семь дней и там, как известно, «общественного явления» или чего-то подобного не было вообще.

Однако, когда в качестве исходного предмета берётся понятие «человек индивидуальный», может появиться сомнение в возможности «генерализирующих представлений» относительно подобного предмета, то есть в появлении в этом направлении самих понятий (обобщений) — видится частное, но не общее. Но ведь тем общим, к которому стремится любая наука, является само понятие — выражение некоторого универсального свойства объектов предметной области (генерализирующее понятие), но никак не совпадение значений этого свойства у разных объектов. Как правило, каждый объект обладает как раз индивидуальным, или даже уникальным значением свойства, но само свойство как понятие является общим для объектов конкретной предметной области.

Именно в этом смысле человек может быть предметом естественнонаучного исследования, медицина этому классический пример. И равно как глина и огонь как природные материя и явление есть потенциальные предметы физического исследования, а горшок — лишь предмет инженерии и/или практики, так и человек может быть предметом научного исследования, а социальное явление — скорее предмет инженерии или практики.

Помимо альтернативы «человек — общество» для нас актуальны также дихотомии: природное и духовное в человеке, природа и культура. И в этом, несколько более широком контексте, наш взгляд на предмет исследования будет обозначаться следующими тезисами.

1. Общество вторично по отношению к индивидуальному человеку:

То есть, все понятия, относящиеся к общественным явлениям, представляют собой либо качества индивидуального человека, либо они производны от других понятий (качеств) «человека индивидуального».

2. В человеке различается духовное и природное:

Различие осуществляется в следующем смысле: духовному свойственна трансцендентность (непостижимость, принципиальная невозможность выражения в рациональных понятиях), природному — потенциальная постижимость, в том числе и в рациональных понятиях. Как следствие, человек, с одной стороны, — часть природы — в силу своей природности и, с другой, вне её — в силу своей духовности. Наш взгляд на научный предмет управления вполне согласуется с популярным утверждением «природа — данность, а человек — возможность», но с тем лишь уточнением, что человек именно в духовном плане — возможность, а человек в своём природном качестве — именно данность, и эта сторона и даёт возможность быть науке о человеке.

3. Духовность и культура противопоставляются:

Определения культуры многочисленны, но выделяются шесть основных типов [70, 37].

Приведём эти определения.

1. Описательные определения. «Культура (или цивилизация) в широком смысле слагается в своём целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» (Э. Тейлор).
2. Исторические определения. «Культура — социально унаследованный комплекс способов деятельности и убеждений, составляющих ткань нашей жизни» (Э. Сэпир).
3. Нормативные определения. «Культура — образ жизни, которому следует община» или «Культура племени есть совокупность стандартизованных верований и практик, которым оно следует» (К. Уислер) или «Культура — это выход избыточной человеческой энергии в постоянной реализации высших способностей человека» (Т. Карвер).
4. Психологические определения. «Культура — совокупность приспособлений человека к его жизненным условиям» (У. Самнер). «Культура — наученное поведение, то есть поведение, которое не дано человеку от рождения» (Р. Бенедикт).
5. Структурные определения. «Культуры — организованные повторяющиеся реакции членов общества» (Р. Линтон).
6. Генетические определения. «Культура — то, что создано в процессе взаимодействия индивидов» (П. Сорокин).

Возможно наилучшее представление о понятии культуры дают все перечисленные определения в совокупности (они непротиворечивы), но мы также работаем со следующим определением: культура — это отчуждённые от человека ценности (то есть, предметы, знания, навыки, которым свойственна некоторая ценность).

От определения духовности авторы обычно уходят. Но мы для включения некоторой интуиции относительно данного понятия (именно для включения, поскольку определённой интуицией по этому поводу читатель безусловно обладает) приведём определение О. Н. Дериси [60]: «Духовность — это напряжение разума и свободной воли человека, возвышающих его и дающих ему сознательную и свободную власть над своей деятельностью и над своей сущностью». Духовность, к примеру, свойственна исследователю — в силу его бескорыстного стремления к истине. Культуре же, которую составляют результаты исследований (установленные понятия и законы) и которые становятся её предметами, духовность не свойственна. В этом определении для нас также важна противопоставление духовности и деятельности.

Таким образом, научные основания в рефлексивном управлении возможны с нашей точки зрения:

• при исследовании природного в человеке, то есть, при взгляде на рефлексивное управление как на дисциплину, имеющую естественнонаучные основания;
• при снятии в рефлексивном управлении притязаний на исследование духа — духовность предметом научных исследований быть не может.

У американского исследователя Н. Д. Смелсера, сделавшего обзор теорий социологии, мы встречаем так называемые феноменологические теории, которые имеют общий с нами взгляд на объект исследований (предмет, естественно, различен). Н. Д. Смелсер пишет [127]: «Исследование социальной реальности должно базироваться на системе значений, которых придерживаются отдельные индивиды. Иллюстрацией такого подхода служит символический интеракционизм, уходящий корнями в прагматическую философию Джона Дьюи, Чарльза Кули, Джорджа Герберта Мида и Герберта Блумера. В определённом отношении исходной позицией Блумера служит негативная полемика: поведение человека нельзя характеризовать как результат проявления таких внутренних и внешних факторов, как инстинкты, стимулы, социальные роли, социальные структуры или культура. Напротив, центральным является понятие субъективного значения «Я» … Родственная феноменологической теории этнометодология рассматривает субъекта свободным, занимающимся практической деятельностью, импровизатором, вступающим в переговоры, имеющим в своём распоряжении множество планов действий и «рациональностей» в ходе интеракции». Итак, здесь речь о методологически созвучном подходе — исследовании социальной реальности через исследование индивида.

В контексте рассматриваемой проблемы интересны также исследования немецкого философа Д. Риккерта, посвящённые основаниям технических наук. «Возможны ли технические науки?» — задаётся вопросом Д. Риккерт [122, 71] и утвердительно на него отвечает, но при условии, что это науки о человеке (!) Не будем обсуждать это, может быть не совсем обычное, суждение о технических науках, но наши построения полностью ему созвучны.

Следует также отметить, что Д. Риккерт осуществляет дихотомию предмета наук (и самих наук) по ценностному признаку: на природу — она с ценностями не соотносится, и культуру, которая обладает свойством ценности. В качестве способа различения понятий культуры и природы взгляд Д. Риккерта для нас также приемлем, однако, мы считаем, что его нельзя автоматически перенести в качестве признака на подобное же различение наук. Если в институционализации наук о природе достигнуто относительное согласие, то мы, например, считаем весьма проблематичным какое-либо обоснование наук о культуре вообще и данное Д. Риккертом, в частности.

Если естественным наукам соотносится техника (инженерия), то Д. Риккерт, по аналогии, наукам о культуре соотносит социальную инженерию. Но если социальная инженерия — как проектирование новых социальных техник — общественно осмысленна и даже необходима (и такие социальные техники создаются в рамках давно сложившихся — экономики, права, социологии и других социальных инженерий), то наука о культуре — как исследование фактически «старых проектов» — в обосновании проблематична. Стремление исходя из прошлого проектного опыта получить универсальный метод человеческой (как следствие и общественной) деятельности, что только и может являться результатом науки, аналогично стремлению вывести закон природы из наблюдения за техникой как таковой, что абсурдно.

В общем объёме работ над созданием новых машин (техники) огромную долю в ресурсном измерении сегодня составляет проектирование и конструирование, и лишь небольшую — исследование тех свойств человеческой деятельности, которые собственно и допускают (определяют) саму возможность и полезность новых машин. Но именно эти исследования составляют техническую науку, остальное — инженерия. Однако, в управлении (и в других антропологических областях) можно ожидать иную пропорцию между проектированием и исследованием — уже в пользу последнего.

Проблема возможности «человека для самого себя»

В рефлексивном управлении в связи с тем, что человек строит, анализирует, совершенствует свою собственную деятельность появляется так называемая ситуация «человек для самого себя», и это влечёт определённые трудности. Лев Шестов в работе «Дерзновения и покорности» [152, 211–215], размышляя над древнегреческой заповедью «Познай самого себя», отмечает парадоксальность нередкой ситуации, когда человека окружающие знают и оценивают точнее, нежели он постигает себя сам. Шестов объясняет такое положение тем, что: «Познание себя» осуществляется в исторически сложившихся правилах и масштабах — «познай самого себя» есть правило человеческое. Смысл этого правила в оценке себя по оценке и мерам окружающих. На самом деле природа устроила так, что один человек даже не смеет знать другого. Однако человек, привыкший рассматривать только своё изображение, уже разучился видеть свою «сущность». И если бы он захотел теперь взглянуть на своё подлинное я, он бы не посмел отважиться даже самому себе рассказать то, что ему открылось. Настоящее ему показалось бы и уродливым, и бессмысленным, и безумно страшным». Вот поэтому человек и спасается в отчуждённом «я». В предыдущих главах мы показали как проецируется подобная ситуация отчуждения и в область управления. Однако, такое положение можно изменить, если дать человеку собственную «почву» для самооценки, которая поможет ему в этом «уродливом» и «бессмысленном» распознать подлинно человеческое, поможет преодолеть отчуждение. Внешние оценки — это всего лишь ситуации человека, с ними ему следует считаться, но совершенно недопустимо на них опираться.

Иную позицию мы находим у немецкого философа Х. Блюменберга [35, 123]: «Человек к самому себе не имеет никакого непосредственного, чисто «внутреннего» отношения. Его самосознание имеет структуру «самоовнешнения». Кант первым отказался рассматривать внутренний опыт как процесс, предшествующий опыту внешнему; мы сами есть явление, вторичный синтез первичного разнообразия, а не наоборот … Человек постигает себя лишь через то, чем он не является. Не только ситуация человека, но и его конституция потенциально метафоричны. Наихудшее местоположение, которое мы могли бы выбрать, это место в нас самих — так формулирует Монтень результат своей антропологии как самопознания». Однако, это противопоставление не является принципиальным и снимается рефлексией, которая и есть отмеченное у Блюменберга «само-овнешнение». При этом позиция человека «внутри себя» не то что не худшая, но просто необходимая, поскольку без этого такая рефлексия (вот это «само-…») невозможна. С другой стороны, человеку, конечно же, необходимо и окружение — для артикуляции собственного постижения (постижения в форме знания, которое для этого даёт окружение). Такой вывод подтверждается словами А. С. Эспинозы [156, 77]: «Чтобы изучать человека нужно охватить единым синтезирующим взглядом различные формы человеческого существования в пространстве и времени. Но вдобавок — и это самое характерное и сложное в антропологии — нужно вернуться к самому себе. Субъект в данном случае является не только субъектом, но и объектом рефлексии».

Э. Г. Юдин в эволюции методологических схем исследований выделил две фундаментальные методологические схемы [157]:

1. «Онтологизм» — работу в схеме «знание — объект» (или просто «объект»).
2. «Гносеологизм» — работу в схеме «субъект — объект». В «гносеологизме» акцент делается на процессе познания.

И в продолжение этой классификации можно ввести ещё одну методологическую схему: «антропологизм» — работу в схеме «субъект» (или «знание — субъект»), в которой акцент уже на постижении субъектом самого себя. Все прочие знания (об объектах) в «антропологизме» рассматриваются уже исключительно через призму бытия субъекта.

Также критично о возможности быть человеку объектом для самого себя (своей деятельности) высказывается французский философ Ж. Маритен [90, 28]: «В отличие от возможности человеку быть объектом для другого, сам для себя человек всегда остаётся субъектом. Субъективность как субъективность неконцептуализируема, она недоступна идее, понятию, образу, что постигается в качестве объекта». Это довольно жёсткая позиция, однако, мы с ней расходимся предметом, поскольку предположили, что наш предмет исследований — собственная деятельность человека — включает лишь объективируемое в человеке (природные качества), но никак не моменты духовного, которые в большей степени рассматриваются религиозным философом Ж. Маритеном и действительно необъективируемы. Таким образом, то, что «субъективность как таковая ускользает, по сути, из области того, что мы знаем о самих себе через идеи» (Ж. Маритен), к нашему предмету как раз не относится.

«Личностное знание» в философии науки М. Полани

В построении научных оснований рефлексивного управления существенную роль мы отводим концепции «личностного знания» физика и философа науки Майкла Полани. Далее мы отметим основные моменты его философии науки — практически все они оказались актуальными при разработке концепции рефлексивного управления.

Полани [116, 18]: «Прежде всего я отказался от идеала научной беспристрастности. В точных науках этот ложный идеал, пожалуй, не приносит большого вреда. Но в биологии, психологии и социологии его влияние оказывается разрушительным. Я хочу предложить иной идеал знания … «Личностное знание». Может показаться, что эти два слова противоречат друг другу: ведь подлинное знание считается безличным, всеобщим, объективным. Но это кажущееся противоречие разрешается иной трактовкой самого понятия «знание».

К сожалению, «разрушительность идеала научной беспристрастности», с одной стороны, ещё недостаточно осознана, а с другой, уже далеко перешагнула границы самой науки. Мы, например, являемся свидетелями огромного масштаба распространения явления, которое можно назвать «магией числа», когда предмет обретает значимость, ценность исключительно через формальный признак — наличие количественного выражения. Сегодня не секрет, что выстраданная, добросовестная качественная оценка практически всегда проигрывает любому даже неприкрыто «лукавому» графику, таблице, цифре (этим, например, объясняется популярность социологических опросов, рейтингов, разного рода статистических данных, их графического, табличного и тому подобных представлений в СМИ). Или пример невероятно широкого распространения системного движения. Его пафосом считается предельная формализация, подчинение «человеческого» системному, попытка противопоставить сложности человеческой практики сложность (мощность) системы. То есть, проблемной ситуации противопоставляется не человек, лишь «вооружённый» инструментами и методами («машинами»), но сама «машина», которую лишь дополняют (обычно ради экономии!) человеком-оператором. Легитимным объявляется лишь то, чему находится адекватная система (признак «научности», «объективности»). Остальное лишается права на существование. Такова сегодня вся унифицированная техника и практически уже вся экономика. В подобной ситуации введённый Полани мотив личностного, человеческого, как определяющий весь дух научного исследования, распространяется нами также и на другие области человеческой деятельности — практику и инженерию — и становится важной опорой для методологии, альтернативной системному движению.

Полани [116, 18–19]: «Для меня знание — это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства. Акт познания осуществляется посредством упорядочения ряда предметов, которые используются как инструменты или ориентиры, и оформления их в искусный результат, теоретический или практический. Можно сказать, что в этом случае наше осознание этих предметов является «периферическим» по отношению к главному «фокусу осознания» той целостности, которой мы достигаем в результате. Ориентиры и инструменты — это только ориентиры и инструменты; они не имеют самостоятельного значения. Они призваны служить искусственным продолжением нашего тела, а это предполагает определённое изменение индивидуальной деятельности. В этом смысле акты постижения необратимы и некритичны».

Акты постижения необратимы в силу спонтанного, творческого их характера, они необратимы, так как приращивают знание человека. Именно подобные действия субъекта управления составляют ядро его деятельности и не допускают сведение её к репродуктивным действиям по образцу. Этот момент предполагает для практики управления отчётливое различение между инструментальной, операциональной вооружённостью деятельности субъекта и ориентированностью его деятельности на существо предмета.

Акты постижения некритичны в силу отчасти неявной выраженности личностного знания, а Полани критику допускает возможной лишь для артикулированных форм знания, только такое знание может быть испытываемо снова и снова, опора же личностного знания существенно иная [116, 276–277]: «Отвергая верительные грамоты как средневекового догматизма, так и современного позитивизма, мы вынуждены искать опору в самих себе, не уповая ни на какие внешние критерии … Интеллектуальная страстность, неявное согласие, владение языком, наследование культуры, взаимное притяжение братьев по разуму — вот те импульсы, которые определяют наше видение природы вещей». Вера, как источник знания, как выражение собственного убеждения, есть последнее и самое надёжное его основание. Это основание с необходимостью должно предшествовать какому-либо логическому обоснованию знания. В философии личностного знания страстность, самоотдача учёного — суть одни из признаков объективности исследования [116, 303]: «Подчеркнём принцип разграничения самоотдачи и субъективности, а именно: самоотдача есть не что иное, как некий личностный выбор, выбор искомый, человек ищет и в конце концов принимает нечто такое, что и он сам, и тот, кто описывает эту ситуацию, считают заданным безлично. Напротив, субъективное всецело обусловлено характером того состояния, в котором находится данная личность».

Данные положения в концепции рефлексивного управления нами принимаются как фундаментальные, то есть, как пронизывающие не только научные основания управления, но также инженерию и практику управления. Творческий, созидательный характер человеческой практики определяет её необратимость (практика нерепродуктивна и уникальна) и некритичность (в ней значителен неартикулированный, интуитивный компонент). Исключая из практики рефлексивного управления схему с обратной связью мы следовали методологическим принципам Полани.

В концепции личностного знания субъект в определённой степени самоотождествляется со своим утверждением [116, 259]: «Артикулированное утверждение слагается из двух частей: из высказывания, сообщающего содержание того, что утверждается, и из молчаливого акта утверждения данного высказывания». Высказывание, таким образом, не может быть проверено на истину в привычном смысле — через его сопоставление с фактами (поскольку стремление к точному оцениванию будет уводить нас в бесплодный регресс в неопределённость), а личностное утверждение (подтверждение) данного высказывания непроверяемо. Чтобы преодолеть данное затруднение Полани переопределяет слово «истина», подразумевая под ним выражение убеждённости субъекта в том предложении, к которому это слово относится.

Далее Полани предлагает сопровождать акт утверждения высказывания префиксом, который бы читался: «я полагаю, что…». Таким образом, данный префикс определяет модальность высказывания, что позволяет отразить тот факт, что утверждение обязательно атрибутируемо определённому лицу в конкретном месте и на определённом отрезке времени. Концепция личностного знания не допускает безличностных утверждений и «восстанавливает в правах недоказанные утверждения». Созвучные мысли были высказаны ещё Шопенгауэром [154, 320]: «Понятия не дают подлинной сущности … Основа и истинное содержание всех наших познаний заключается, напротив, в наглядном постижении мира. А это постижение может быть приобретено только нами самими, и его никаким способом нельзя нам привить. Как наша моральная, так и наша интеллектуальная ценность не заимствуются нами извне, а исходят из глубины нашего собственного существа, и никакие воспитательные приёмы Песталоцци не в силах из природного олуха сделать мыслящего человека — никогда!»

Наконец, в выработке научных оснований управления мы предполагаем следование неким общим принципам, подобным тем, которые приведены у Полани и названы им регулятивными [116, 311]: «Способ, с помощью которого мы выбираем данный конкретный закон из бесконечного множества других, показывает, что в нашем теоретическом конструировании реальности мы руководствуемся определёнными принципами, которые можно назвать регулятивными принципами. Они таковы:

1. Простота или экономия [законов].
2. Требования, предполагаемые спецификой используемого нами символизма (так, график должен представлять аналитическую функцию таким образом, чтобы его можно было легко использовать для выполнения определённых математических операций, например, дифференцирования).
3. Эстетические принципы («математическая гармония», как её представляли себе Пифагор, Кеплер, Эйнштейн), хотя трудно сказать, в чём эти принципы заключаются.
4. Принцип, регулирующий формирование наших концепций таким образом, что становится разрешимым максимальное количество альтернатив.
5. Стиль мышления, он не устанавливается эксплицитно, но пропитывает всю духовную историческую эпоху и вдохновляет исследователя, это своего рода силовое поле, организующее идеи своего времени».

Однако, на текущей стадии исследований рефлексивного управления мы допускаем определённое ослабление в следовании приведённым или другим общим принципам. Кроме этого, при нашем стремлении построить естественнонаучные основания рефлексивного управления принцип простоты и экономии законов, например, по сути избыточен, так как в естественных науках всё ещё относительно проста верификация большинства выдвигаемых утверждений (по крайней мере, по сравнению со сложностью самого открытия нового).

Требование выдерживать специфику принятого символизма трудно воспринимать как принцип в случае, когда принимается символика языка — вербальное описание. Но именно такова символика любых зарождающихся научных оснований. Естественно поэтому, что и формулировки научных оснований рефлексивного управления — вербальные. Нас не должна подкупать простота и лаконичность математических формулировок — она обманчива, поскольку в действительности за ними стоит целая культура, осваиваемая каждым человеком с первых лет своей жизни и для большинства в течение первых 15–20 лет. «Магия числа», конечно, подталкивает к широкому использованию математического формализма даже в исследованиях, находящихся в «эмбриональной» стадии развития. Но мы этого стремимся избегать. Эстетический принцип нам представляется не столь туманным и достаточно значимым, особенно для исследований, ориентированных на философию личностного знания. В современной философии можно встретить понятие «чувство-мысль» (употреблено, например, философом А. Куринским ⁴), вот это «вчувствование» (помимо «осмысливания») и есть эстетический компонент в познании. У Полани на него ориентированы понятия самоотдачи и страстности исследователя.

Можно предположить, что актуальность концепции личностного знания будет возрастать. Так, А. Усманова, анализируя проблему идентификации подлинности произведений искусства или исторических объектов [136, 75] приходит (вслед за У. Эко) к любопытному выводу: «Семиотический подход к анализу подделок позволяет увидеть, как теоретически неубедительны наши критерии установления аутентичности. Такие понятия, как истина и ложь, аутентичное и поддельное, тождество и различие, замыкаются в порочном кругу самоопределений. Не существует онтологических гарантий для определения идентичности (и, соответственно, для различения копии и оригинала), — все наши процедуры основаны на социальных конвенциях … Единственным нашим спасением и лекарством от нездоровых семиотических рассуждений является здравый смысл». Этот «здравый смысл» и есть в данной ситуации указание на уместность обращения к идее личностного знания Полани, как основы для прорыва к подлинному. Ясно, что научные проблемы никак не могут быть сведены к уровню обыденного мышления — к обыденному понятию «здравого смысла» или чему-то подобному, поэтому следует ожидать возрастания актуальности концепций подобных личностному знанию Полани.

4.2. Праксеология — наука, исследующая явления, лежащие в основе рефлексивного управления

Переходя из области практики рефлексивного управления, где возникли наши первые идеи, в область научных оснований управления, нам необходимо не только обнаружить, идентифицировать, но и как-то назвать искомую науку. И это последнее есть достаточно ответственный акт, на что указывает тот же Полани [116, 165]: «Современные авторы восстали против власти слов над нашими мыслями, выразив свой протест в низведении их к чистой конвенции, устанавливаемой ради удобства общения. Но это столь же ошибочно, как и утверждение, будто теория относительности была выбрана ради удобства … Наш выбор языка — это вопрос истины или заблуждения, справедливости или несправедливости, наконец, жизни или смерти». Сохранение (вслед за названием соответствующих концепции и практики) и по умалчиванию предполагаемого за «нашей» наукой термина рефлексивное управление (или просто управление) имеет тот существенный недостаток, что недопустимо сужает область потенциальных исследований этой гипотетической науки. Понятно, например, что физика не может быть одноимённой ни с одной из инженерных областей или технических практик, поскольку обосновывает феноменологию большинства из них. Аналогично и мы предполагаем, что та наука, которая окажется в основаниях рефлексивного управления, возможно составит основания и других направлений инженерии и человеческой практики.

Проведённое нами уточнение объекта научного исследования в концепции рефлексивного управления, а это — собственная деятельность человека, уже позволяет нам задаться вопросом о существовании уже сейчас в системе наук такой дисциплины, которая имеет тот же объект исследований или, по крайней мере, объект, который существенно с ним пересекается. И, действительно, такую дисциплину мы находим — это праксеология.

Появление праксеологии было заявлено выходом монографии Т. Котарбинского «Трактат о хорошей работе» [79]. В предисловии к ней Г. Х. Попов пишет [79, 9]: «Какова задача праксеологии? … Найти общие законы всякой человеческой деятельности и вывести на этой основе наиболее общие правила такой деятельности». И далее [79, 11]: «Очень важный аспект праксеологии — её связь с общими моментами абстрактного процесса труда, сформулированными К. Марксом в «Капитале». Гениальные мысли К. Маркса о всеобщности труда с полным правом можно назвать отправным пунктом праксеологического анализа».

Правда, сам автор праксеологии оценивал её задачи более скромно [79, 20]: «Рассуждения, содержащиеся в данной работе, относятся к праксеологии, или общей теории эффективной организации деятельности. Необходимость и возможность разработки такой дисциплины ясны. Ведь рецепты эффективной работы бывают более или менее общими … Праксеологи ставят своей целью исследование наиболее широких обобщений технического характера. Речь здесь идёт о технике рациональной деятельности как таковой, об указаниях и предостережениях, важных для всякого действия, эффективность которого необходимо повысить». То есть, у Котарбинского речь идёт о технической (инженерной) деятельности, к которой только и приложимы понятия эффективности, «хорошей» работы. К науке подобные понятия отнести нельзя. В то же время инженерное средство в значительной мере оценивается заложенным в него научным основанием.

Естественнонаучная методология нашего подхода к исследованию деятельности существенно отлична от принятой в работе Котарбинского методологии междисциплинарного, преимущественно инженерного исследования. Однако, мы считаем, что наша концепция не выводит нас из области, которая раскрывается понятием праксеологии, но лишь обогащает последнюю ещё одним направлением исследований. Отчасти в открытости праксеологии к такому обогащению можно даже видеть предвосхищение Котарбинским будущих новых горизонтов исследований в праксеологии. На это качество открытий в научных исследованиях обращает внимание Полани [116, 101]: «Личностное знание в науке является результатом не выдумки, но открытия и как таковое призвано установить контакт с действительностью. Оно заставляет нас отдаться видению реальности с той страстью, о которой мы можем и не подозревать. Ответственность, которую мы при этом на себя принимаем, нельзя переложить ни на какие критерии верифицируемости и фальсифицируемости. Потому что мы живём в этом знании, как в одеянии из собственной кожи. Таково подлинное чувство объективности … Порядок, который обнаруживает учёный, выходит за пределы его понимания; его триумф состоит в предвидении множества следствий своего открытия, которые станут ясными в иные времена, иным поколениям».

Таким образом, свои исследования в определённой степени мы считаем предвосхищёнными автором праксеологии. В то же время эти исследования составляют отдельное направление в связи с их методологическим отличием от принятых в праксеологических исследованиях Котарбинского. А также в связи с более узко очерченной предметной областью — это собственная деятельность субъекта, в то время, как Котарбинским предмет деятельности берётся очень широко, включая также и коллективную деятельность. Ограничение нами предмета праксеологических исследований осуществлением субъектом собственной деятельности сужает также и разнообразие актуальных для нас областей инженерии и практики управления.

4.2.1. Праксеологические явления и факты

Достаточно точную характеристику праксеологического явления (феномена, предмета нашего исследования) мы получим, если воспользуемся аналогией этого предмета с предметом психологических исследований, принятого школой Л. С. Выготского. К. Левитин пишет [85, 74]: «Выготский исходил не из априорных соображений о том, как вообще возможна научная психология, а из проникновенного исследования исторически достоверных форм реализации этой возможности. История являлась для него огромной лабораторией, гигантским экспериментальным устройством, где проходят испытания гипотезы, теории, школы. Прежде чем заняться экспериментальной психологией, он проник в опыт работы этой лаборатории. Прежде чем сделать своим объектом мышление и речь ребёнка, он рассмотрел плоды умственной деятельности людей в её высшем выражении, каковым является построение научного знания. Его как бы направляло известное марксистское положение о том, что высокоразвитые формы дают ключ к раскрытию тайны элементарных форм».

Равно и мы предметом праксеологического анализа берём не столько деятельность наличествующего субъекта, сколько «состоявшуюся» деятельность исторической личности. Только личности не являют собой пустую для праксеологической науки «породу», но богаты явлениями, вскрывающими человеческое существо, природу человека. «Всякая личность есть истина в большем или меньшем объёме» (В. Г. Белинский [30, 374]).

Бытие обывателя не так интересно для праксеологии, поскольку даёт преимущественно примитивный и давно освоенный материал. Соответственно, научный факт явления в праксеологии есть событие, связанное с исторической личностью, таким фактом может быть и оставленный им документ, и текст, и высказывание, и даже связанная с личностью история. Как и научные факты явлений физической природы, научные факты явлений человеческой природы должны обладать свойствами точности (то есть, должны адекватно отражать свойства исследуемого явления) и проверяемости (повторяемости наблюдения). Естественно, отбор достоверных фактов и данных в праксеологии становится серьёзной научной проблемой, но она вовсе не оригинальна — вся история естественнонаучных исследований сопряжена с её решением. Экспериментальная лаборатория праксеологического исследования есть традиционная естественнонаучная лаборатория, успешность исследований в которой требует методологической, технической, теоретической оснащённости. Итак, в праксеологическом исследовании цитируемые высказывания и зафиксированные в документах события становятся предметом научной обработки, а вовсе не берутся в качестве авторитетных подтверждений выдвигаемым в исследовании утверждениям.

Природа человека, как и физическая природа, слишком сложна и разнообразна, в определённом смысле бесконечна, неисчерпаема для изучения её единственной наукой, поэтому в исследованиях с необходимостью появляется специализация — разделение предметов исследования (которое само по себе порождает проблемы, но их мы не касаемся). Таким образом, вопрос о выдерживании научных признаков переносится с человека в целом на отдельные его стороны — на предметы отдельных антропологических наук. Можно, например, выделить для наук о человеке следующие предметы исследований (далее сохранено традиционное название наук, но следует понимать, что существо некоторых из указанных наук может быть существенно иным, если смотреть на них через призму наук о человеке, а не через призму доминирующих сегодня обществоведческих наук):

• темперамент, аффектное (бессознательное) поведение человека психология;
• характер и коммуникации (сознательное поведение) человека этика;
• материальное обеспечение (самообеспечение) человека экономика;
• безопасность человека (наличие прав и обязанностей) право;
• исторические память, историческое бытие человека (семья, род, нация) история;
• деятельность и действия человека праксеология;
• права и статус человека в обществе (социология)
• права и статус человека в государстве (политика);
• язык человека (филология);

4.2.2. Естественнонаучные признаки предмета праксеологических исследований

Предмет праксеологии, как естественнонаучный предмет, должен обладать тремя необходимыми свойствами — естественной природой, постоянством (во времени) и общезначимостью (связываемых с ним понятий и законов) для всего множества объектов своего класса.

Деятельность человека во многих своих проявлениях (хотя и не во всех) имеет естественную природу. Так, следовавший кантовской традиции Шопенгауэр ввёл понятие воли, которая у него, по существу, отнесена к человеческой природе [153, 46]: «То, что для представления является растением, простою вегетацией, слепой развивающейся силою, мы будем рассматривать как волю, и признавать её тем самым, что составляет основание нашего собственного явления, как оно высказывается в нашей деятельности и даже в целом существовании нашего тела». Таким образом, Шопенгауэр явление деятельности рассматривает как то, что «являет» волю, аналогично тому, как физические явления «являют» собой материальную природу (которая, правда, у Шопенгауэра есть также воля — мировая воля, но эти философские обобщения уже вне нашего интереса), то есть, явление человеческой деятельности в определённом смысле есть явление естественной природы.

Следующий научный признак — постоянство объекта и его свойств во времени. Мы исходим из предположения, что деятельность человека обладает некоторой неизменной природной сущностью. Эта точка зрения имеет множество приверженцев, равно как и противоположная ей, предполагающая историчность, экзистенциальность человека. Здесь мы снова фиксируем необходимость мировоззренческого, ценностного выбора, который должен быть сделан исследователем и в контексте которого он должен в дальнейшем строго работать, иначе ему не избежать эклектики в своих выводах. Отмеченному разделению взглядов на природу человека созвучен введённый Виндельбандом принцип деления наук на номотетические — изучающие закономерные процессы — и идеографические — описывающие единичные процессы, не имеющие общих закономерностей. Праксеологию мы относим к номотетическим наукам, то есть, полагаем природу деятельности человека неизменной. Тем самым мы имеем одного и того же человека — в его природной ипостаси — в древности, в Средние века, в Новое и в Новейшее время.

Сложность признания такого постоянства свойств деятельности человека мы усматриваем в том, что всякий раз, когда обращаются к какому-то свойству объекта, например, физической (материальной) природы, то отмечают и безусловно допускают постоянство его проявления — это то, что как будто не обнаруживается в свойствах деятельности человека. Подчёркивается принципиальная изменчивость человека и непостоянство проявляемых им свойств, в том числе, в его деятельности. Причём, изменчивость усматривается как в макро-масштабе — в виде исторической эволюции человека, так и в микро-масштабе — в виде развития человека в процессе осуществления им собственной жизни.

Решая данную проблему Шопенгауэр отмечает [153, 47]: «Признак полного различия между явлениями неорганической природы и волею, которую мы сознаём внутри нашего существа, происходит преимущественно из контраста между вполне определённой закономерностью в одном роде явлений и кажущейся беззаконностью произвола в другом. Ибо в человеке могущественно выступает индивидуальность: у каждого свой характер; поэтому тот же мотив не производит на всех одинакового действия … Явления сил природы, напротив, действуют по общим законам, без отклонений, без индивидуальности … Чтобы объяснить этот пункт, чтобы доказать тождество единой и нераздельной воли во всех многоразличных явлениях, в слабейших, как в сильных, мы должны первоначально рассмотреть отношение воли, как вещи в самой себе, к её явлению, то есть мира, как воли, к миру, как представлению».

Шопенгауэр в своих работах показывает, что явление человеческой деятельности закономерно именно в силу того, что оно имеет своим основанием волю, то есть имеет природное основание. А природа неизменна, и тем, что в человеке проявляется также и его духовная сущность, вносящая в его деятельность (через самосознание, рефлексию) своего рода «возмущения», вовсе не отрицаются природные основания деятельности. Понятно, однако, что получить рафинированное праксеологическое явление очень непросто, но это та же трудность, с которой имеет дело любое естественнонаучное исследование (физика, химия и другие).

Обращаясь к понятиям воли и явления Шопенгауэра очень важно чётко осознавать отсутствие между ними каузального отношения. Его нет между явлением деятельности и волей (природой) человека так же, как его нет между физическим явлением (механическим, оптическим, и тому подобным) и материальной природой.

Шопенгауэр [153, 48]: «Там, где требуется физическое объяснение, настолько же невозможно ссылаться на объективацию воли, как и на творческую силу. Ибо физика требует причин, а воля никогда не может быть причиной: её отношение к явлению не подчинено закону основания; напротив, что само в себе — воля, то, с другой стороны, существует как представление, то есть явление: как таковое, оно подчиняется законам, составляющим волю явления: так, например, каждое движение, хотя оно постоянно — проявление воли, имеет тем не менее причину, из которой его можно объяснить по отношению к известному времени и месту, то есть не вообще по его внутреннему существу, а как отдельное явление. Эта причина движения у камня механическая, у человека мотив: но не быть она не может. Напротив, общее, присущее всем явлениям известного рода, то, без предположения чего объяснение через причины не имело бы ни смысла, ни значения, это-то и есть общая сила природы, которая в физике должна оставаться как «скрытое качество», так как тут этиологическое объяснение кончается, а начинается метафизическое. Цепь причин и действий никогда не прерывается первобытною силою, на которую приходится ссылаться; она никогда не восходит к ней, как бы к первому своему звену; а ближайшее звено цепи, настолько же, как и отдалённейшее, уже предполагает эту силу, без которой ничего объяснить не в состоянии … Этиология природы и философия природы никогда друг другу не мешают, напротив, идут рядом, с различных сторон наблюдая один и тот же предмет. Этиология даёт отчёт в причинах, неизбежно приведших отдельное, подлежащее объяснению, явление, и указывает, как на основание всех своих объяснений, на общие силы, деятельные во всех этих причинах и следствиях, точно определяет эти силы, их число, их различия и затем все действия, в коих каждая сила выступает различно, постоянно верная свойственному ей характеру, который развивает по неуклонному правилу, называемому законом природы».

Аналогичные идеи, но много позже Шопенгауэра, высказывал русский философ В. В. Розанов в своей работе «О понимании».

Также следует отметить, что обсуждаемая критика признания постоянства деятельности человека, как предмета исследований, возможна именно с гуманитарных, но не с естественнонаучных позиций, на которые мы начинаем опираться (мы здесь исключаем дисциплины, которые занимаются самим явлением эволюции, генезисом природы — геологию, биологию, и тому подобные). Да, эволюция в природе происходит, меняются периоды, эпохи, меняются фауна, флора, человек, то есть, меняется «явленное», но при этом никак не меняются сами законы природы!

Ещё одна интуиция Мамардашвили по этому поводу [88, 181]: «Принцип понимания (порядок, который является условием понимания других порядков) — всегда есть, и о его генезисе мы не должны говорить. Иначе — если мы начнём говорить о генезисе того, посредством чего мы понимаем что-то другое, мы ничего понимать не будем. Вот что значит аристотелевская вечность, законченность мира … конкретные предметы, конечно, погибают, но формы предметов живут вечно».

И этот факт мы относим не только к физическим наукам, но и к антропологическим — к предмету праксеологии, в том числе. Примечательно, например, что эволюционист, философ Тейяр де Шарден отметил скачкообразность перехода от «дорефлектирующего человека» к «рефлектирующему» [150] — нет «промежуточного человека» (!)

Таким образом:

Меняется анатомическое, техническое, социальное «воплощение» человека, но законы человеческой природы, которые лежат в основе этого «воплощения» (физические, физиологические, психологические, праксеологические), неизменны.

Аналогично, неизменны свойства деятельности на микро-уровне, то есть в периоде жизни отдельного человека. Однако, на этом уровне в большинстве исследований нельзя выносить «за скобки» законы развития без введения в теорию некоторых допущений. Но такие допущения для праксеологических исследований как раз приемлемы, поскольку свойства деятельности взрослого человека вполне можно считать неизменными на значительных временных отрезках — развитие медленный и длительный процесс, поэтому любое природное свойство человека относительно каждого конкретного субъекта будет проявляться с не меньшим постоянством (то есть, давать один и тот же результат, значение), нежели свойство объекта физической природы.

«Если отбросить словесную шелуху, то обнаруживается человек, каким он был во все времена» (Андре Моруа [101]). Именно к этому человеку мы и обращаемся, но не к культурным наслоениям из представлений о человеке многочисленных философов, исследователей, писателей и прочих властителей дум всех времён и народов. Следует отметить, что в этой оценке качеств человека мы снова расходимся с Котарбинским, у которого человек историчен, равно как и у классиков исторического материализма, которым он следует.

Требование общезначимости законов науки о человеке предполагает выполнение закона для любого объекта, представителя соответствующего класса из исследуемой области. В приложении к деятельности человека ситуация опять выглядит сложной и далеко не очевидной для признания осуществимости этого требования. Для наук о физической природе ситуация выглядит действительно проще — в них возможно при исследовании свойств конкретного явления относительно точное повторение условий эксперимента на любых представителях исследуемого множества объектов, что позволяет подтвердить или опровергнуть общезначимость выдвинутой гипотезы (потенциального закона).

И всё же, не следует упускать из вида того, что даже в физике это всё же относительная оценка. Можно вспомнить, например, о принципе неопределённости в квантовой механике и словах В. Гейзенберга: «объективный мир естественных наук XIX века был, как мы теперь знаем, предельной идеализацией, а не действительностью».

Особенно жёсткую позицию к «точности» (абсолютной объективности) научного знания занимает Полани [116, 40]: «Цель моей книги состоит в том, чтобы показать, что абсолютная объективность, приписываемая обычно точным наукам, принадлежит к разряду заблуждений и ориентируется на ложные идеалы. Отвергая эту иллюзию я хочу предложить другое представление, заслуживающее, на мой взгляд, большего интеллектуального доверия. Его я назвал «личностное знание». Проблема «индивидуального и всеобщего» в процессах постижения у Полани разрешается принципиальной «открытостью» человека объективности, всеобщности [116, 19]: «Постижение не является ни произвольным актом, ни пассивным опытом; оно — ответственный акт, претендующий на всеобщность. Такого рода знание на самом деле объективно, поскольку позволяет установить контакт со скрытой реальностью».

Полани указывает на корреляцию объективности с самоотдачей, вовлечённостью и страстностью исследователя [116, 303]: «Открытие — это акт, в котором личное удовлетворение, подчинение необходимости и всеобще-обязывающая сила нерасторжимо соединены … Мы видим, что в ситуации самоотдачи имеется взаимная корреляция между личностным и всеобщим. Учёный, ведущий исследование, приписывает внеличностный статус своим нормам и притязаниям, поскольку рассматривает их как внеличностно установленные наукой. Однако о его подчинении принятым в науке нормам оценки можно говорить только в том смысле, что нормы эти для него суть нечто заранее существующее или по крайней мере вообще существующее. Никто не может знать всеобщие интеллектуальные нормы иначе, как только признавая правомочность их власти над собой. Я могу говорить о фактах, знании, доказательстве, реальности и так далее лишь в контексте моей ситуативной вовлечённости, ибо последняя как раз и складывается из моего поиска фактов, знания, доказательства и так далее, как чего-то связывающего меня».

Подобной онтологической открытости человека бытию во многом посвящены исследования Хайдеггера.

Положения концепции личностного знания особенно актуальны для праксеологии (то есть, в приложении к понятию деятельности). Ограниченное понимание деятельности — как всецело результата «выдумки» и конструирования её субъектом — широко распространено, и мы стремимся его преодолеть. В деятельности человека, как и в его «личностном знании», осуществляется постижение и воплощение человеком объективной реальности, уже сама деятельность в зародыше есть эта объективная реальность. Как и к личностному знанию, к оценке деятельности субъекта не могут быть приложимы никакие «сторонние» критерии верификации и фальсификации, поскольку деятельность есть его собственное осуществление, в которое вовлечён лишь он один и к которому лишь он один может употребить знания, факты, доказательства. И более того, субъекту деятельности, которая принципиально невоспроизводима, важно понимать, что: «Акт личностного познания утверждает означающее и означаемое, часть и целое лишь потому, что человек, его совершающий, верит в их подлинность, в то, что он не выдумал, а обнаружил их. Таким образом, познание направляется чувством долга и ответственности по отношению к истине; оно — попытка подчиниться реальности» (Полани [116, 100]).

Осознавая, что и в классических естественных науках достигаемая точность результатов исследований лишь относительна, и допуская приемлемую относительную точность в условиях и результатах экспериментов в праксеологии, можно предположить, что при совпадении условий проведения экспериментов общезначимость законов человеческой деятельности проявится совпадением результатов исследуемого явления на произвольных и разных объектах исследуемой области.

Встречается иная интерпретация самого свойства общезначимости. Так, Карл Ясперс считает [159, 101], что признак общезначимости того или иного закона, утверждения состоит в единодушном его признании. Однако, наблюдение и постижение исследуемых науками явлений природы постоянно «углубляются», и сегодня уже большинство исследуемых явлений далеко не доступно обыденному сознанию. Так, например, простое механическое движение тел, исследуемое древней и средневековой «науками», действительно общедоступно, поэтому общедоступны и установленные здесь научные законы. Например, ньютоновские законы движения (механики) — второй закон: F = m×a и другие. Но уже закон сохранения энергии, учитывающий кроме механической также и тепловую энергию, предполагающий их взаимное превращение [Σ (Ем + Ет) = const], относится отчасти к таким явлениям, которые не всем доступны — в силу их работы не только на макро-уровне (доступном для непосредственного наблюдения), но и на микро-уровне (где явления часто непосредственно не наблюдаемы). Что же касается знаменитой формулы Эйнштейна: E = mc² [2], то явления, с которыми она связана — ядерные взаимодействия, «высвобождение» атомных и ядерных сил, нашему обыденному сознанию вообще не доступны. Общезначимость по Ясперсу достаточно сомнительна даже если её пытаться распространять лишь в рамках специалистов. Поэтому мы видим больше оснований в общезначимости как приложимости выдвигаемых законов науки ко всему континууму исследуемых объектов (соответственно, работаем в нашей интерпретации термина).

Примечательно, что Дильтеем, представителем направления «философии жизни», специально для решения проблемы общезначимости культурно-исторического знания (проблема состоит в следующем — как индивидуальность может сделать предметом общезначимого объективного познания чувственно данное обнаружение чужой индивидуальной жизни) введён метод герменевтики. В концепции рефлексивного управления с естественнонаучной методологией подобные специфические методология и методы не требуются.

4.2.3. Метод праксеологических исследований

Наиболее известны и распространены методы естественнонаучных дисциплин, идущие от Аристотеля и в классическом выражении от Гегеля — диалектический метод, от Бэкона — эмпирический метод и от Декарта — дедуктивный метод. Бэкон и Декарт [139, 308] не принимали диалектику Аристотеля, которая исходит из известного (априори открытого) и через силлогизмы лишь выстраивающая некие объясняющие умозаключения, то есть, по их мнению такой метод ничего не даёт собственно познанию нового. Признавая то, что к познанию ведут и опыт, и дедукция Бэкон и Декарт, однако, разошлись в основаниях — Бэкон принял за основание опыт, а Декарт — дедукцию (теорию).

Из более поздних методов научного исследования мы считаем важным отметить введённый Гуссерлем феноменологический метод. В методологии научного исследования Гуссерля нам созвучен ряд принципиальных моментов, в частности то, что Гуссерль не признавал деления дисциплин на естественнонаучные и гуманитарные, преодолевал субъект-объектное отношение и активно использовал рефлексивную схему работы, противопоставляя свой подход системному [55, 18]. Стремление О. Контом принять за образец методологию естественных наук — создание теорий и подтверждение их истинности для окружающего нас мира посредством опыта — и перенести эту методологию на социальные науки по Гуссерлю является «глубоким заблуждением, приведшим к кризису европейской науки». Сам окружающий мир, а равно и естественные науки есть порождение человеческого духа. Поэтому основывать гуманитарное знание на окружающих природе, обществе — рассматривая их объективированными, отчуждёнными к человеческому духу (натурфилософия) недопустимо.

Гуссерль [56, 325–326]: «Дух и только дух есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно и принципиально научному изучению в своей автономности, причём только в ней. Что касается природы и естественнонаучных истин, то автономия природы только кажущаяся, а естественные науки лишь представляют дело так, что в них природа якобы сама по себе достигает рациональной познаваемости. Ибо «истинная» природа естественных наук — это продукт духа, исследующего природу, и, таким образом, наукой о природе предполагается наука о духе … Трансцендентальная феноменология преодолевает натуралистический объективизм и вообще всякий объективизм тем единственно возможным способом, когда философ исходит из собственного Я … Дух не рассматривается здесь как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа».

Наш взгляд на методологию научного исследования созвучен с ключевыми идеями Гуссерля, однако, терминологически мы воздерживаемся от использования понятия духа (о котором постоянно идёт речь у Гуссерля) в пользу более узкого понятия человеческой природы (конечно, «вдвинутой» в сферу духа).

Мы не видим никаких ограничений для того, чтобы методом исследований в праксеологии был любой из упомянутых выше методов, так как праксеология у нас — естественнонаучная дисциплина. Но, поскольку для предмета наших праксеологических исследований (собственной деятельности человека) оказываются созвучны многие феноменологические установки, то, может быть, предпочтительным является использование именно феноменологического метода исследований. По крайней мере, в данной работе это и было сделано.

4.2.4. Приложение научного метода к инженерии и практике

Наиболее актуальной проблема метода всегда была в науке, поскольку наука, в отличие от практики и инженерии, не имеет под собой дисциплинарного базиса (у практики это — инженерные дисциплины, у инженерии — научные). Таким образом, субъектам научных исследований ничего другого не оставалось как опереться на методические наработки философии, которая хотя дисциплинарно и не ориентирована (ибо это в общем-то и не дисциплина) на обеспечение науки методами, но всё же, нарабатывая те или иные схемы организации человеческого мышления, могла этим облегчить исследователю его работу. Исходя именно из этой схемы рассуждений нами методы силлогистики, индукции, дедукции, диалектики отнесены к научным методам.

А теперь обратим внимание на следующее обстоятельство. Реальная деятельность субъекта такова, что включает в себя элементы и практики (то есть действия), и инженерии (проектирования, конструирования), и исследований (понимания). Формальное отнесение конкретного субъекта к одной из этих деятельностей происходит по факту существенного доминирования в деятельности субъекта элементов лишь какого-то одного рода деятельности (обычно достигающего уровня профессиональной сложности), но не его исключительности. Отсюда следует то, что и методы, используемые конкретным субъектом, в принципе могут относиться к методам разных родов деятельности. Однако, успешное использование субъектом практики, например, наряду с методами и средствами, поставляемым специально «для него» инженерией, также и научных законов исключительно сложно, так как одновременное обладание субъектом практики образованием и опытом в существенно разных дисциплинарных областях фактически означало бы обладание им двумя разными профессиональными менталитетами. Реально такого и не происходит — исследователь, например, активно начинающий использовать инженерные методики, постепенно превращается в инженера и перестаёт быть исследователем. Подобные превращения повсеместно происходят и все мы свидетели тому, что «сидеть на двух стульях» (разных по роду деятельности) можно только формально, но не по существу дела.

И всё же в этой картине есть одно исключение. Оно связано с тем, что философия занимает по отношению к любым дисциплинам и деятельностям не опосредованное, а прямое отношение, а именно в части проработки своих предмета (смысловых установок), методов, базовых категорий. Но и более того, любая деятельность выходит на философию, методологию в части организации, дисциплинирования мышления своего субъекта. Таким образом методы науки, поставляемые философией — будучи методами мыследеятельности — приложимы не только к науке, но в равной мере и к практике, и к инженерии в той части деятельности их субъектов, в которой те выходят за рамки строго дисциплинарных методов работы. Таким образом, во всех творческих моментах субъектам практики и инженерии, наравне с субъектами науки, естественно опираться на силлогистику, индукцию, дедукцию, диалектику и на любые другие методы, поставляемые философией для организации мышления. Примечательно, что в этой части — в методической поддержке интеллектуальных, творческих моментов деятельности — субъекты всех дисциплин и всех родов деятельности оказываются в одном положении, то есть, имеют нечто существенно общее.

Следует также отметить, что мы считаем ошибочным относить дедуктивный, диалектический, феноменологический методы к дисциплинарным. Эти методы относятся к мышлению, к творческим актам субъекта деятельности, именно это их предмет и они принципиально недисциплинарены. А дисциплинарные (профессиональные) методы многочисленны и разнообразны равно как и их предметы.

4.2.5. Естественнонаучная методология и методология наук о культуре М. Вебера

Заметным событием в области методологии науки было появление работы Макса Вебера «Объективность познания в области социальных наук и социальной политики» [39]. В ней рассматриваются не только социальные, но и экономические аспекты культурной жизни, поэтому не только социальные, но и экономические науки, в том числе управление, можно считать подпадающими под предмет этой работы [39, 562]: «Социальная наука, которой мы хотим заниматься — наука о действительности. Мы хотим понять действительную жизнь в её своеобразии — установить взаимосвязи и культурную значимость отдельных её явлений в их нынешнем облике, а также причины того, что они исторически сложились именно так, а не иначе». В своём исследовании Вебер разворачивает методологию познания, альтернативную как естественнонаучной, так и уже упоминавшейся нами методологии обществоведческого исследования Дюркгейма. Естественно, нас интересует первая альтернатива. Признавая вполне возможным проведение исследований в разных методологиях, мы попытаемся сейчас показать, что принятая нами естественнонаучная методология выдерживает критику Вебера и открывает определённую перспективу исследований в своих собственных рамках.

Существенное различие в подходах, не отмечаемое Вебером, но принципиальное для нас, состоит в том, что в естественнонаучной методологии строго различаются предметы науки, инженерии и практики. Взяв предметом исследований так называемую действительность во всей её полноте, Вебер на самом деле уже не имел права указывать на недостаточность «объяснительного потенциала» законов естественной науки по отношению к сложности любой реальной ситуации — предмет науки ограничен природными явлениями, реальную же ситуацию (ситуацию практики) определяет множество случайных и волевых причин. Как мы уже показывали в области практики научная «объяснительность» не работает. После натурфилософии уже ни одно современное мировоззрение на «объяснительные» возможности науки в области практики не опирается.

Та же физика в таком, например, объекте как автомобиль «объясняет» фактически единственное явление — процесс стремительного газообразования при взрыве горючего вещества, почти все остальные и многочисленные процессы есть порождение инженерии, создающей конструкцию автомобиля, «количественная» сложность описания которой по сравнению с формулой термодинамики многократно превышает последнюю. Никакой физикой никто не объясняет подавляющее число технических (инженерных) решений, они физикой и не объясняются (конструкция моста, например, может быть как удачной, так и неудачной — при одной и той же физике, то есть в работоспособности моста «объяснительность» идёт от инженерного решения). Механизмы инженерии — также реальность, но это уже не предмет науки, у инженерии свой предмет. Сколь угодно оригинальное инженерное решение есть всё же лишь инженерное решение, но не научное открытие.

И ещё менее физикой «объясняется» ситуация практики. Тот же автомобиль эксплуатируется в самых разных жизненных обстоятельствах, естественно, никто и не пытается, например, возникшую у кого-то проблему провоза 7 человек в 4-местном автомобиле объяснять не только с позиций физики, но даже и с инженерных позиций. Это уже ситуация «чистой» практики. У Вебера, естественно, и практика входит в действительность, но при таком допущении ясно, что именно проблемы инженерии и практики начинают доминировать в любой реальной ситуации (действительности). И неверной будет попытка объяснять ситуацию практики (реальную ситуацию) с позиций науки.

Не различая предметы науки, инженерии и практики (реальности) методология Вебера, конечно же, имеет множество проблем. Основная критика Вебером естественнонаучного подхода к наукам о культуре сводится к демонстрации им невозможности исчерпывающего объяснения в их рамках (им взяты психологические науки) действительности.

Вебер с иронией отмечает [39, 562]: «То, что содержит в себе «законы», которые мы способны различить в необозримом многообразии смен явлений, должно быть единственно существенным для науки … Та часть индивидуальной действительности, которая остаётся после вычленения «закономерного», рассматривается либо как не подвергнутый ещё научному анализу остаток, который впоследствии в ходе усовершенствования системы «законов» войдёт в неё, либо её просто игнорируют как нечто «случайное» и именно поэтому для науки несущественное, поскольку она не допускает «понимания с помощью законов», следовательно, не относится к рассматриваемому «типу» явлений и может быть лишь объектом праздного любопытства».

Ирония Вебера понятна, но с ней нельзя согласиться. Действительно, оказавшийся вне научного анализа «остаток» до конца не может быть исчерпан никакими будущими исследованиями и, в то же время, его нельзя игнорировать как случайный и тем более он не «объект праздного любопытства» — он просто не предмет науки. Эта «неполнота» науки в нашей методологии как раз ожидаема, поскольку данный остаток есть отчасти предмет инженерии, а отчасти — практики.

Далее Вебер замечает [39, 564–565]: «В социальных науках речь идёт о духовных процессах, понять которые в сопереживании — совсем иная по специфике задача, чем те, которые могут быть разрешены с помощью естественных наук … До сих пор ещё бытует мнение, будто задача психологии заключается в том, чтобы играть для отдельных наук о духе роль, близкую математике, расчленяя сложные явления социальной жизни на их психическую обусловленность, сводя эти явления к наиболее простым психическим факторам … Тем самым была бы создана если не «механика», то «химия» социальной жизни в её психических основах … Однако, для достижения цели социально-экономического познания в нашем понимании, то есть для познания действительности в её культурном значении и каузальной связи, это не имеет ни малейшего значения».

Подобную критику Вебера в определённой степени мы можем воспринять и в свой адрес в виду попытки взять праксеологию в качестве естественнонаучного основания рефлексивного управления. Однако, и данная критическая позиция Вебера не достигает успеха. Во-первых, потому, что Вебер сам неточен в той части, что соотносит психологии (естественной науке) роль научного основания других наук — социальных — наука может быть основанием лишь инженерии, но никак не других наук (также и математика не является естественной наукой, то есть таким основанием). Во-вторых, если под социальными науками Вебера понимать социальную инженерию (методологически тогда всё встаёт на свои места), то всё равно слабая обоснованность их психологическими основаниями не есть принципиальное возражение против принципиальной ориентации на естественнонаучные основания социальной инженерии («социальных наук»), но есть лишь свидетельство того, что конкретно психология не является адекватным научным основанием социальной инженерии, а данное положение мы уже вполне поддерживаем.

Существенным расхождением естественнонаучной методологии и методологии социальных наук Вебера становится выбор предмета исследований. Вебер свой выбор поясняет так [39, 567]: «Культурное значение какого-либо явления, например, денежного обмена, может состоять в том, что оно принимает массовый характер; и таков действительно фундаментальный компонент культурной жизни нашего времени. В этом случае задача исследователя состоит именно в том, чтобы сделать понятным культурное значение того исторического факта, что в данном случае упомянутое явление играет именно данную роль, дать каузальное объяснение его исторического возникновения». Осознавая достигнутый сегодня уровень манипулирования общественным сознанием, можно не сомневаться, что как раз ничто массовое сегодня естественнонаучного интереса не представляет, всё это — «чистой воды» социальная инженерия.

Вебер критикует естественные науки за их «беспомощность» [39, 570]: «Для естественных наук важность и ценность законов прямо пропорциональна степени их общезначимости; для познания исторических явлений в их конкретных условиях наиболее общие законы, в наибольшей степени лишённые содержания, имеют, как правило, наименьшую ценность. Ведь чем больше значимость родового понятия — его объём, тем дальше оно уводит нас от полноты реальной действительности, так как содержать общие признаки наибольшего числа явлений оно может только, будучи абстрактным, то есть бедным по-своему содержанию. В науках о культуре познание общего никогда не бывает ценным как таковое».

Данная критика существенно ослабляется, если принять во внимание следующее:

• общезначимость закона (одна из ценностей науки) важна именно как неизменность, надёжность его проявления, но вовсе не как «массовость» его проявления — сделать полезным, а значит массовым употребление закона науки — это как раз задача инженерии;
• упростить сложность ситуации — сделать её содержание «бедным» — это и есть задача науки, которая этой «бедностью», с одной стороны, делает ситуацию ясной, понятной, с другой стороны, подводит под неё надёжный объяснительный фундамент — это то, чему можно верить, на чём уже можно строить нечто «сложное» (инженерное и практическое).

Если не упускать из внимания сделанную нами поправку — социальные науки (науки о культуре) есть по сути социальная инженерия (с позиций естественнонаучной методологии), то многие положения методологии Вебера становятся актуальными. Например, тезис Вебера [39, 574]: «Система в науках о культуре, даже просто окончательно и объективно значимо фиксированная систематизация проблем и областей знания в этих науках, — бессмыслица» с полным основанием можно отнести, но не к науке, а к практике. И подобное критическое отношение к системности мы проводим и сами, то есть, мы буквально восстаём против систем, но совершенно с других позиций. Также утверждая, что «в образовании абстрактных идеальных типов следует видеть не цель, а средство» Вебер совершенно точен именно в контексте практики (действительности, которая и есть предмет его исследования).

Веберу приходится распутывать сложнейшие узлы из-за включения в работу понятия «идеи» в смысле «идеала» и в смысле «идеального типа», что опять же существенно упрощается при обнаружении (а это в естественнонаучной методологии, опять же, не требует значительных усилий) того, что «идеал» — это понятие практики, а «идеальный тип» — понятие инженерии.

Последнее столетие знает множество и других примеров стремления охватить исследованием всю полноту действительности. Таковы прежде всего междисциплинарные исследования. Понятно, что предмет науки есть только часть действительности. Отсюда возникает проблема объективности вне научных представлений («объективность знака, а не закона» [Геллер]). По пути установления объективности обыденных представлений идёт, например, Кассирер в своей философии символических форм [128].

Полнота представлений составляет проблему и наших исследований, но мы видим возможность её разрешения в традиционной естественнонаучной методологии (вся проблема в обнаружении естественнонаучных оснований гуманитарных дисциплин, мы такую возможность видим и пытаемся показать в данной работе). Итак, нам хотелось бы резюмировать краткое сравнение методологий определённой обоснованностью надежд на плодотворность принятого в концепции рефлексивного управления естественнонаучного подхода.

4.2.6. Феноменологический метод в праксеологических исследованиях

Метод феноменологического исследования появился как отклик на кризис западных философии и науки [56]. Хотя существует мнение, что методов феноменологического исследования сегодня столько же, сколько феноменологов, но общность их «происхождения», тем не менее, даёт надежду на то, что из этого разнообразия со временем выкристаллизуется некоторое единое устойчивое методическое ядро.

Наше представление феноменологического метода, во многом опирающееся на работу В. У. Бабушкина [27] по феноменологической философии науки и на систематическое изложение идей феноменологии в работе немецкого философа П. Прехтля [118], следующее.

1. Феноменологический метод требует наличия реального объекта, на котором исследуется явление. У Гуссерля для обозначения подобного объекта используется понятие гиле (греч. hyle — сырой материал, вещество). Для экспериментального исследования это довольно очевидная посылка, иная ситуация в теоретическом исследовании, где для процесса порождения новых идей, понятий явления обычно считается достаточным иметь «умозрительное» представление об объекте (и явлении), но не сам объект. Феноменологический метод такого различения не допускает и предполагает в так называемом теоретическом исследовании материалом научные отчёты.

   Известно, например, что в теоретических отделах физических лабораторий создавались огромные банки научных отчётов (статей, препринтов, монографий, отчётов, тезисов докладов, сообщений, и тому подобного), информация из которых становилась доступной исследователям (физикам-теоретикам) для обработки. Подготовка такой методики, средств обработки данных, сама обработка данных с последующим анализом результатов уже мало отличалась от методики классического физического эксперимента. Наиболее принципиальным оказалось различие в объекте исследования.

   В праксеологическом исследовании в качестве объекта могут быть взяты любые исторические свидетельства [индивидуальной] человеческой деятельности, зафиксированные в виде некоторого документа (книг, статей, отчётов, и тому подобного) или в виде изустно передаваемого предания о том или ином событии, а также любые литературные тексты и критические статьи, которые содержат в себе «следы» деятельности их авторов, и те события человеческих деятельностей, непосредственным очевидцем которых является исследователь (праксеолог). К примеру, В. В. Розанов берёт литературные тексты лишь как материал для осуществления собственной работы, для разворачивания собственных идей и мыслей. То же самое мы находим у Льва Шестова и многих других философов. То есть, это вовсе не критические работы, подобные работам Белинского, который «проявлял», делал «видимыми» как раз идеи и качества Пушкина, Гоголя или Лермонтова — это другая работа.

   М. Мамардашвили указывает на то, что человек — это «усилие самоосуществления», в результате которого философские тексты становятся материалом, в котором эти усилия отражены, воплощены [88, 10–11]: «За пребыванием и длением человека во времени, тем более во времени истории, стоит постоянно возобновляющаяся работа или усилие со стороны человека. Поэтому можно сказать так: человек есть в той мере, в какой он хочет быть … Можно рассматривать философский текст как следы изобретений или как способ определённой работы, имеющей отношение к тому, что философия — элемент созидания человеком самого себя. Тогда философские тексты станут не просто представлениями о мире, а обретут конструктивную сторону по отношению к какому-то усилию». Среди прочего такие тексты несут в себе и «отпечатки» природы — следы явлений — их автора. И это тот фактический материал, который обрабатывается в праксеологическом исследовании.

2. Феноменологический метод опирается на жизненный опыт исследователя (у Гуссерля это — так называемый жизненный мир, являющийся результатом «конституирующей деятельности трансцендентальной субъективности»). Кажется, Карл Юнг заметил: «Им это пережито, значит содержит момент истины». Вот это «пережито», а не только «продумано» — тот момент, на который осуществляется опора в феноменологическом исследовании. В этом же и предпосылка интенциональности сознания исследователя, его «заинтересованного», эмоционального отношения к объекту (явлению). Отсюда и возможность гуссерлевского ноэзиса (греч. noesis — мышление, умозрение) — активной деятельности сознания, которая, с одной стороны, порождает смыслы, а, с другой стороны, сама осуществляется в контексте порождаемых собой смыслов. Возникает пафос научного исследования, «предчувствие — эмоциональный путеводитель всех открытий» (Гуссерль). Мы уже ссылались на позицию Полани: «Прежде всего я отказался от идеала научной беспристрастности. В точных науках этот ложный идеал, пожалуй, не приносит большого вреда. Но в биологии, психологии и социологии его влияние оказывается разрушительным». Так, «красота» предмета (отнесённого к некоторому явлению, объекту) становится понятием феноменологическим, научным. «Красота» предмета означает успешность передачи человеком (автором предмета) сущности постигаемого им явления (объекта).

   Принципиальная опора феноменологического метода на жизненный опыт даёт нам повод также и к следующему предположению. Математика есть чистая форма, формализованный язык, именно поэтому здесь возможна продуктивная работа уже у молодых исследователей. Переживания физической (материальной) природы также относительно доступны и просты, поэтому в соответствующих областях также есть шанс у молодых исследователей. Но переживания человеческой природы много сложнее и становятся доступными для анализа и понимания человеком уже в довольно зрелом возрасте, поэтому в соответствующих областях шанс «великого прорыва» у молодых исследователей минимален. Таким образом, практическая и научная результативность в антропологических областях и дисциплинах имеет определённое ограничение в виде требования к наработанному («нажитому») опыту. Мы специально не интересовались, но можно с основанием предположить, что в философии, медицине, психоанализе, педагогике — в областях, связанных с человеческой природой, — молодых гениев вообще не было, в отличие от математики и физики, где многие прорывы как раз на счёту молодых исследователей.

3. Центральным моментом феноменологического метода является так называемое конституирование сущностей (эйдосов — греч. eidos — вид, образ, идея) — предметов. Конституирование предметности по выражению самого Гуссерля является «величайшей проблемой». Именно в этом акте происходит вычленение тех элементов опыта и тех структур субъективности, через которые выявляются существенные характеристики предмета. Природа (её предметы) конституируется, с одной стороны, посредством пассивных чувственных ассоциаций — на низшей ступени активности сознания («эстетический», «чувственный» синтез у Гуссерля), с другой стороны, через активное понятийное мышление, через раскрытие отношений предмета с окружающим миром, другими предметами. Ключевым моментом конституирования является так называемая феноменологическая редукция — эпохе (эпохе — от греч. epoche — удержание, самообладание) — очищение сознания от всякого априорного знания об исследуемом объекте (явлении).

Как метко заметил Гегель: «все явления истории и искусства совершались непосредственно». То есть, без опосредующих систем и теорий. Понятно, что в эту непосредственность очень сложно «войти». Созвучна этому и мысль Шопенгауэра [154, 320]: «Глубоко проникающим пониманием внешнего мира объясняется, почему окружающая обстановка и опыт нашего детства так прочно запечатлеваются у нас в памяти. Мы ведь отдавались им безраздельно, ничто нас при этом не отвлекало, и мы смотрели на лежавшие вокруг нас вещи, как если бы они были единственными в своём роде, одни на всём свете. Впоследствии наши бодрость и терпение расходуются на массу других, вновь узнаваемых предметов».

Если мы возьмём текст — наиболее распространённый вид исследуемого в праксеологии объекта, то следует отметить, что, как и любой материал вообще, текст содержит как актуальные для данного исследования, но «скрытые» качества и свойства, так и индифферентные к данному исследованию, но обычно «открытые» качества и свойства. Последние — это те свойства, которые вложил в данный текст его автор, они не могут составить предмет исследования так как уже «лежат на поверхности». Именно от этого знания об исследуемом объекте (от таких открытых значений текста) должен освободить своё сознание исследователь посредством феноменологической редукции и активизировать его на обнаружение «скрытых» значений. Таким образом, в отличие от традиционного научного цитирования — как средства иллюстрации и поддержки исследователем тех или иных своих утверждений, когда принципиальна именно интерпретация цитаты её автором (значение, вкладываемое им в текст), — в праксеологии авторское значение лишь косвенно указывает на своего рода «добротность» выбранного для исследований объекта. В силу целостности любого талантливого мыслителя в своих действиях и деятельности он проявляет себя не только прямым, открыто лежащим значением (предметом этих действий и деятельности — текстом, например), но он проявляет себя и неявно (стиль, нерв, пафос произведения и автора, что здесь одно и то же, — все это текст хранит в себе). Автор оставляет себя в произведении подобно тому, как человек оставляет отпечатки своих пальцев. Именно это позволяет исследователю обнаружить в объекте «следы» интересующих его явлений.

Однако, альтернативная интерпретация текста, о которой мы говорим не есть интерпретация (гиперинтерпретация) в смысле У. Эко [128], когда вообще исчезает репрезентируемый текстом объект («смерть автора») и читатель в процессе семиотической игры «наполняет» текст собственным смыслом («рождение читателя»). Когда интерпретатор «обтёсывает» текст в своих целях (Рорти [136, 124]).

Той степенью удалённости, в какой оказывается значение авторского высказывания от значения, выявленного праксеологом, измеряется значимость праксеологического факта. Совпадение этих значений превращает ситуацию цитирования в обычную иллюстрацию к утверждению исследователя.

Это та же самая удалённость, которую отмечает Панофский в исследовании эстетических взглядов Галилея [110, 18]: «по мнению Галилея, искусство больше всего даёт тогда, когда его средство подражания (звуки в случае музыки, свет, линия и цвет в изобразительных искусствах) возможно резче отличается от изображаемого предмета». Далее Панофский высказывает предположение о влиянии подхода Галилея к эстетическим проблемам и на его научные теории. Таким образом, наш ход можно отнести к довольно старым научным приёмам.

Теперь ещё более понятным становится то, что в качестве объекта в праксеологическом исследовании следует брать тексты, связанные с известными и талантливыми историческими личностями, деятелями культуры, науки, искусства. Деятельность обывателя, имеющая многочисленное отражение в различных объектах (письма, мемуары, те же статьи и даже книги), в своей массе не даёт богатого материала для праксеологического исследования — всё здесь «на поверхности» в силу невозможности автором удержать целостность бытия.

Уже Гегель отмечал, что тривиальные «слабости» и «погрешности» индивидуумов (своеобразие отдельных духов) не составляют интерес для философских исследований [45, 26]: «… То же самое справедливо и относительно так называемого знания людей, направленного равным образом на своеобразие отдельных духов. Для жизни такое знание несомненно полезно и нужно, особенно при дурных политических обстоятельствах, когда господствуют не право и нравственность, но упрямство, прихоть и произвол индивидуумов, в обстановке интриг, когда характеры людей в своих проявлениях опираются не на существо дела, а держатся только на хитром использовании своеобразных особенностей других людей и таким образом, хотят достичь своих случайных целей. Но для философии это знание людей остаётся как раз в той степени безразличным, в какой оно оказывается неспособным подняться от рассмотрения случайных особенностей людей к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искажённой чистоте. — Это знание людей становится для науки даже вредным, когда оно — как это имеет место при так называемой прагматической разработке истории — оказывается не в состоянии понять субстанциального характера всемирно-исторических индивидуумов и не видит, что великое может быть осуществлено только великими характерами, когда, наконец, оно делает притязающую на глубокомыслие попытку объяснить из случайных особенностей героев, из их якобы мелочных намерений, склонностей и страстей величайшие события истории; вот метод, при котором руководимая божественным провидением история низводится до игры бессодержательной деятельности и случайных обстоятельств».

На избирательный характер научных фактов указывает и Полани [116, 231]: «Только сравнительно немногие факты суть факты научные, в то время как вся огромная масса других фактов лишена научного интереса. Поэтому такие принципы как принцип «единообразия природы» (Дж. С. Милль) или «ограниченного разнообразия» (Дж. М. Кейнс), которые могут объяснить фактуальность, не могут сами по себе объяснить возможность естествознания».

Конечно, в какой-то степени и в деятельности обывателя «говорит» человеческая природа, но интересующие праксеолога явления здесь так слабо проступают, что соответствующую деятельность вряд ли можно брать в качестве объекта исследований.

Таким образом, в праксеологическом исследовании в «рамках», например, концепции рефлексивного управления цитирование (привлечение фактов) именно специалистов по управлению и специалистов смежных областей абсолютно ничего не прибавляет к уяснению исследуемого явления, а равно, и сложнее выдерживается эпохе (абстрагирование от содержательной нагруженности текста).

Редукция праксеологического объекта может осуществляться исключительно при условии осуществления исследователем ноэтических актов сознания — духовных актов, ориентированных на порождение смыслов, которые он связывает с исследуемым явлением — всё другое он как бы перестаёт видеть. Таким образом, в единстве трёх компонентов:

1. Пассивной чувственной открытости субъекта своим жизненным миром объекту (гиле).
2. Духовной активности субъекта (ноэзы) в постижении смысла.
3. Конституирования в понятиях и схемах исследуемого объекта (явления) — раскрывается характер интенционального переживания исследователя в процессе феноменологического познания.

Все три компонента тесно увязаны и одновременно присутствуют в имманентном времени исследователя. Итак, феноменологическое исследование — это специфическая научная деятельность субъекта исследования (праксеолога), в которой обычно невозможно (а главное не нужно) фиксировать моменты или какой-либо порядок в обнаружении адекватного объекта (текстов), возникновения мотивов и смысла конкретного исследования (пафоса, интереса к явлению), открытия понятий, формул, схем, конституирующих предмет («сухой» остаток исследования). В феноменологическом методе нет каузальности и чтобы продемонстрировать реальную работу метода достаточно представить «увязанные»: исследуемый объект (текст/тексты), смысл (исследования) и конституируемый предмет (в понятиях, тезисах, формулах). При этом предполагается, что исследователь одновременно продвигался по всем трём направлениям феноменологического исследования, а иначе и невозможно.

Так, ведь и в аксиоматической теории теоремы не появляются через вывод (дедукцию) — о них автору теории вначале нужно бывает догадаться. Именно эта догадка есть ключевой момент теоретического построения, а не следующий за ней дедуктивный вывод уже провозглашённого утверждения. А такая схема уже вполне соотносится с феноменологическим методом. Поэтому можно считать, что дедуктивный метод — это тот же дескриптивный метод, но со своеобразным описанием теории — своего рода динамическим развёртыванием её содержания (об этом встречаются интересные рассуждения у Полани и у Флоренского), но это описание не есть описание порождения положений теории в выводе, это не логика открытия.

Феноменологический метод преодолевает различие между теоретическим и экспериментальным исследованием. Никакого научного, познавательного, дедуктивного вывода (научной логики) быть не может. Всё ограничено понятиями и отношениями. Вывод — это уже либо математическая процедура (эксплицирование — упрощение выражения за счёт использования формализованного языка), либо инженерная процедура (подстановка значений — расчёт).

Для феноменологического метода важна та постоянная «открытость» исследователя бытию, его готовность к «откровению» бытия, о которых говорит немецкий философ Мартин Хайдеггер, ученик Гуссерля. В своих работах [143] Хайдеггер показывает, что природа самораскрывается человеку и этому у него нет никакой методически «активной» альтернативы, поэтому исследователю остаётся единственное — быть «готовым» и ждать «откровения» природы. Например, работа Хайдеггера «О сущности истины» [144] сводится к «формуле», в которой как раз задействована эта категория открытости:

• истина есть согласованность высказывания с вещью;
• связь высказывания (содержащего представление) с вещью — это осуществление того отношения, которое даёт толчок поведению; поведение имеет ту особенность, что оно, будучи открытым, держится открытости как таковой; таким образом, высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости;
• открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе; таким образом, сущность истины есть свобода;
• свобода раскрывается как допущение бытия сущего; допустить бытие — это значит принять участие в сущем; сущее в целом раскрывается как природа;
• при установлении своих измерений человечество отворачивается от тайны (забытой сущности истины); сутолока, в которой человек удаляется от тайны в направлении к повседневному, а затем от одной обыденной вещи к другой — мимо тайны — это поиски; человек блуждает;
• блуждание как обман так или иначе человека угнетает и он в силу этой угнетённости доходит до тайны, человек в экзистенции своего наличного бытия одновременно подвластен силе тайны и угнетённости заблуждения.

Далее мы воспользуемся следующей схемой праксеологического исследования, которую будем представлять как вариант феноменологического метода:

1. Выработка смысла (пафоса, мотива) исследования.
2. Конституирование сущности исследуемого явления (в виде тезисов, понятий, формул, и так далее).
3. Работа с некоторым материалом (с текстами статей, книг, докладов, и так далее).
4. Подготовка комментария (строго говоря, это самый объёмный, но необязательный элемент схемы, призванный прояснить три предыдущих элемента и их согласованность).

Дадим ещё некоторые пояснения к последнему пункту схемы — комментарию. Почему автору, например, нужно писать целой «роман» для того, чтобы донести до читателя [обычно] одну лишь мысль, идею, проблему? Отчасти и потому, что взятая в чистом виде квинтэссенция не «доходит» до читателя (примечательна недейственность разного рода афористических сборников, типа «В мире мудрых мыслей»). Читатель может что-то взять из книги лишь через собственное сопереживание (вместе с её героями, автором) её событий. Весь огромный материал книги как раз и создаёт у читателя необходимое сопереживание идеи автора. Книга и должна быть поэтому «толстой». Некоторые формы литературы и искусства берут, правда, не объёмом, а эмоциональной нагруженностью, эффектной (красивой, оригинальной, яркой) формой — такова поэзия, но смысловая нагруженность этого «гротескного» представления та же, что и у объёмного текста прозы. Таким образом, можно сказать, что текст книги есть лишь пространный комментарий автора к некоторой своей мысли, идеи. Без этого комментария «чистая» мысль либо выглядит банальной (то есть воспринимается искажённо), либо просто непонятна, недоступна читателю. Своим текстом автор как бы даёт читателю возможность «прожить» свою идею. А это уже далеко не просто констатация тезиса, идеи, но и момент убеждения читателя, момент подтверждения автором своей позиции. Подобный текстовый «расширитель» идеи используется и философом, и писателем и учёным, конечно, у каждого из них он свой по типу, характеру, форме. И наличие некоего оригинального почерка автора вовсе не случайно, это не дань общественной эстетике, но то, что облегчает читателю «путь» к его идее. Отсюда понятно, почему желательно идеи разного рода не смешивать в одном тексте. Толстой как великий художник (писатель-портретист) и Толстой как великий историк (идея народа как творца истории) на общем материале «Войны и мира» совместились не без ущерба друг для друга.

В одной из работ В. В. Розанова есть место, где он пишет, что молодому философу осталось научиться разворачивать свои блестящие мысли в значительный по объёму текст. То есть, речь как раз о необходимости обретения молодым автором искусства этого самого комментария. Надо отметить, что В. В. Розанов по сути вообще «демонстрирует» пример феноменологической работы (в анализе, например, творчества Н. Страхова [120]).

Временами аналогично (как феноменолог) работает и Белинский, впервые воплощая дух литературной критики в форме теории литературы [30, 377–8]: «Искусство не допускает к себе отвлечённых философских, а тем менее рассудочных идей: оно допускает только идеи поэтические, а поэтическая идея — это не силлогизм, не догмат, не правило, это — живая страсть, это пафос … Что такое пафос? — Творчество — не забава, и художественное произведение — не плод досуга или прихоти; оно стоит художнику труда, он сам не знает, как западает в его душу зародыш нового произведения, он носит и вынашивает в себе зерно поэтической мысли, как носит и вынашивает мать младенца в утробе своей; процесс творчества имеет аналогию с процессом деторождения и не чужд мук, разумеется духовных, этого физического акта. И потому, если поэт решится на труд и подвиг творчества, значит, что его к этому движет, стремит какая-то могучая сила, какая-то непобедимая страсть. Эта сила, эта страсть — пафос. В пафосе поэт является влюблённым в идею, как в прекрасное, живое существо, страстно проникнутым ею, — и он созерцает её не разумом, не рассудком, не чувством и не какой-либо одною способностью своей души, но всей плотью и целостью своего нравственного бытия, — и потому идея является в его произведении не отвлечённою мыслью, не мёртвою формой, а живым созданием, в котором живая красота формы свидетельствует о пребывании в ней божественной идеи и в котором нет черты, свидетельствующей о сшивке и спайке, — нет границы между идеей и формою, но та и другая являются целым и единым органическим созданием. Идеи истекают из разума; но живое творит и рождает не разум, а любовь».

Обычно логика «документирования» (публикации) исследования приспосабливается к более удобному изложению проведённого исследования и она отлична от самого исследовательского (у нас — феноменологического) дискурса. Непонятно, насколько вообще возможна точная фиксация исследовательского дискурса. Мы уже отмечали, что рассматриваемый метод вовсе не предполагает какой-либо каузальности, например, того, что конкретное понятие (зафиксированное во втором элементе схемы) возникло у исследователя именно в процессе (в результате) работы с представленным в третьем элементе схемы объектом, материалом (с конкретным текстом). Такую привязку далеко не всегда можно сделать — с текстом ведь исследователь работает постоянно и в самых разных контекстах: и с надеждой найти интересный материал, и с надеждой обнаружить отсутствие некоторого материала, и с надеждой получить какие-то сведения, и с интересом к автору, и просто из любопытства или для удовольствия, и так далее, — идея может возникнуть в любой из перечисленных ситуаций. И важно то, что идея обязательно приходит, если заинтересованно работать с материалом, и уже совершенно непринципиально, какой именно текст был в эту минуту в руках исследователя.

Мы предполагаем, что явления, лежащие в основе научного поиска и открытия, являются общими для всех субъектов научных исследований. Поэтому создание научного метода как раз преследует цель по возможности адекватно отразить эти явления. Но философы и методологи науки пока далеки от достижения этого, поэтому сегодня каждый конкретный метод (дедуктивный, индуктивный, эмпирический и прочие) не столько отражает логику самого исследования (научный дискурс), сколько задает культурную форму представления его результатов. Например, в построенной по дедуктивной схеме этике Спинозы все многочисленные теоремы не были же выведены через силлогизмы, по сути «комбинаторно» — через «комбинаторику» подобную теорию построить просто невозможно. Правдоподобнее предположить, что каждая теорема явилась или результатом очередного посетившего её автора «откровения» (в духе Хайдеггера), или уже наличествовала как некое положение в прежнем опыте Спинозы, и поэтому была лишь «встроена» в теорию через построение для неё доказательства в заданной аксиоматике. Примечательны многочисленные схолии (разъяснения), приводимые Спинозой после доказательства теорем в этике, он чувствовал недостаточность формального доказательства теоремы и пространно разъяснял её. Мы же считаем, что и доказательство, и схолия теоремы суть одно — толкование содержания выдвинутого утверждения и убеждение читателя в справедливости выдвинутого утверждения (теоремы).

Павел Флоренский в своё время отмечал [140, 108], что исследователь делая те или иные утверждения может апеллировать как к нашему разуму (логике) — традиция континентальной Европы (Франции, Германии), так и к нашему воображению, интуиции — традиция Англии. Этому последнему как раз созвучны идеи концепции личностного знания Полани, а также и метод феноменологического исследования.

4.3. Праксеологические явления, актуальные для рефлексивного управления

Переходя теперь к рассмотрению праксеологических явлений, лежащих в основе рефлексивного управления, будем учитывать, что из всего разнообразия проявлений человеческой деятельности мы берём только те явления, которые составляют её организационный аспект, то есть то, что составляет организацию и организационное развитие человеком своей деятельности. Поэтому к предмету праксеологического исследования, лежащему в основе рефлексивного управления, будем относить следующие человеческие стремления: к смыслу, к устранению сложности, к развитию, к целостности, к мотивированности, к обладанию, к действию, а также явление рефлексии. Далее некоторые из них будут рассмотрены. Учитывая методологическую направленность данной работы, мы не считаем необходимым и возможным сколько-нибудь полный и глубокий анализ перечисленных явлений, да и сам перечень праксеологических явлений не претендует на какую-то полноту и точность. Но при решении методологических проблем это не создаёт принципиальных трудностей.

4.3.1. Стремление человека к смыслу

Далее мы следуем введённой схеме феноменологического метода.

1. Смысл (пафос, мотив) исследования

Самым первым побудительным мотивом для автора данного исследования в своё время (1970-е годы) явилась невозможность осуществить свои профессиональные амбиции в области автоматизации управления. Для молодого специалиста было откровением обнаружить полное отчуждение практиков управления — начальников цехов, служб, мастеров участков, но, в первую очередь, руководителей предприятий — от проблем автоматизации своей профессиональной деятельности. Не преодолевалось отчуждение даже попыткой внедрить на предприятии уникальные для того времени сетевые вычислительные средства, распределённые базы данных, удалённые терминальные станции и эффективные программы обработки и визуализации производственных, экономических, финансовых и других данных. Подходила к концу эпоха АСУ (автоматизированных систем управления), бесславное завершение которой было прокомментировано её же отцом-вдохновителем академиком В. М. Глушковым, однажды заметившим: «беспорядок автоматизировать нельзя!». Несколько позже автор, уже в должности начальника подразделения одного из научных учреждений прочувствовал на себе многие из трудностей и проблем практики управления. Дальнейшая профессиональная жизнь, связанная в основном уже с исследованиями в области управления, породила несколько новых мотивов работы, среди которых отмеченные в предисловии:

1. Неадекватность средств и методов управления возникающим перед его субъектом проблемам. Отсюда мотив к поиску альтернативных концепций управления.
2. Пестрота «картины» в области управления. Отсюда мотив к поиску сущности, доминант управления, к уточнению его методологических оснований.
3. Поиск научных оснований управления.
4. «Ориентация на человека», не противоречащая гуманным, нравственным принципам.
5. Преодоление непрофессионального взгляда на управление.

Приведённый перечень в основном исчерпывает мотивацию наших исследований.

Замечание:

В рассматриваемых далее праксеологических явлениях мы первый пункт схемы — «пафос исследования» — будем опускать, поскольку он является общим для всех исследуемых явлений.

2. Конституирование сущности

В процессе исследования явления «стремление человека к смыслу» мы вводим понятие смысла деятельности, которое определяем следующей совокупностью свойств:

• смысл деятельности бесконечен, то есть, его должно «хватить на всю жизнь»; очень часто человек в качестве смысла деятельности берёт вполне ограниченные — по времени достижения — проблему или даже задачу и, естественно, не может ответить на логичный в этом случае вопрос: «А что дальше?», и тем самым не показывает свою перспективу (что особенно важно при работе, например, руководителя с подчинёнными — для последних наличие такой перспективы у первого лица имеет большое значение);
• с бесконечностью тесно связано такое качество смысла деятельности, как его подлинность и величие (глубина, масштабность), именно подлинность и величие смысла деятельности объясняют готовность человека к жертвенности во имя своей идеи; больше никакие логика, убеждения или призывы не в состоянии дать соизмеримый по влиянию на профессиональное поведение человека эффект;
• смысл предполагает в деятельности: развитие, куммулятивность (эволюционность изменений), нерепродуцируемость (невоспроизводимость своей деятельностью деятельности другого лица);
• смысл деятельности глубоко личностен, то есть, не может быть отчуждён; это означает, что он относится к собственной деятельности человека (а не к деятельности его подчинённых, например, или других, «третьих», лиц); часто считается, что смысл человека «в служении людям» и — как следствие такого утверждения — из поиска смысла деятельности полностью выключается рефлексия (то есть, сам человек);
• с другой стороны, смысл деятельности человека должен быть социализирован — должен удовлетворять вполне определённой социальной — других людей — потребности;
• смысл деятельности должен обладать трансцендентностью, то есть, отчасти быть потаённым, лишь интуитивно постигаемым; именно отсюда возможность потенциально бесконечного развития деятельности; не допускается, однако, полная трансцендентность смысла;
• с трансцендентностью смысла деятельности связан также момент веры в него человека; с выстраданным постижением своего смысла у человека непременно укрепляется вера в свою профессиональную «судьбу», в добродетельность своего пути;
• смысл деятельности должен иметь и опредмеченное выражение (чаще всего это его вербальное — текстовое описание); естественно, опредмеченное описание не может быть полным, исчерпывающим, но лишь взаимно дополняющим его трансцендентный компонент;
• смысл деятельности у конкретного человека должен быть единственным; это трудно достижимое на практике качество, невыполнение которого приводит к потере профессиональной целостности;
• допустимо заимствование человеком смысла деятельности и именно потому, что заимствование всё равно будет лишь «внешним» — заимствованием опредмеченной части, в трансцендентном заимствование невозможно, то есть, необязательна оригинальность формального выражения смысла — и в её отсутствии смысл остаётся уникальной сутью деятельности человека; и сам субъект должен отдавать себе в этом отчёт;
• смысл деятельности человека одновременно является своеобразной проекцией его смысла жизни — этого более общее понятия, но обладающего многими совпадающими со смыслом деятельности качествами.

3. Материал исследования

1. Батищев Г. С. «Неисчерпанные возможности и границы применимости категории деятельности».
2. Бердяев Н. А. «О назначении человека».
3. Буркхардт Г. «Непонятная чувственность».
4. Голосовкер Я. Э. «Миф моей жизни».
5. Мильнер Б. З. «Японский парадокс».
6. Ницше Ф. «Esse Homo».
7. Ортега-и-Гассет Х. «К вопросу о технике».
8. Пастернак Б. Л. «Об искусстве».
9. Полани М. «Личностное знание. На пути к посткритической философии».
10. Спиноза Б. «Этика».
11. Чехов А. П. «Скучная история».
12. Хайдеггер М. «Время и бытие».

Замечание:

Объект (исследуемый материал — тексты), на котором исследуется праксеологическое явление, вообще говоря, у нас один и тот же при исследовании разных явлений, поэтому так же как и пафос исследования в дальнейшем перечень текстов можно было бы опускать. Однако, мы это не делаем, так как в разных текстах явления «показывают себя» с разной интенсивностью, поэтому мы в пункте «Объект исследования» приводим не всю совокупность материала, но лишь те тексты, в которых рассматриваемое явление оказалось наиболее выражено. Отсюда и различие в данном пункте схемы.

4. Комментарий

Обнаружение смысла человеческого существования всегда было одной из центральных проблем человека как на научном и философском, так и на обыденном уровне. Не только на основе самого этого понятия были построены философские и религиозные системы и мировоззрения, но даже и на основе его конкретной интерпретации: из стремления к радости, удовольствию возник гедонизм, из стремления к счастью — эвдемонизм, из стремления к извлечению из всего практической пользы — утилитаризм, и другие. Нельзя обойти и того факта, что некоторые современные философские направления («философия абсурда» Камю, «постмодернизм» Бодрийяра, «онтология» Эко) допускают и невозможность найти человеком смысла своего существования, точнее, в жизни нет места какому-либо априорному смыслу, который можно было бы постигать или к которому можно было бы стремиться.

Возникающие из-за сложности предмета трудности мы можем преодолеть лишь следуя ясному разграничению философской и научной проблематик. Именно на философию — на исследование онтологии бытия и духовности человека — ложится подавляющий груз проблем постижения человеком смысла своего существования. Оставив исследование духовности за рамками праксеологии как естественнонаучной дисциплины, мы тем самым существенно локализовали исследуемое явление — нас интересуют не проблемы добра и зла, не откровения духа, не проблемы эсхатологии, счастья, свободы и подобные, но лишь смысл, как характеристика деятельности человека. Деятельность же человека всецело локализована рамками бытия, конкретна и не нагружена трансцендентным «измерением» (хотя соприкасается с ним на своих «границах»). Деятельность противопоставляется духовной работе. В этой связи мы уже ссылались на Н. Бердяева, в этике которого эти явления чётко разделены, и мы с этим солидарны.

Отмеченным разграничением мы вовсе не пытаемся локализовать проблему смыслоопределения строго рамками деятельности, — оно также и вне (сверх) деятельности, но этим разграничением мы подчёркиваем постоянно присутствующую у исследователя опасность смешения проблем деятельности и проблем духовной сферы.

Предполагаемой нами трансцендентной укоренённости смысла созвучны размышления Пастернака, у которого мы встречаем следующее наблюдение [110+, 202]: «… не только музыке надо быть сверхмузыкой, чтобы что-то значить, но и все на свете должно превосходить себя, чтобы быть собой. Человек, деятельность человека должны заключать элемент бесконечности, придающий явлению определённость, характер». Через смысл и «входит» эта бесконечность в деятельность человека.

Подчёркивая исключительную актуальность устремлённости к смыслу при построении и осуществлении человеком своей деятельности, само зарождение смысла мы как раз относим в основном к духовной, то есть внедеятельностной работе человека, — подобно тому, как Н. Бердяев [31, 36] говорит о смысле жизни: «Жизнь должна иметь смысл, чтобы быть благом и ценностью. Но смысл не может быть почерпнут из самого процесса жизни, он должен возвышаться над жизнью. Оценка с точки зрения смысла всегда предполагает возвышение над тем, что оценивается. Мы вынуждены признать, что есть истинная жизнь в отличие от ложной и падшей жизни — некая сверхжизнь, и кроме биологического понимания жизни есть духовное её понимание». Вот эту духовную работу по постижению смысла деятельности мы и выносим — через её возвышение до статуса духовной работы — за рамки исследуемых нами проблем [природной] деятельности человека.

Укоренённость в человеке и духовной работы, и деятельности, конечно, не позволяет достичь указанным разграничением строго рафинированной духовной работы и строго рафинированной деятельности. В человеке между ними постоянно идёт внутренний диалог, взаимовлияние. Так, через деятельность (чтение, общение) мотивируется в человеке духовная работа, равно и наоборот, духовная работа во многом определяет характер деятельности через её смыслоопределение. Такие тезисы, как:

«Счастье как цель жизни и критерий добра и зла выдумано самыми низменными нравственными учениями» (Н. Бердяев).

«Обыденность парализует тоску, связанную со смертью. Обыденность вызывает лишь низменный страх перед смертью, дрожание перед ней, как перед источником бессмыслицы. Но есть не только бессмыслица жизни в этом мире, но и знак, идущий из глубины, указующий на существование высшего смысла жизни» (М. Хайдеггер).

Становятся для человека граничными «знаками», в которых, с одной стороны, артикулировано (выражено в понятиях) отношение человека к миру, даны шкала его ценностей и своего рода общее руководство к действию, то есть то, что обращено «лицом» к деятельности, а, с другой стороны, это «знаки» своей открытостью бесконечности, незавершённостью становятся выходом в трансцендентность человеческого духа. У Полани встречаем подобный переход антиципативного (доопытного, врождённого) представления смысла в осуществляющиеся будущие открытия [116, 170]: «Самый глубокий уровень смысла формируется неопределённой областью антиципаций, выраженных в актах обозначения чего-либо. Когда мы верим, что правильно обозначили нечто реальное, то можно ожидать, что эффективность обозначения ещё проявится, может быть даже каким-нибудь неожиданным образом. Данный смысловой уровень включает область признаков, которые могут быть обнаружены только будущими открытиями, что подтвердит истинность понятия, передаваемого нашим термином».

Смысл всегда есть результат духовной работы человека, так как из мира понятий (а деятельность всегда объективирована и развёрнута в понятиях) у него никогда не возникнет собственный уникальный смысл. Однако, человек может повлиять своей деятельностью на постижение смысла через овладение теми или иными культурными образцами в качестве своеобразных инструментов такого постижения.

Постигнутый посредством духовной работы смысл никогда не «переходит» — в виде понятий, схем, представлений, то есть, в некотором рационализированном виде — в мир человеческой деятельности целиком, поскольку смысл никогда не исчерпывается понятиями, в которых он выражен в рамках деятельности. Так, Буркхардт отмечает [37, 140]: «Смысл жизни нельзя постигнуть, его можно лишь чувствовать. Но это предполагает такую жизнь, при которой непосредственная действительность могла бы сообщаться с нами. Это, конечно, будут только просветы (светлые моменты)». Мы делаем поправку на тезис Буркхардта и оставляем за смыслом кроме понятийной проекции также чувственную, интуитивную и даже, как уже отмечалось, трансцендентную проекции.

Все, сказанное выше по поводу разграничения философской и научной проблематик человеческого стремления к смыслу, равным образом относится ко всем рассматриваемым нами человеческим стремлениям (явлениям), то есть к человеческой деятельности в целом.

Смысл деятельности — одно из тех понятий, которые наделяют деятельность человека специфической (отличной от животной) сущностью. Оно аналогично тому субъективному смыслу, который переводит категорию поведение в категорию деятельности (М. Вебер), и тому полуинтуитивному устремлению человека, которое восполняет его биологическую недостаточность (А. Гелен).

Деятельность человека, именно в силу своей природности, обязательно имеет единственный смысл — природа не может допустить «раздвоенности» своих явлений. Данное качество отмечается Шопенгауэром [153, 55]: «Можно сказать, что каждый организм представляет идею, коей он служит отпечатком, только за исключением части его сил, издерживаемых на покорение низших идей, оспаривающих у него материю». Смысл деятельности единственен как единственна эта идея человека, соотносимая Шопенгауэром с организмом в целом. То, что реальная деятельность человека очень часто достаточно разнонаправлена, многозначна и противоречива, то есть, схвачена как бы не единым, но несколькими смыслами либо вовсе не имеет смысла, — вовсе не говорит об «ошибке» природы, но лишь свидетельствует о неосуществлённом конкретным человеком постижении своей деятельности, её смысла. То есть, свидетельствует о неосмысленности, бессмысленности деятельности как некотором состоянии её субъекта.

У А. П. Чехова в «Скучной истории» встречаем такое место [149, 331–333]):

«Когда мне прежде приходила охота понять кого-нибудь или себя, то я принимал во внимание не поступки, в которых всё условно, а желания. Скажи мне, чего ты хочешь, и я скажу, кто ты. И теперь я экзаменую себя: чего я хочу?

Я хочу, чтобы наши жёны, дети, друзья, ученики любили в нас не имя, не форму и не ярлык, а обыкновенных людей. Ещё чего? Я хотел бы иметь помощников и наследников. Ещё чего? Хотел бы проснуться лет через сто и хоть одним глазом взглянуть, что будет с наукой. Хотел бы ещё пожить лет десять … Дальше что?

А дальше ничего. Я думаю, долго думаю и ничего не могу придумать. И сколько бы я ни думал и куда бы ни разбрасывались мои мысли, для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моём пристрастии к науке, в моём желании жить, в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всём, нет чего-то общего, что связывало бы всё это в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех картинах, которые рисует моё воображение, даже самый искусный аналитик не найдёт того, что называется общей идеей или богом живого человека.

А коли нет этого, то, значит, нет и ничего.

… то, что я прежде считал своим мировоззрением и в чём видел смысл и радость своей жизни, перевернулось вверх дном и разлетелось в клочья. Ничего поэтому нет удивительного, что последние месяцы своей жизни я омрачил мыслями и чувствами, достойными раба и варвара. Когда в человеке нет того, что выше и сильнее всех внешних влияний, то, право, достаточно для него хорошего насморка, чтобы потерять равновесие…

… Я гляжу на неё, и мне стыдно, что я счастливее её. Отсутствие того, что товарищи-философы называют общей идеей, я заметил в себе только незадолго перед смертью, на закате своих дней, а ведь душа этой бедняжки не знала и не будет знать приюта всю жизнь, всю жизнь!».

Человек через смысл деятельности объективирует свои ценностные установки. Как мы уже отметили, глубинные истоки ценностных установок человека лежат в его духовной, этической работе, однако в ней как раз объективация и понятийная проработка существенно ограничены, поэтому формальный анализ ценностных установок осуществляется через проработку смысла на уровне деятельности.

С постижением смысла деятельности человек связывает собственные оправдание [себя перед собой] и признание [себя другими]: «чтобы вести людей за собой, иди за ними» [Лао-цзы]). Соотношение этих оправдания и признания, то есть, доминирование того или иного мотива, зависит от степени индивидуального, личностного в человеке. Однако, оба качества неизменно присутствуют в каждом человеке — и в созидающем новое мировоззрение философе, и в «человеке массы».

Стремление человека к поиску смысла деятельности нельзя упрощать до постановки цели. Цели соотносится действие, а не деятельность. Цель и действие — это конкретные, ограниченные и адекватные друг другу понятия. Деятельность же человека, как целое, неограниченна, как и его жизнь, естественно, в некотором интенциональном времени, в котором пребывает сознание человека и с которым соотносится постигаемый им смысл. Цели же человеческой деятельности фиксируются в масштабе астрономического времени.

Свойства неограниченности, бесконечности смысла (устремлённости к смыслу) отмечены философом Г. С. Батищевым [28, 32]: «То, что называют ныне направленностью личности, может выступать как лишь фрагмент, как конечный отрезок бесконечной устремлённости, если последняя субъектом обретена. На уровне устремлённости сущность человека выразима и объяснима не через детерминации снизу и не как функционально и потребностно полезная норма, но иначе — через её незавершимый путь и универсальное созидательное назначение».

Снятие ограничений на человеческое смыслоопределение мы находим также в этике Спинозы [130, 797]: «желание, возникающее из разума, чрезмерным быть не может».

Различение нами смысла и цели созвучно различению М. Вебером ценностной рациональности (деятельности, ориентированной на ценность, то есть, смысл) и целевой рациональности (деятельности, ориентированной на цель).

Смысл деятельности всегда текущий. Этим в нём отражается динамика, развитие, степень зрелости человека. Естественно, при «нормально» протекающей деятельности человека её развитие эволюционно и не несёт в себе угрозы резких перемен. Стабильное, эволюционное развитие смысла деятельности служит гарантией «устойчивости» и самого субъекта деятельности.

Смысл является необходимым условием для достижения целостности и полноты деятельности человека (рассматриваемых далее), а также для достоверности возникающих у него представлений. Смысл деятельности человека тесно связан с её пафосом и страстностью, то есть с теми моментами, которые Полани связывает с «чувством» истины, подлинного.

В стремлении к смыслу выражается также стремление человека к высокому — смысл деятельности должен обладать чем-то «высоким» Х. Ортега-и-Гассет утверждал, например, что «высшее» существует для каждого человека. Жизнь человека сопровождается множеством навязываемых, вменяемых, добровольных, вынужденных и прочих ограничений и соблазнов. И отказаться в жизни от «лёгкого», «приятного», «развлекающего» и прочего соблазнительного, то есть, выдержать ограничения, невозможно, если не иметь этого «высокого». Можно нормально (естественным путём) отказаться от соблазнов только имея нечто в своей жизни столь значительное и подлинное, что превосходит по отдаче всё выше перечисленные блага. Вот к этому высокому, подлинному смыслу человек и стремится, попутно освобождаясь от недостойных его развлечений (Собственно, от всех развлечений). Просто отказаться от недостойного — через внешнее «нельзя», через преодоление себя — без саморазрушения невозможно.

Именно смысл позволяет осуществить человеку целостное схватывание ситуации, предмета. Смысл, как некое «поле», своим напряжением пронизывает и собирает разнородное, позволяя состояться целому.

М. Мамардашвили [88, 67–68]: «Возвращаясь к смыслу бытия: это бодрствующее вертикальное состояние, в котором есть собранность. Собранность и есть бытие. Что значит бытие в отличие от потока? ⁵ Это значит, что внутри этой собранности, ни в каком моменте — потому что бытие есть везде и всегда, нет ни одной точки времени и пространства, о которой мы могли бы сказать, что там бытия нет … ни в каком разрезе этого бытия нет ничего такого, что не самим бытием порождалось бы, что порождалось бы потоком и стихийно. (Ум — это то, что мы думаем, а глупость — то, что думается в нас само собой. Сама собой проявляется глупость, а для того, чтобы проявился ум, нужно очень постараться.) … Мастером можно назвать того, кто не рассуждая, приостановил действие всех спонтанно вторгающихся факторов и прочертил своей рукой одну единственную необходимую траекторию. Это так называемое адекватное безошибочное действие. Оно и есть то, что называется бытием, то есть — образ полностью собравшего себя, кто все свои части держит и пребывает над потоком времени и потоком действий и сцеплений действий, как бы простершись над этим потоком … Наша жизнь, разумеется, никогда не может быть полностью бытием, но она может быть жизнью, проживаемой в свете бытия».

Отмеченная Мамардашвили «собранность» во многом и достигается осмысленностью человеческого бытия, деятельности.

Смысл деятельности, как и сама деятельность человека, на ранних этапах (в раннем возрасте) очень слабо личностно обозначен в силу слабо развёрнутой духовной работы. Вначале это простое подражательство (как правило, примитивное, поверхностное заимствование смысла), затем это — взятие человеком на себя исполнения некоторой значимой (в общественном смысле) роли, затем — это признание некоторых социальных и духовных ценностей и построение ориентированной на них, как на смысл, деятельности. Лишь в своём высшем духовном развитии человек в состоянии преодолеть сложившуюся систему ценностей и выработать собственные ценностные, смысловые установки и осуществить оригинальный жизненный проект (Х. Ортега-и-Гассет, Ж. Маритен). Аналогично тому, как трудность нахождения прямого решения проблемы может быть преодолена заменой его на некоторый сходящийся к решению процесс (важно, конечно, понимать его сходимость), так и в поиске смысла деятельности, при затруднениях в его «непосредственном» обнаружении следует «запустить» некий процесс его постижения. В этом случае сложность переходит на исследование сходимости процесса постижения смысла, что предположительно должно быть проще. Таким образом, само стремление к смыслу — как явление природное — неизменно присутствует в человеке, но его развитость (степень постижения) различна, как у разных людей, так и у одного человека на разных этапах жизни.

Интересно высказывание философа Я. Э. Голосовкера [50, 112]: «Есть жизни, которые таят в себе миф. Их смысл в духовном созидании: в этом созидании воплощается и раскрывается этот миф. Творения такой жизни суть только фазы, этапы самовоплощения мифа. У такой жизни есть тема. Эта тема сперва намечается иногда только одним словом, выражением, фразой. Это слово и выражение суть только ядро словесного контекста, пятно на фоне. Затем тема развивается (красной нитью). Фраза может превратиться в этюд, брошенный намёк — в явный сюжет. Так возникает мифотема. Она мелькает среди иных сюжетных тем, иногда особенно отчётливо возникает на срывах при жизненных коллизиях. То она скользит волной среди волн, а ещё чаще скользит под волной, как автобиографический подтекст, то она вычерчивается предметно. Она становится заглавием, лозунгом. Наконец, она воплощается в полное творение, возникает развитие мифотемы. Теперь мифотема становится целью и смыслом. Она получает лицо, она материально живёт как форма-творение. Она тело. Это обычно первое большое вершинное произведение юности, апофеоз её фазы — романтики. Итак, раз эта мифотема есть раскрытие мифа самой жизни автора, самого духа автора и некое предвидение его судьбы, то произведение такое выступает как первообраз мифа его жизни. Далее мифотема претерпевает многие метаморфозы, меняя свои образы и имена».

Несколько иную зарисовку зарождения смысла (идеи) мы находим у Ф. Ницше [104, 406–407]: «Если допустить, что задача … значительно превосходит среднюю меру, то нет большей опасности, как увидеть себя самого одновременно с этой задачей … Надо всю поверхность сознания — сознание есть поверхность — сохранить чистой от какого бы то ни было великого императива. Надо остерегаться даже всякого высокопарного слова, всякой высокопарной позы! Это сплошные опасности, препятствующие слишком раннему «самоуразумению» инстинкта. — Между тем в глубине постепенно растёт организующая, призванная к господству «идея» — она начинает повелевать, она медленно выводит с окольных путей и блужданий, она подготовляет отдельные качества и способности, которые проявятся когда-нибудь как необходимое средство для целого». То есть, Ницше также рисует картину постепенного возникновения у человека некоей «идеи» (смысла), но он одновременно предполагает неподконтрольность сознанию вызревания этой «идеи», более того, он видит в соответствующей рефлексии («самоуразумении») даже «большую опасность» для человека. Мы всё же относим подобные опасения скорее к области этики, нравственности, но не к области праксеологии.

Можно сказать, что смысл деятельности человека преимущественно относится к содержанию, а не к форме деятельности. И, поскольку «чувство» формы у человека от врождённого таланта и от образования, а «чувство» содержания — плоды мудрости, опыта, то это также проясняет постепенность, эволюционность постижения человеком смысла своей деятельности. Так, Пастернак, анализируя творчество Пушкина, отмечает проявление его исключительного таланта в поэтической форме уже в лицейский период, но при подражательстве в темах, и лишь спустя годы поэт раскрывается во всей полноте своего гения.

Примечательна для нас евангельская притча о внешне праздной, но постигающей смысл своей жизни Марии, и, хотя и хлопочущей, но полностью погружённой в обрядовую деятельность Марфе.

Интересный пример того, как смысловая ориентация решает проблемы деятельности, мы находим в работе «Японский парадокс» [99, 164–170], авторы которой (Б. З. Мильнер и другие) описывают ситуацию с государственным планированием в Японии в период наибольшего экономического подъёма страны. Приведённые в работе данные по сути свидетельствуют о том, что у сменяющихся председателей правительств Японии цели (планы) работают не столько как предметы осуществления, сколько как средства осмысленного государственного строительства — воплощения некоего государственного смысла. Тогда именно это последнее становится главным, а вовсе не череда невыполненных или перевыполненных планов развития.

1. 1956–1960 годы Кабинет (Правительство) Хатояма. «Пятилетний план экономического самообеспечения» (первый государственный план Японии). Цель: самообеспечение экономики и полная занятость. Предполагалось модернизировать средства производства, ускорить развитие внешней торговли, снизить зависимость от импорта, поощрять накопление капитала. Реальность оказалась далёкой от расчётной уже в 1957 году.
2. 1958–1962 годы «Новый долгосрочный экономический план». Цель: максимизация экономического роста, достижение полной занятости, улучшение национального уровня жизни. Но скоро оказалось, что программа не отражает реальной картины.
3. 1961–1970 годы Кабинет Икэда. «План удвоения национального дохода». Цели предполагалось достичь за счёт улучшения структуры общественного капитала, улучшения структуры промышленности, поддержания социальной устойчивости. Однако реальные темпы роста намного превысили намеченные — это выяснилось в первые же годы.
4. 1964–1968 годы Кабинет Сато. «Среднесрочный экономический план». Цель: смягчение сложившихся диспропорций между старыми традиционными и новыми отраслями, между городским и сельскими районами, между развивающимися и отстающими районами. Впервые использовано математическое моделирование развития. В первый же год показатели развития резко стали отличаться (положительно) от плановых.
5. 1969 год Кабинет Сато. «Новый план комплексного национального развития на 20 лет». Цель: интернационализированное общество развитой информации, гармония между человеком и природой, учёт особенностей каждого района, сохранение целостности культурного развития города и деревни. Цели отражали текущие большие успехи Японии.
6. 1970–1975 годы «Новый план экономического и социального развития» конкретизировал 20-летний. Цель: создание восхитительного (!) общества путём сбалансированного экономического развития. Заложены самые высокие темпы развития. Спад 1970–1971 годов показал несостоятельность ориентиров.
7. 1972 год Кабинет Танака. «Базовый экономический и социальный план». Экономический кризис, показатели роста в два раза ниже намеченных.
8. 1976 год Кабинет Мики. «Экономический план на вторую половину 1970-х годов». Намечены заниженные темпы роста, но и они оказались невыполненными.
9. 1979–1985 годы Кабинет Охира. «Новый семилетний экономический и социальный план». Рост намечается умеренный, упор на стабильность развития, улучшение качества жизни, внесение вклада в международное экономическое сообщество. Однако, документ скоро стал несостоятельным.
10. 1982 год Кабинет представил доклад «Япония в 2000 году — подготовка к интернационализации, зрелости и старению населения».

Итак, мы наблюдаем здесь успешное смысловое осуществление и развитие деятельности государства (предположительно — подъёма экономического могущества Японии с постепенным смещением акцентов на качество жизни граждан), нежели вереницу неожиданно проваленных или перевыполненных традиционных планов. Очень похоже, что ситуация относительно частой смены главы кабинета и, соответственно, коррекции плана развития Японии вообще была отрефлексирована первым лицом государства (императором) и его элитой и явилась осознанным воплощением своего рода скользящего планирования. Нам важно здесь отметить, что наличие смысла, «высокий» его статус, наличие субъекта смысла как раз и дают необходимую и достаточную опору для успешной деятельности даже при относительно неудачно ставящихся целях.

Очень многие традиционные проблемы управления связаны с отсутствием у руководителя смысла деятельности или какого-либо его аналога. Например, наиболее часто под смыслом деятельности предприятия понимают получение максимальной прибыли или закрытие своей продукцией рыночной потребности по тому или иному товару (захват сектора на рынке). В действительности же и прибыль, и продукция есть лишь отдельные характеристики деятельности предприятия, каждая из которых важна, но никак не может олицетворять смысл деятельности руководителя (и предприятия) в целом. Например, использование прибыли, как интегральной характеристики деятельности предприятия, уже пару десятилетий не используется на Западе из-за огромного значения и других показателей: продвижения фирмы по пути технического (а не только финансового) развития, гибкого отклика фирмы на внешние экономическую и политическую ситуации в мире, социальных проблем работников фирмы и населения региона и тому подобных.

4.3.2. Стремление человека к простоте, к устранению сложности из возникающих ситуаций

1. Смысл (пафос, мотив) исследования

Данный пункт совпадает с аналогичным пунктом схемы предыдущего фрагмента исследования.

2. Конституирование сущности

В исследуемом явлении — стремлении человека к простоте, к устранению сложности из возникающих у него ситуаций — мы обнаруживаем в человеческой деятельности понятия и свойства, которые фиксируем в следующем положении.

Субъект деятельности выделяет в явлениях среды некий порядок, упрощая этим (для себя) возникающие ситуации, и эти устремления адекватны предположению о согласии природы физической и природы человеческой ⁶:

• субъект абстрагирует (упрощает) в своих представлениях явления окружающего мира: через рационализацию — сохранение в представлении только понятийно-рациональной стороны явления, что упрощает «работу» с этим явлением (и деятельность субъекта); — через идеализацию — выстраивание некоторой схемы явления, соотнесённой его сущности, что опять же упрощает «работу» с явлением; — через метафору — перенесение (соотнесение) существенных свойств явления на доминирующие свойства некоторого артефакта (искусственного объекта), в результате чего «работа» переносится с явления на артефакт — это может давать положительный эффект в случае недоступности реального объекта (явления) или в случае опасного доступа к нему;
• субъект вводит для объектов среды индивидуальные меры и нормы, которыми он руководствуется в своей деятельности и которые он косвенно распространяет как нормы и на саму деятельность; — задание меры на множестве объектов есть способ соотнесения некоторой количественной характеристики элементам (объектам) множества; — норма (образец) — описание объекта (или процесса), используемое для его повторного производства (воспроизводства);
• в выстраиваемом порядке субъект стремится достичь гармонии — положения, когда порядок зиждется на законах природы (физической и человеческой).

Понятие пространства деятельности. Рассмотренное ранее понятие смысла деятельности — принципиально качественное и неформализуемое (как целое!). Здесь мы вводим соотнесённое смыслу деятельности понятие пространства деятельности, которое как раз обладает нормативными, формализованными, количественными характеристиками. Определение субъектом пространства своей деятельности — это первый шаг к упрощению и одновременно разворачиванию содержания его деятельности. Пространство деятельности появляется у субъекта в результате анализа/синтеза содержания своей деятельности с целью выявления (и одновременно создания) в ней специфических характеристик и направлений.

Основным средством анализа/синтеза деятельности является декомпозиция. Ключевой в построении пространства деятельности является так называемая полисистемная декомпозиция деятельности на отдельные направления — системы.

Этот тип декомпозиции существенно пересекается с так называемой многослойной декомпозицией, введённой М. Месаровичем [94, 62], последний, однако, нагружает многослойную декомпозицию исключительно функцией принятия решений, у нас же этого ограничения нет. Если предположить, что в описании деятельности использовано некоторое множество понятий, то полисистемная декомпозиция деятельности будет состоять в выделении нескольких отдельных систем описаний, каждая из которых использует лишь некоторое подмножество исходного множества понятий деятельности. Система определяет набор характеристик для каждого ракурса видения деятельности. Идеально выполненная полисистемная декомпозиция обладает свойствами полноты и рафинированности (чистоты).

Полнота полисистемного описания означает то, что каждая актуальная характеристика деятельности обязательно входит в одну из систем описания деятельности.

Чистота полисистемного описания означает то, что каждое понятие входит только в одну систему описания деятельности. Этим достигается независимость систем описаний.

Взгляд на деятельность через призму её пространства позволяет достичь унифицированности и интегрированности основных понятий субъекта деятельности. Следует отметить, что последнее особенно важно для руководителя — он никогда не имеет дело (не должен иметь) с узкоспециальными понятиями — для него все «окрашено» во всю гамму актуальных характеристик. Если специалист имеет 1–3 характеристики для отдельного используемого им элемента деятельности, то у руководителя их может быть десяток и более. Подобная многомерность отчасти и достигается введением в работу руководителя пространства деятельности.

Пространство деятельности является своеобразным «языковым кодом» субъекта. Пространство деятельности вполне можно себе представить как аналог декартова (математического) пространства — в качестве координат тогда выступают системы описания деятельности (в некотором приведённом виде, некими интегральными оценками). В пространстве деятельности субъект строит свою профессиональную деятельность через задание её элементам значений координат пространства.

3. Материал исследования:

1. Бердяев Н. А. «О назначении человека».
2. Буркхардт Г. «Непонятная чувственность».
3. Зеньковский В. В. «Основы христианской философии».
4. Касавин И. Т. «Деятельность и рациональность».
5. Мамардашвили » Лекции по античной философии».
6. Марсель Г. «Метафизический дневник».
7. Ортега-и-Гассет Х. «К вопросу о технике».
8. Пастернак Б. Л. «Об искусстве».
9. Полани М. «Личностное знание. На пути к посткритической философии».
10. Хайдеггер М. «Время и бытие».

4. Комментарий

Вот что говорит швейцарский культуролог Г. Буркхардт [37, 154] о стремлении человека к стабилизации, порядку, то есть к привычному, повторяющемуся — «нормированному» — положению своей среды: «Человек стремится к стабилизации. Это следует из трудного положения человека, его потребности в защите перед лицом слишком открытого мира, его страха перед смертью. Он нуждается в порядке, потому что ему постоянно угрожает хаос. «Запрограммированная» жизнь животного этого не ведаёт. Человек имеет столько возможностей, что ему угрожает опасность потерять себя, его горизонты так широки, что ему самому приходится себя ограничивать … Нет сомнения, что консервативные формы жизни способны дать человеку более прочную основу, чем эпохи перемен. Даже при жёстких иерархических порядках спокойствие и уверенность могут создать для людей хотя и узко ограниченное, но надёжное пространство жизни».

Человек действительно не запрограммирован процедурно, как низшие к нему животные, человек сам выстраивает свою процедурность, однако, можно предположить, что человек наделён неким «природными качествами», которые во многом предопределяют создаваемые им процедуры. Эта природная заданность, ориентированность человека на порядок нами и исследуется.

У неисчерпаемого Пушкина («Евгений Онегин») встречаем:

Привычка небом нам дана:
Замена счастия она!

Привычка здесь — некоторая воспроизводимая «техника» действия — есть такой момент размеренности и нормированности человеком процессов среды и своей деятельности, в которую эти процессы среды «втянуты». Привычка, однако, как правило, является результатом культурного процесса — научения, образования, иногда принуждения, поэтому привычка не «живёт» в нашей деятельности как природное явление — она сама достигается посредством деятельности и усилий человека (то есть, всё же «небом она нам не дана»). Но Пушкин далее пишет — «замена счастия она», а вот это уже указывает на момент природного в человеке. Счастье то как раз «живёт» внутри нас по природе вещей — оно всегда готово откликнуться на адекватное ему естественное движение человека, здесь — на стремление и готовность человека следовать привычке, на его стремление к простоте повторения. Поэтому и поговорка: «привычка — вторая натура» довольно точна, поскольку привычка есть сознательно порождённая «техника» и, конечно же, она вторична, но в неизменном следовании человека привычке есть уже буквальное проявление самой натуры (природы) человека — она склонна к этому. Потому то мы привычек своих и не замечаем, что в них проявляется наша природа. Конкретность, особенность привычки есть конкретность формы но само природное явление здесь одно — стремление человека к простоте.

Однако, стремление к стабильности, простоте вступает во взаимодействие с другим человеческим стремлением — к свободе ⁷. И чтобы разрешить эту ситуацию «в пользу», например, первого стремления, человек сознательно идёт на принятие для себя каких-то ограничений в поведении. Можно, однако, предположить иную ситуацию, когда данное взаимодействие человек стремится разрешить в «пользу» свободы, в этом случае он сознательно идёт на отказ от гарантированности для себя определённых спокойствия и удобств, расширяя тем самым свои творческие возможности. Как сознательное принятие ограничений, так и сознательный отказ от гарантированных удобств представляют собой «вторичные» по характеру действия человека. Эти действия принципиально отличны от его стремления к простоте и стремления к свободе — природного в человеке. Сознательные решения — суть моменты антропологической инженерии, в которой выстраиваются те самые механизмы и процедуры человеческого поведения, которые в поведении животного «запаяны» как природные.

Важное свойство вводимых понятий мера и норма состоит в их локализованности деятельностью конкретного субъекта. То есть, с праксеологической точки зрения даже принятие человеком такой нормы как закон (научный, государственный, территориальный, общественный или какой-то иной) означает лишь факт признания его данным субъектом, признание его значимости и, соответственно, следование им этому закону наравне со своими собственными, индивидуальными мерами и нормами деятельности — «законами для себя». Не признаваемый субъектом общепризнанный закон под понятие его нормы, элемента порядка уже не подпадает — такой закон есть препятствие, а не содействие упрощению ситуации данного субъекта. Протагоровское «человек есть мера всех вещей» — это как раз «лозунг» праксеолога. Однако, в праксеологии он интерпретируется несколько уже: «конкретный человек есть мера всех своих вещей». В высказывании Шопенгауэра [154, 295]: «Насколько люди невосприимчивы и равнодушны по отношению к всеобщим истинам, настолько же падки они на истины индивидуальные» можно как раз поспорить с критической интонацией автора и воспринимать его буквально.

Тезис Х. Ортега-и-Гассета [107, 144]: «там, где нет норм, нет и культуры» может быть в большей степени (если не полностью) следует относить к индивидуальной деятельности человека, нежели к общественным, групповым процессам. Общественные нормы конкретным человеком лишь принимаются (либо не принимаются), но не устанавливаются. Имеется в виду — не устанавливаются как общезначимые нормы сознательно. Понятно, что великие индивидуальные творческие, культурные достижения становятся в конце концов и общественными нормами — нормами для многих. Данное положение есть своего рода «философское» обоснование системы права, основанной на прецеденте (прецедентного права), — здесь идея справедливости имеет личностные, человеческие истоки, поскольку прецедент по своей сути субъективен; альтернативная система права, основанная на законе (статусное право), наоборот, имеет общественные, обезличенные истоки, поскольку закон здесь — предельно обезличенное, объективное ⁸ понятие.

Примечательна попытка Бердяева перенести понятие нормы из социальной этики («законнической этики» в его терминологии) в мир индивидуального [31, 64]: «Речь тут не о личности вообще, а о ценности конкретной и неповторимой личности, о ценности индивидуального. Это и есть прежде всего преодоление законнической этики». И далее [31, 97]: «Нормативизм законнической этики применим лишь к очень грубым элементарным случаям — не нужно развратничать, убивать, красть, лгать, но совсем не применим к более глубоким и тонким случаям, требующим индивидуально-творческого разрешения … Настоящая проблема этики связана с той индивидуальной сложностью жизни, которая порождена столкновением ценностей высшего порядка и обнаруживает трагическое в жизни. Между тем как этика преимущественно понималась как учение о том, что не следует красть платков из карманов».

Нормирование столь глобально, что вполне обоснованно считается, например, что вся система наук несёт именно нормативную функцию по отношению к материальной природе и природе человека — претендуя в своих рамках, пусть и не на «высшее» (хотя именно такую мировоззренческую позицию пытаются провести в позитивизме и сциентизме), но и никак не меньше, как на раскрепощение человека от гнёта непостижимого мира, от гнёта заблуждений и темноты. Человек именно нормированием процессов среды и своей деятельности во многом снимает «заботы дня», освобождая себя для этого «высшего». Нормированием пронизана вся наша повседневная жизнь — «примерно одна ложка на литр», «около часа пешком», «километра через полтора», «градусов двадцать», и тому подобное. Причём, эти обыденные час, литр, километр, градус почти никогда не есть математически строгие час, литр, километр, градус, более того, в индивидуальном «чувственном» ощущении они вообще представляются каждому человеку по-своему, и именно этими индивидуальными «часом», «литром», «километром», «градусом» человек очень часто и пользуется. Ценность этих нормативов как раз не столько в достигаемой точности, приближённости «инструментальной/индивидуальной меры» к всеобщему эталону (что, конечно, важно при коммуникации), сколько в том, что они дают самому человеку механизм, логику нормирования его собственных действий — во времени, в пространстве, в ценностных характеристиках. М. Полани [116, 102]: «Мастер сам устанавливает для себя стандарты и сам себя судит в соответствии с ними; знаток оценивает обширные целостности, ориентируясь на им же установленные стандарты их совершенства». И далее [116, 147]: «Можно сказать, что адаптация наших органов чувств, побудительная сила наших потребностей и страхов, способность к передвижению, сохранению равновесия и вертикального положения, равно как и процессы научения, развиваемые неартикулированным интеллектом на их основе, являются таковыми и приводят к тем результатам, к которым они приводят, благодаря своеобразному самоконтролю, ориентированному на стандарты, которые они сами себе задают». То есть, стандарты (опять же, нормы) заданы, «продиктованы» человеку его природой — «стандарты наших органов чувств».

М. Хайдеггер подчёркивает [143, 246], что тезис Планка: «действительно лишь то, что поддаётся измерению» верен именно потому, что в нём высказано нечто принадлежащее существу всей современной науки, а не только естествознанию (физике), что понятие исчисления следует интерпретировать не в узком смысле числовых операций, но в широком сущностном смысле — «исчислять значит брать что-либо в расчёт, принимать во внимание, ожидать определённый результат и так далее, в этом плане всякое опредмечивание действительного есть исчисление».

В. В. Зеньковский указывает на то, что известным русским философом В. Д. Кудрявцевым отмечен онтологический смысл нормы для человека [67, 36]: «В. Д. Кудрявцев впервые ясно и точно сформулировал положение о том, что надо разуметь под «истиной». Истина о всякой вещи, говорит Кудрявцев, есть не только истина о том, что есть, но и о том, чем должна быть данная вещь. Мы это ясно понимаем, когда речь идёт, например, о здоровье человека: истина о здоровье основана на соотношении фактического состояния человека и того «нормального» состояния, которое может быть и должно было бы быть у него. Категория болезни есть вообще более широкая категория, чем это принято думать, — она относится ко всему бытию, ко всему в бытии … Категория «болезни» внутренне связана с выяснением взаимоотношения «факта» и «нормы» в бытии».

В естественном характере нормирования человеком процессов среды и своей деятельности отчасти состоит момент его понимающего вхождения в эту среду.

Такое положение созвучно указанию Полани на пророческую силу рациональности (формализованности) [116, 23]: «Можно утверждать, что вообще всякая теория, которую мы провозглашаем безусловно рациональной, тем самым наделяется пророческой силой. Мы принимаем её в надежде, что благодаря этому нам удастся войти в соприкосновение с реальностью».

Любой достигнутый порядок — в виде нормы, меры, рациональности — есть момент соприкосновения с реальностью. Даже миф, отмечает Мамардашвили, несёт в себе некое человеческое представление порядка [88, 20]: «Центр тяжести мифа не есть утверждение того, что в мире действительно что-то случилось, скажем, с Зевсом, с титанами, с Хроносом, а потом наука или философия показывают, что никакого Хроноса не было, все это выдумки. Центр тяжести не в этом, а в разыгрывании практической, формальной или технической вещи, которая призвана вносит порядок в человека и в его мир».

Мамардашвили отмечает также следующий интересный момент относительно понятия порядка [88, 174–177]: «Аристотель, судя по всему контексту его мышления, утверждает, что порядок не может возникнуть из хаоса — только из порядка … Идея, что порядок — только из порядка, означает, что мы не можем утверждать, что из низшего возникает высшее, из несовершенного со временем получится совершенное, из низкого — высокое; все эти посылки прямо противоположны эволюционной теории. Здесь заведомо исключено, что из обезьяны может получиться человек … Здесь содержится предположение (философский постулат), что в этом вертикальном разрезе (ортогональном развороту времени) всё есть свершимость в завершённом виде, есть завершённая полнота бытия. Формы свершились, и они как актуалии управляют тем, что и как появляется в реальном мире … Всё, что вызывается и случается в мире деятельности, всё, что мы можем понять и о чём можем осмысленно говорить, всё это называется завершёнными и полными формами. И если мы можем предмет (животное, человеческий поступок, астрономическое явление, физическое явление) поставить в луч света завершённого бытия, то тогда об этом можно осмысленно говорить».

Возможно здесь мы обнаруживаем замечательное взаимное дополнение, гармонию между физической (материальной) природой и природой человека. Физическая природа хаотична в том смысле, что в ней нет ничего, что было бы источником стремления к порядку, к поддержанию порядка (природа, к примеру, не знает закономерной смены дня и ночи — этой закономерности нет, а если кто в этом сомневается, тот пусть выйдет в открытый космос и попытается обнаружить это явление). Но, в то же время, физическая природа является тем исключительным местом, где «всё происходит». Человек же как раз несёт в себе — в своей человеческой природе — стремление к порядку, он им актуализирован, однако, природа человека не может выступить «материалом» его собственной деятельности — в этом качестве вступает как раз физическая природа (в том числе, конечно, и физическая природа самого человека). Мы считаем методологически очень важным тезис об априорной ориентированности человека на порядок — становится понятным где искать истоки любой науки — они в человеке.

Пожалуй, наша схема открывает ход к следующей интуиции Паскаля [109, 127]: «Геометрический порядок не определяет всего и не доказывает всего, и в этом отношении он уступает абсолютно совершенному порядку. Но он признает лишь то, что ясно и постоянно для естественного света, и потому он есть совершенно истинный порядок, и если его недостаточно поддерживает рассуждение, то его поддерживает природа. Этот порядок, для людей самый совершенный, не состоит ни в том, чтобы все определять и все доказывать, ни в том, чтобы ничего не определять и ничего не доказывать. Он заключается в том, чтобы придерживаться средней линии — не определять то, что ясно и понятно всем людям, и определять всё остальное. Против этого порядка грешат в равной мере и те, которые пытаются все определять и все доказывать, и те, которые пренебрегают определением и доказательством того, что само по себе не очевидно». Там, где Паскаль говорит: «порядок — то, что ясно и постоянно для естественного света», есть «для естественного света» именно субъекта (!), но это и есть обозначенное нами человеческое стремление к порядку, его чувство порядка — субъект совершенно необходимо присутствует в этой схеме. С другой стороны, «истинный порядок поддерживает природа» — это есть наша интерпретация природы как единственно возможного материального носителя порядка. Этой стороной явление порядка также необходимо должно поддерживаться.

Но, похоже, доминируют следующие две крайние позиции — либо всё закономерное от физической природы, либо все от самого человека. Первой позиции придерживается тот же Мамардашвили [88, 140–141]: «У Платона — то, что он называет идеей или формой, и что потом Аристотель будет называть абстракцией, — нечто не гносеологическое, то есть не отвлечение, совершающееся в нашей голове, а нечто, обладающее чертами бытия и существования … Небо в том смысле, в каком греки о нём рассуждали — было таким материальным носителем гармонии, наблюдение которого или отношение к которому производило в наблюдающих упорядоченность души. Это не просто абстракция — вот я отвлёк в «небе», в абстракции, какую-то закономерность … Возможна более сложная абстракция, когда из предмета я могу извлечь некую регулярность. Это и будет отношением (кстати, именно в этом контексте греки и формулировали закономерности движения небесных светил), имея в виду отвлечение, реально происходящее в самом бытии; здесь порядок сам работает, существует, потому что его существование, именно существование, а не гносеологическое абстрактное содержание, производит порядок, который не существовал бы в душе наблюдающего без его отношения — в данном случае — к небу».

Таким образом, у Мамардашвили не стремление человека к простоте, порядку определяет факт открытия некоей закономерности, но «порядок уже пребывает в бытии». Человек лишь описывает явление в понятиях, реально же явление происходит в самом бытии, уже «работающий в нём порядок» лишь извлекается человеком из природы. Таким образом, с понятием порядка как с некоторой формой, идеальной сущностью мы попадаем в ситуацию классической философской проблемы отношения физической природы и идеальных сущностей. Впрочем, наша конкретная оппозиция с Мамардашвили возможно не антагонистична, по крайней мере, наши взгляды соотносимы — равно как у Мамардашвили неумолимо появляется понятие априорной «упорядоченности души» (которая как раз и откликается на гармонию природы), так и в нашей позиции не отрицается физическая природа как «носитель» порядка. То есть, у Мамардашвили субъект извлекает «излучаемый» природой порядок, у нас — нечто в природе (как в материале) субъектом провозглашается, объявляется порядком (подобно априорным идеям Канта, однако, с той разницей, что порядок субъектом может быть провозглашён лишь на конкретном материале).

Истории известен, кажется, единственный случай, когда философско-мировоззренческая система, а именно конфуцианство, достигла статуса религиозной системы. А ведь пафосом конфуцианства является строгое следование порядку, традиции. Средневековое сознание также возвело идей всеобъемлющей и осмысленной упорядоченности вещей в своего рода незыблемый принцип мироздания. Таким образом, можно эти факты считать важным указанием на онтологические корни порядка. Страсть к бесконечному упорядочиванию вовсе не указывает на появившуюся у человека «умственную привычку», как об этом пишет А. Усманова [136, 30], мы считаем это нечто большим — это природное.

Математик Д. Гилберт утверждал: «мы можем свободно образовывать идеальные продукты, подчиняясь только одному основному ограничению — не впадать в противоречия». Философ И. Т. Касавин идёт ещё дальше [73, 37]: «Постепенно выясняется, что рациональность не задаётся и не ограничивается сферой сознания, но является характеристикой человеческой деятельности как таковой». И это уже в точности соответствует нашему взгляду на стремление человека к рациональности (формализованности) как на природное в нём.

Рациональность (формализация) как и нормирование (задание меры) широко распространена в нашей жизни — начиная со всякого рода обыденного порядка (распорядок дня, расписание занятий, программа работ, семейный уклад, и тому подобное) и заканчивая традиционным ритуалом (обряды рождения, похорон, бракосочетания, разнообразных праздников и многое другое). Если задание меры открывает в процессах среды и деятельности возможность исчисления на отдельных множествах их элементов, то формализация открывает возможность установления отношений и функциональных зависимостей между понятиями (множествами элементов) деятельности субъекта, что в совокупности ещё более упорядочивает и тем самым упрощает ситуацию субъекта.

Имманентность абстрактности (упрощения) человеку, помимо его стремления к рациональности, мы обнаруживаем и в метафоризме. Природу метафоризма Пастернак, например, воспринимал как естественное следствие «недолговечности человека и надолго задуманной огромности его задач», в силу этого несоответствия человек «вынужден смотреть на вещи по орлиному зорко и объясняться мгновенными и сразу понятными озарениями … метафоризм — это стенография большой личности, скоропись её духа». Далее Пастернак так пишет об импрессионистах: «При ненасытной жажде написать по целой вселенной, которая их обуревала, у них не было времени писать по-другому. Импрессионизм извечно присущ искусству. Это выражение духовного богатства человека, изливающегося через край его обречённости».

Понятно, что преодоление подобной обречённости (существующей от природы) актуально для каждой личности. Осуществлять реальность посредством абстрактности, в этом мы видим один из сущностных моментов человеческой деятельности, в этом притягательность осуществления реальной жизни, непосредственное же её осуществление пребывание в мире конкретного) неизбежно примитивно и как раз обречено на поражение. От страха никто не убегает в идеал, в абстракцию — как обвиняет в этом философов Ницше и критика чего составляет один из пафосов его работ. Не страшно «поддаться» идеалу, наоборот, убегают от конкретного — одновременно примитивного и хаотично сложного («дурная бесконечность») — «жизнь сложна, потому что конкретна». Подмена реальности некоей абстракцией осуществлялась уже в древние времена. Постоянно попадая в экстремальные условия первобытный человек, будучи не в силах преодолеть окружающую его природу, вынужден был преобразовывать самого себя. Так, магическая деятельность за счёт подмены целей в неблагоприятных условиях (например, при невозможности охоты и земледелия в условиях сильной засухи происходила их замена на соответствующие ритуалы) позволяла решать главные смысловые проблемы: мобилизацию единства и жизненных сил племени для его сохранения. Может быть в приведённом нами ранее примере планирования японской экономики мы имеем не ситуацию скользящего планирования, но лишь воплощение плана как ритуала (метафоры жизненного порядка), призванного «обуздывать» хаос хозяйственной жизни, в которой реально нет и не может быть порядка по самой сути, но без которого не может жить человек, ориентированный на порядок.

Так как мы следуем в своей работе феноменологии Гуссерля, то для нас особенно важна ориентированность его философии на норму, как на внутренне присущее интенциональной жизни людей качество [56, 304] (примеры этого — повсеместное нормирование обыденной жизни человека и огромная потребность человека в общественной морали, с одновременной критичностью к ней). Отсюда мы приходим к выводу об актуальности расширения человеком своей нормотворческой деятельности. И может быть в наибольшей степени это относится к человеческой возможности порождать нормы своего собственного бытия и своей деятельности (следует отметить, что традиционно нормированию подвергаются лишь коммуникационные, общественные действия и понятия). Такие акценты, однако, смещают нашу позицию со строгой «гуссерлевской научности» в постановке и решении «бесконечных» задач (в обнаружении норм). Дело в том, что нами кроме научных (общезначимых) норм допускаются также индивидуальные и групповые нормы. Причём, мы считаем, что последние своей «смысловой» ориентированностью нисколько не расходятся с научными. То есть, мы допускаем бесконечный спектр человеческих позиций по нормированию — от философа, осуществляющего практику/критику (нормирование) жизни во всей её культурной полноте — её целей, форм, подлинности, историчности и так далее, до «рядового» субъекта, осуществляющего нормирование своей частной практики — её безопасности, комфорта, смысла и надежд, ни на кого более не распространяющейся.

Естественно, мы имеем бесконечное число промежуточных вариантов, типа профессиональных стандартов, этических и юридических норм, национальных и региональных обрядов, табу, и тому подобного. Если заданная извне общественная, групповая или даже всеобщая норма для конкретного человека может оказаться даже помехой и нежелательным ограничением, то индивидуальное нормотворчество, с одной стороны, просто «полезно» для человека, поскольку оно естественно, с другой стороны, оно как раз ослабляет давление, нагрузку на человека со стороны части навязываемых, но не принимаемых им общественных норм. В данном контексте можно даже предположить, что философ как «властитель дум» (творец «великих» образцов) не так интересен и актуален для философского, научного осмысления, как «философ» внутри каждого из нас. Возможно здесь мы выходим на феномен массовой культуры, но не через проблемы самой культуры (предмет культурологии, социологии, политологии) а через более традиционный для исследования предмет — через природные явления человеческой деятельности.

Такой широкий взгляд на нормирование помогает решить проблему рациональности точных наук, о которой говорил Гуссерль [56, 323]: «Где же найти тот могущественный метод, который от интуитивности восприятия окружающего мира привёл бы нас к идеализациям математики и к её интерпретации в качестве объективного бытия, подлежащего критике и прояснению? Революционный переворот, произведённый Эйнштейном, касается лишь формул, в которых описывается идеализированная и наивно опредмеченная природа. Но каким образом формулы или математическая объективация вообще обретают смысл на фоне жизни наглядно воспринимаемого окружающего мира — об этом ничего не говорится, и Эйнштейн не преображает пространство и время, в которых протекает наша действительная жизнь … Поскольку наглядно воспринимаемый окружающий мир, это чисто субъективная реальность, игнорируется при научной тематизации, то действующий субъект тоже оказывается забыт и личность учёного не тематизируется. (С этой точки зрения рациональность точных наук стоит в одном ряду с рациональностью египетских пирамид)».

Поскольку человек всегда находится, с одной стороны, в природном контексте собственной деятельности, а, с другой стороны, в природном контексте материала этой деятельности (и тем самым — в контексте физической природы), то человеком с необходимостью осуществляется стык математической идеализации (рационализации, нормализации и так далее) с интуицией своего восприятия, конечно, при условии, что человека на это «хватает».

Одна опасность. Мы отмечали, что пророческой силой теория (и любая форма рациональности) обладает не только для её автора, который естественно и обоснованно в неё верит, но и для тех, кто принимает теорию через собственное её «воспроизведение», через усилия образования и опыта, кто через собственное понимание теории вводит её в свою культуру, деятельность. Но опасность может возникнуть в случае, когда конкретное лицо будучи не в состоянии воспроизвести теорию собственными усилиями пытается воспользоваться её тезисами чисто «формально», вот здесь неизбежны заблуждения и неудачи. Мы уже отмечали, сколь магически на обывателя действует всякое «число» (и на этом строится «политическая статистика») — он готов принять как достоверную абсолютно любую информацию, лишь бы та была «правильно» оформлена.

Об одном «побочном» явлении. Формализованность, порядок и подобные качества при попытке относить их к деятельности в целом, и противопоставлять, таким образом, хаосу, именно в этом случае его предполагают. Н. Бердяев: «При поиске ясных, однозначных причин и закономерностей исчезает сложность и многообразие бытия». Феномен человеческой деятельности не может быть исчерпан никаким отдельным своим явлением, а значит фиксированной совокупностью понятий, в том числе и абстрагированием, которое всегда есть упрощение, неминуемо сопровождающееся «потерями». Действует так называемый закон Гресхама: «количественный анализ всегда убивает качественный». Таким образом, абстрагирование есть понятие, с которым не может быть адекватно соотнесена деятельность человека в целом. Всегда за рамками научных понятий (за рамками нашего «пространства деятельности», например) остаются исключительно важные иррациональный и трансцендентный компоненты деятельности. Примечательно, например, что Спиноза, даже будучи последовательным сторонником строгого дедуктивного метода, в своей этике интуицию ставит выше логических, рациональных схем, его теорема (№ 25 в части V) гласит: «высшее стремление души и высшая её добродетель состоит в познании вещей по третьему роду». Третий (высший) род познания у него — познание через интуицию, а рассудочное познание у него — познание уже второго (низшего) рода.

Абстрактные понятия, введённые субъектом в свою работу, становятся опорными в его деятельности. Их постоянство, противоположное непрерывной изменчивости конкретной реальности, во многом содействует преодолению субъектом сложности своей практики. Но такое положение касается именно явлений человеческой деятельности, но не духовной сферы человека. Если же пытаться анализировать ситуацию в «духовном» плане, то незыблемость даже абстрактных понятий становится сомнительной.

Г. Марсель [92, 44]: «Не вызывает ли беспокойство даже сам термин «абстракция», которым я должен пользоваться? Как оправдать тот диктат, которому я стараюсь подчинить свои будущие поступки от имени некоторого состояния? Откуда исходит эта власть, и что, следовательно, ей руководит? Не прибегаю ли я к упрощению, отделяя от моего настоящего некий субъект, который претендует подняться над ним в интеллектуальном измерении, совершенно несовпадающем с ним по продолжительности и заполненном понятийными конструкциями? Если заглянуть глубже: не само ли это настоящее через посредника приписывает себе нечто вроде вечности? Но тогда фальшь заложена в самой сердцевине моей жизни». Очень тонкое наблюдение, которое служит предупреждением об опасности всякой попытки отнести научный инструментарий (в том числе понятие абстракции) к области человеческого духа.

Указания на определённые ограничения на сферу «действия» рассматриваемых нами явлений порядка — абстрагирования и нормирования субъектом своей деятельности — мы находим и в работе Г. Буркхардта [37, 155]: «Западная слепота» мешает социологам видеть, что за общественными порядками, которые люди конструируют для себя — должны конструировать, поскольку их положение в мире иное, чем у животных (то есть отчасти вне природное), — что за этими порядками везде действуют иные, непринуждённые связи. Лишь осознав это, человек начинает понимать, что окончательных конструкций не может быть, что нужны лишь вспомогательные конструкции, обеспечивающие необходимое равновесие. Без потребности в стабилизации, несмотря на связанную с этим ложь, нет человеческого бытия. Однако на Западе эта потребность развивается так односторонне, что люди почти забыли, что они устроены совсем не так, как это представлено во многих учебниках и науках. Бытие всех нас, возможно, гораздо более бесцельно; но, может быть, в то же время гораздо более полно смысла, чем нам говорят, могут сказать и хотят сказать».

4.3.3. Стремление человека к развитию

1. Смысл (пафос, мотив) исследования

Данный пункт совпадает с аналогичным пунктом схемы предыдущего фрагмента исследования.

2. Конституирование сущности

В исследуемом явлении — стремлении человека к развитию — мы обнаруживаем в человеческой деятельности следующие качества:

1. Развитие деятельности субъекта есть в своей сущности исключительно автономное дело самого субъекта деятельности.
2. Стремление субъекта к смыслу сопровождает развитие деятельности и обеспечивает некое внутреннее единство развития.
3. Сложность и смысл деятельности соотносятся друг с другом подобно соотношению категорий часть и целое.
4. Развитие субъекта диалектично в том смысле, что оно осуществляется как преодоление напряжения, возникающего из-за несбалансированности инструментальной вооружённости субъекта и сложности (хаоса) среды.
5. Развитие принимает либо характер исследования непонятных (сложных, не охваченных порядком) явлений среды — в случае избыточности инструментальной вооружённости субъекта к освоенному пространству среды (это дисбаланс из-за примитивного взгляда, неспособного внести порядок в происходящие в среде явления и тем самым расширить доступное пространство среды), либо характер конструирования и создания более совершенного инструментального вооружения — в случае неадекватности инструментальной вооружённости субъекта порядку явлений среды (это дисбаланс из-за невозможности субъектом инструментально обработать в принципе доступный, освоенный в понимании материал).

3. Материал исследования:

1. Леонтьев К. «Избранное».
2. Мамардашвили М. «Лекции по античной философии».
3. Марсель Г. «Метафизический дневник».
4. Полани М. «Личностное знание. На пути к посткритической философии».
5. Шестов Л. «Власть ключей», «На весах Иова».

4. Комментарий

Следуя К. Леонтьеву, развитие мы понимаем следующим образом [86, 69]: «развитие есть постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление — с одной стороны, от окружающего мира, с другой стороны, от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений … увеличение богатства внутреннего, постепенное укрепление единства … высшая точка развития есть высшая степень сложности, объединённая внутренним деспотическим единством».

Мы будем следовать данному определению, в котором особенно выделим характеристику развития — обособление, индивидуализацию человека. Жизнь, деятельность, развитие человека индивидуальны. Жизнь конкретного человека «больше» любой философии, истины, то есть чего-то общего. «Не хотят люди, всеми силами своего существа не хотят поклоняться даже самым прекрасным идеалам» (Л. Шестов). В то же время следует признать, что история философии, наук и мировоззрений наполнена борьбой людей за глобализацию, признание общезначимости своих идей. Обнаруживая трагичность судеб многих философов, мыслителей (Сократа, Платона, Конфуция, Сенеки, Кампанеллы, Вольтера и многих других), можно заметить общность их жизненных ситуаций, возникающих из желания повлиять на деятельность первых лиц государств, церкви, на судьбы целых народов. Но это невозможно не в силу недостаточной мудрости их идей и предложений (почти всё созданное перечисленными философами пережило столетия и действительно повлияло на человеческую историю), но в силу противоречивости их попыток «наставить», «указать», «вразумить» именно конкретное лицо. Такие попытки вступают в противоречие с самой человеческой природой этого лица. Каждый человек проживает свою жизнь, которая есть нечто принципиально непостижимое для других, кто бы они ни были.

Платон полагал, что именно философ должен осуществлять управление государством; Аристотель считал, что философ должен только советовать, а управление — дело правителя. Обе ситуации оказались нереальными, и это мы объясняем тем, что они не учитывают неизмеримо большее богатство деятельности правителя (практика) даже в сравнении с философствованием. Философ никогда не сможет понять поступок практика, за которым всегда стоит и «слезинка ребёнка», и «тайная страсть», и многое другое, что как раз и не даёт быть действенным совету, невостребованному со стороны самого правителя или просто неадекватному.

Мы полагаем возможным включение «философа» в осуществление всегда уникальной деятельности какого-либо лица (в том числе первого лица) только в том случае, когда этим лицом явно выражена конкретная неудовлетворённость в осуществлении своей деятельности (например — востребованность в совете «философа»). В отличие от попыток «общего вразумления», отклик философа на конкретно выраженную неудовлетворённость (востребованность) практика всегда будет адекватным (но и локальным), а поэтому неразрушающим практика, как целостного субъекта.

Таким образом, развитие всегда есть саморазвитие, как образование всегда — самообразование. Извне развитие в деятельность субъекта привнести невозможно.

С идеей обособления Леонтьева созвучно следующее наблюдение Шопенгауэра [154, 322]: «Как в начале весны все листья имеют одинаковую окраску и почти одинаковую форму, точно так же и мы в раннем детстве все похожи друг на друга и поэтому отлично между собой сходимся. Но с наступлением зрелости мы начинаем взаимно отдаляться, притом всё больше и больше, подобно радиусам круга», а также интуиция французского философа Г. Марселя об автономии, которая одновременно показывает важный для нас признак демаркации деятельности (нашего предмета, а Марсель сюда относит дисциплинарное мышление) и духовности (у Марселя это философское мышление) [92, 111]: «Мне кажется, что можно законно говорить об автономии лишь в плане управления. Может ли познание — акт познания или его результат быть уподоблен управлению? … Управление родовым имением, состоянием. Сама жизнь уподобляется имуществу и рассматривается как подлежащая управлению. Здесь есть место для автономии; но чем ближе мы подходим к творчеству, тем меньше можно говорить об автономии, или о ней можно говорить только на низшем уровне, связанном с использованием: художник, пользующийся своим дарованием, например. Идея автономных дисциплин; она также интерпретируется в связи с управлением … Эта идея теряет всякий смысл по мере восхождения к понятию философского мышления». Так и в развитии человека, его обособление — обретение всё большего числа и большей глубины индивидуальных свойств — возрастает именно в плане осуществляемой им деятельности, в духовном же плане мы подозреваем (только подозреваем, хотя интуиция Марселя нам и кажется понятной, но всё же это не наш предмет) ситуация обратная — по мере развития человек стремится к некоему «единому».

Замечание:

То, что Г. Марсель использовал в своей работе понятие управления, с одной стороны, можно считать случайным совпадением с предметом нашего интереса, поскольку речь у него всё же о понятии автономии, а управление выступает лишь понятием из приведённой Марселем иллюстрации, метафоры. Но, с другой стороны, интуиция, которая (пусть косвенно) срабатывает у Марселя и по отношению к понятию управления: «жизнь — как предмет управления», а также тесное увязывание управления и обладания (что является моментом и нашего исследования) позволяет предположить существенное пересечение наших представлений об управлении.

Внутреннее единство, о котором говорит Леонтьев, обеспечивается в нашем случае смыслом деятельности, устремлённостью человека к этому смыслу, в этом проявляется связь двух рассматриваемых явлений. Забегая вперёд, можно отметить, что в этой «увязанности» присутствует также и стремление человека к целостности. Обнаружение намеченной формулы составляет одну из праксеологических проблем.

Сложность деятельности субъекта по Леонтьеву следует отличать от сложности ситуации (среды), в которой разворачивается его деятельность, последняя как раз преодолевается, упрощается субъектом (см. содержание предыдущего раздела). Сложность деятельности мы понимаем здесь как сложность (мощность) её понятийного, инструментального оснащения — это позитивная, достигаемая сложность, это сложность порядка, а не преодолеваемая сложность среды — сложность хаоса.

Так определённая сложность деятельности может быть соотнесена смыслу деятельности аналогично тому, как соотносятся категории часть (количество и разнообразие частей определяет сложность объекта) и целое (смысл определяет объект как целое).

По отмеченному свойству также можно предположить определённую увязанность (наличие формулы) двух рассматриваемых нами явлений — стремления человека к устранению сложности из возникающей ситуации (то есть к устранению сложности среды, сложности хаоса) и стремления человека к развитию (к обретению сложности порядка в собственной деятельности). Эта связь осуществляется в процессе преодоления сложности среды сложностью деятельности человека. Сложность среды (хаос), с одной стороны, преодолевается за счёт абстрагирования (формализации, нормирования, и тому подобного) субъектом своих представлений о среде, а, с другой стороны, за счёт принятия субъектом «вызова» среды, вхождения им в соприкосновение со средой, «ввязывания» в процессы среды, когда за счёт разворачивания субъектом неформализованных, лишь интуитивно постигаемых и спонтанно выстраиваемых процессов собственной деятельности, они, даже не будучи артикулированными, становятся соизмеримыми по сложности (мощности) с процессами среды. В таких процессах формируется интуиция, навыки, латентное знание.

Схема начинает напоминать диалектическую при определённом уточнении последней. И это соотнесение довольно важно, поскольку наше западное мировоззрение в значительной степени диалектично по образовательным и культурным традициям (а для России характерна также и длительная догматизация материалистической философии марксизма и популяризация немецкого идеализма). Уточнение же следующее. Обычно диалектическую схему определяют как «восхождение» по триаде: тезис, антитезис, синтез. Где [117]: «Сначала — некая идея, теория или движение, — «тезис». Тезис, скорее всего, вызовет противоположение, оппозицию, поскольку, как и большинство вещей в этом мире, он, вероятно, будет небесспорен, то есть не лишён слабых мест. Противоположная ему идея (или движение) называется «антитезисом», так как она направлена против первого — тезиса. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение, которое является третьим диалектическим шагом, называется синтезом».

В отличие от представленной схемы, мы считаем тезис в момент его декларации необходимо бесспорным, то есть, с одной стороны, тезис обязан быть логически непротиворечивым, с другой стороны, он должен удовлетворять (не должен противоречить) наличествующим эмпирическим фактам — иначе первый диалектический шаг не может быть зафиксирован. В то же время можно считать, что одновременно с тезисом (Т) уже существует и его антитезис — как его логическое отрицание (ØТ). Однако, антитезис в силу противоречия фактам неактуален, и только в силу этого. Когда же обнаруживаются новые и такие эмпирические факты, которым исходный тезис не удовлетворяет, то это момент второго диалектического шага — актуализируется антитезис. Таким образом, второй шаг осуществляется всецело в силу расширения эмпирического базиса, в силу расширения сферы деятельности субъекта, расширения его жизненного горизонта. Второй диалектический шаг не логический, не теоретический — это не обнаружение альтернативной идеи или теории как антитезиса, но чисто эмпирический ход. После актуализации антитезиса начинается поиск альтернативной теории, которая бы удовлетворяла уже расширенному множеству эмпирических фактов. При этом никто не снимает с «повестки дня» исходную теорию (тезис) — она продолжает работать, хотя и с ограничениями. То есть, следует подчеркнуть «нормальность» складывающейся ситуации — это ситуация, когда «эмпирический субъект» опередил свои теоретические возможности, но он вовсе не сдерживает себя в своём развитии — идёт на преодоление возросшей сложности новой практики. Это одновременно стимулирует его в поиске новых идей, в построении новых теорий. Когда новая теория построена, то этим осуществился третий диалектический шаг — синтез.

Обнаружение диалектической схемы для нас очень важно, поскольку с ней мы во многом связываем позитивное развитие деятельности, её поступательное движение.

М. Мамардашвили по этому поводу пишет [88, 178–179]: «Диалектика прокладывает путь к началам всех учений. В каком смысле? В том, что даже если диалогические обсуждения часто оканчиваются безрезультатно, только они могут возвысить нас до рода познания, которому открыты высшие истины. Это познание есть ум, умозрение, это не интеллект в смысле формально или логически устроенного мышления, а именно Ум … Только он может возникать и существовать как состояние, в которое нас ввергла диалектика. Таким образом, Аристотель возобновляет древний смысл диалектики — как индукции или акушерства состояний, в которых мы видим истину. Сама истина не может быть получена как конечное звено вывода или доказательств … Образно говоря, она может быть навеяна — так заморочить голову человеку, что он просто как бы сам «перескакивает» в истину. Высшие истины открыты уму, а не мышлению. И только ум схватывает непосредственное начало … Аристотель говорит: это возможно только потому, что сам ум и есть начало науки или единица науки. Сам ум и есть изначальная истина, ибо ум и его предмет — одно и то же… Вспомним Парменида: мысль тождественна тому, что ей узнается в качестве бытия».

Вскользь отмеченное Мамардашвили противопоставление (восстановление) диалектики Аристотеля современному пониманию диалектики мы не считаем затрагивающим существо этого понятия. В том, что диалектику со временем «нагружали» большей схематизацией, есть лишь демонстрация попыток её практического употребления. Это делали и мы, что, однако, не лишает диалектику отмеченного «нерва» — прорыва к истине.

Таким образом, в процессе такого диалектического развития субъекта сложность как бы постоянно меняет свою «природу», перемещаясь из сложности хаоса расширяющейся практики, среды субъекта (в которой он — как первооткрыватель — вполне сознательно оказывается) в более высокий порядок сложности (теоретической вооружённости) собственной деятельности. А достигнутый новый уровень теоретического (инструментального, методического) оснащения открывает перед субъектом новые перспективы расширения своей практики, горизонты среды. И так далее. Если степень хаоса [сложности ситуации практики] — это одновременно и степень человеческого бессилия, то степень сложности деятельности субъекта [сложности порядка] — это степень человеческих возможностей, своеобразная степень силы, мощности субъекта.

4.3.4. Стремление человека к целостности

1. Смысл (пафос, мотив) исследования

Данный пункт совпадает с аналогичным пунктом схемы предыдущего фрагмента исследования.

2. Конституирование сущности

В исследуемом явлении — стремлении человека к целостности — мы обнаруживаем в человеческой деятельности свойства, которые фиксируем в следующих тезисах:

1. Смысл деятельности субъекта представляет тот размытый фокус этой деятельности, на который всегда нацелен субъект и относительно которого все его конкретные инструментальные действия составляют периферию (схема из гештальт-психологии).
2. Деятельность субъекта дискретна, то есть в каждом моменте дана ему целиком и как целое неразложима в пространстве и времени.
3. Явления стремления к целостности и стремления к развитию связаны друг с другом через инструментализацию субъектом своей деятельности.
4. Субъект должен обладать «материально» выраженным предметом своей деятельности.

3. Материал исследования:

1. Белинский В. Собрание сочинений в 3 томах.
2. Валери П. «Об искусстве».
3. Злобин И. С. «Деятельность — труд — культура».
4. Мамардашвили М. «Лекции по античной философии».
5. Полани М. «Личностное знание. На пути к посткритической философии».
6. Фромм Э. «Иметь или быть?».
7. Ясперс К. «Смысл и назначение истории».

4. Комментарий

Американский исследователь Ч. Барнард так характеризует данное качество в приложении к управлению [64]: «Общий смысл целого не очевиден и фактически вообще не виден на поверхности. В управлении доминирует конкретный аспект — экономический, политический, религиозный, научный, технологический — с тем результатом, что высшая эффективность не обеспечивается и неудача постоянно нам угрожает. Несомненно, что нарастание кризиса из-за несбалансированного подхода ко всем факторам является основанием для корректирующих действий со стороны руководителей, которые обладают искусством чувствовать целое. Формальная и упорядоченная концепция целого редко имеется в готовом виде, и возможно она редко достижима, за исключением редких гениев руководства».

Стремление к целостности прежде всего означает постоянное охватывание человеком своей деятельности неким единым смыслом, который создаёт «внутреннюю» согласованность деятельности в ситуации вынужденного достижения человеком многих и разнообразных, по отдельным параметрам трудно совместимых целей (чаще всего «спровоцированных» внешними обстоятельствами). Целей у человека, в отличие от смысла, всегда много и они преходящи, поскольку цель, с одной стороны, ориентирована на достижение некоторого состояния деятельности (ограниченного значениями вполне конкретных её параметров), с другой стороны, это достижение, как процесс, само ограничено некоторыми ресурсами (временем, финансами) и обстоятельствами. Смысл же деятельности ограничений не «знает».

Хотя не всегда проводится чёткое различение понятий смысла и цели, но оно обычно возникает при всяком более-менее глубоком анализе предмета. Так, например, И. С. Злобин [69, 116–117] не вводит понятие смысла, как отличное от понятия цели, однако, он всё равно разделяет деятельность на деятельность по целеполаганию (у нас это как раз деятельность, развёрнутая в смысловой ориентации) и на деятельность по достижению цели (у нас это понятие действия — элемента деятельности): «В труде, ориентированном на цели, человек не выступает в качестве целеполагающего субъекта … Способы реализации цели, по определению, не могут быть представлены в самом процессе целеполагания. Ни в этих способах, ни в полученном на их основе локальном результате невозможно обнаружить источник возникновения новых целей, источник развития … Необходимо рассматривать все эти функциональные формы не просто как структурные элементы целесообразных и целенаправленных действий для достижения того или иного локального результата, а в составе деятельностного отношения — в качестве моментов, всего лишь моментов, целостной деятельности … Деятельность как философская категория по определению обладает атрибутом целостности и именно потому, что не может быть представлена системой целесообразных действий или разложена на отдельные действия».

Удачна по нашему мнению характеристика целостности, данная К. Ясперсом [159, 35]: «Целое представляет собой напряжение несоединимого». Где напряжение и есть идущее из трансценденции (через смысл, духовное постижение) схватывание в единое «несоединимого» (обстоятельств, собственных целей, возможностей, предпочтений, тенденций, рисков и прочего), что совершенно невозможно в рамках строго опредмеченного бытия, поскольку именно здесь его разнообразие становится несоединимым по сути. Реальная деятельность человека настолько наполнена таким «несоединимым», что при отсутствии целостности приводит человека к постоянным внутренним и внешним конфликтам и противоречиям, а в итоге к разрушению и неосуществлению самой деятельности.

Ещё одну характеристику целостности даёт М. Мамардашвили [88, 35]: «Почему появилось такое особое слово «диалектика», отличное от логики? (Я не имей при этом в виду часто абсолютно неграмотные рассуждения о существовании якобы особой диалектической логики в отличие от формальной логики и так далее). Греки этим словом называли реальные обстоятельства. Они понимали, что есть такие явления, которые не выводимы и которые не могут возникнуть как конечное звено непрерывной цепи их обусловливания … Они возникают в воронке, окружённой натяжениями противоречий. Вот что греки называли диалектикой. Внутри — вспыхивает или не вспыхивает. А если вспыхивает — тогда целостно … Помимо того, что совесть — самоосновное явление, оно ещё и неделимое или целостное явление. В том смысле, что если совесть есть, то она присутствует вся целиком; совести не бывает половины или четверти … Чтобы мы могли говорить о чём-то в терминах психологии (я опять возвращаюсь к примеру), в любой точке совокупности явлений, которые я охватываю как психологические, должна присутствовать совесть. Совесть везде: в маленьком присутствует вся целиком, в большом присутствует целиком — и тогда я могу говорить о ней, как о психологическом явлении. Область бытия есть область неделимого. О ней говорим: бытие едино и неделимо. Оно неподвижно, оно везде, оно вечно».

Вот так же как совесть в приведённой цитате целостна и деятельность — если она есть, то она есть вся (целиком), сейчас и здесь. Эта наиболее важная посылка не только не допускает пространственной «делимости» деятельности, но и её разворачивания («делимости») во времени! Понятно, что деятельность пребывает во времени, но это пребывание, как выражается Мамардашвили, дискретно, то есть, в каждом моменте времени деятельность пребывает вся целиком. Во времени могут быть развёрнуты действия, цели, но не деятельность и не её смысл.

Целостность — это то, что в своих действиях неосознанно схватывается любым талантливым человеком — художником, инженером, музыкантом, поэтом, исследователем, политиком. Именно это свойство сразу выделяет талантливого человека из окружения, ибо иначе всякий сколь угодно оригинальный, но узко профессиональный «ход» оставался бы лишь удачей, на которую всегда в равной мере могли бы надеяться и другие. Однако, целостность действия и целостность деятельности не совсем совпадающие понятия. В масштабе действия (поведения) «удержание» целого (целостности поведения) можно считать почти естественным актом.

Полани [116, 144]: «Гештальт-психологии мы обязаны многими данными, свидетельствующими о том, что восприятие — это осмысление ключевых признаков, интегрированных в структуре целого. Однако восприятие, как правило, функционирует автоматически, без всякого сознательного усилия со стороны воспринимающего, который даже и в ходе последующей проверки результатов не вносит каких-либо исправлений в восприятие. При этом зрительные иллюзии рассматривались на тех же правах, как и правильные восприятия: и те и другие возникают как результат динамического баланса единичных структурных элементов, интегрируемых в рамках некоторого осмысленного целого».

На уровне же деятельности целостность чаще всего есть результат достижения. То, что стремление к целостности «живёт» в человеке ещё не означает осуществлённости целостности в деятельности человека. Достижение целостной деятельности столь же проблематично, как проблематично осуществление и самого человека.

Попытку дать целостную характеристику именно деятельности мы встречаем у Белинского [30, 384]: «Читая Гомера … вас более всего поражает и занимает разлитое в поэзии Гомера древнеэллинское миросозерцание и самый этот древнеэллинский мир … В Шекспире вас останавливает прежде всего не художник, а глубокий сердцевед, мирообъемлющий созерцатель … В поэзии Байрона прежде всего вашу душу обоймет ужасом удивления колоссальная личность поэта, титаническая смелость и гордость его чувств и мыслей. В поэзии Гёте перед вами выступает могучий царь и властелин внутреннего мира души человека. В поэзии Шиллера вы преклонитесь перед трибуном человечества, предвестником гуманности, страстным поклонником всего высокого и нравственно прекрасного. В Пушкине, напротив, прежде всего увидите художника, вооружённого всеми чарами поэзии, исполненного любви, интереса ко всему эстетически прекрасному, любящего все, терпимого ко всему».

Поль Валери в статье «Введение в систему Леонардо да Винчи» отмечает [38, 29]: «Секрет Леонардо — как и Бонапарта, — тот, которым овладевает всякий, кто достиг высшего понимания, — заключается лишь в отношениях, какие они обнаружили, были вынуждены обнаружить между явлениями, чей принцип связности от нас ускользает». И это обнаружение отношений, связей как раз есть то целостное схватывание несоединимого, о котором говорит Ясперс.

Полани приводит следующий любопытный пример. Математик Адамар говорил, что он обычно делал в вычислениях больше ошибок, чем его же ученики, но зато и быстрее обнаруживал эти ошибки, потому что замечал, что результаты выглядели неверными. То есть, это почти так же, как если бы Адамар своими вычислениями просто «рисовал» портрет концептуальных прообразов своих заключений — текущая ситуация оценивается не безупречностью проделанного логического вывода (удел учеников), но её схожестью с ожидаемым результатом (ход учителя).

К проблеме целостности (целого) Полани в той или иной форме обращается неоднократно [116, 90]: «Неловкость, возникающая при перемещении фокуса сознания на вспомогательные элементы действия, широко известна как застенчивость … Это разрушает чувство контекста … Избавиться от этого можно лишь в том случае, если удастся высвободить сознание, прикованное к мелочам, и сосредоточить его на явном понимании той деятельности, в которой мы заинтересованы … Такую деятельность можно назвать логически не детализируемой, так как нетрудно показать, что прояснение деталей логически противоречит выполнению деятельности или данному контексту … Классическое положение гештальт-психологии: части фигуры или мелодии должны восприниматься в совокупности, поскольку при восприятии их по отдельности, они не составляют целого … Если мы упускаем из вида целое фигуры, то её части теряют смысл как части. Больше всего наполнены смыслом, конечно, слова. В этой связи интересно вспомнить, что, используя слова в устной и письменной речи, мы осознаем их исключительно как вспомогательные средства. Этот факт обозначается как прозрачность языка».

Интересно, что Полани говорит о наполненности слов смыслом и тут же о прозрачности языка, то есть, слова как бы одновременно являются носителями смысла, но и не «загораживают» его. А последнее означает, что смысл в какой-то своей ипостаси всё же «за словами», а не «в словах». Такое понимание смысла деятельности в предыдущем разделе стремились дать и мы.

Полани также обращает внимание на открытую в гештальт-психологии связь целостности с периферическим сознанием — инструментальностью деятельности [116, 92]: «Гештальт-психология описала трансформацию объекта в инструмент как случай поглощения части целым … Когда мы сфокусированы на целом, мы осознаем части периферическим сознанием, причём эти два осознания имеют примерно одинаковую интенсивность. Если какая-то часть представляется периферической по отношению к целому, это означает, что она участвует в формировании этого целого и эту её функцию мы можем рассматривать как её смысл относительно целого … Таким образом, можно выделить два типа целостностей и два типа значений. Наиболее ясным представляется такой тип значения, когда одна вещь (например, слово) означает другую вещь (например, объект). Здесь соединены в одно целое — знак и объект. Другого рода вещи, такие, как человеческое лицо или мелодия, образуют очевидные целостности, но значение их является проблематичным, так как заключено в них самих. Например, палку можно использовать для ощупывания, для указания и для нанесения удара, легко понять, что всё, что используется в определённом контексте, имеет в этом контексте свой смысл, а сам этот контекст воспринимается как осмысленный. Значение, которым контекст обладает сам по себе, мы можем назвать экзистенциальным, в отличие от денотативного (репрезентативного) значения».

В том, как акценты внимания субъекта фокусируются на целом, а инструмент как бы перестаёт им замечаться, просматривается достаточно распространённое явление. Например, в оригинальном взгляде Умберто Эко на понятие истины встречается следующая схема [136, 38]: «Исходный порядок — это как сеть или как лестница, которую используют, чтобы куда-нибудь подняться. Однако после этого лестницу необходимо отбрасывать, потому что обнаруживается, что, хотя она пригодилась, в ней самой не было никакого смысла … Единственные полезные истины — это орудия, которые потом отбрасывают».

Учитывая, что инструментализация деятельности есть один из моментов развития деятельности субъекта, и, с другой стороны, что посредством инструментов осуществляется схватывание целого, то в этом мы наблюдаем проявление ещё одной связи явлений — стремление к целостности и стремление к развитию связаны друг с другом через инструментализацию деятельности субъекта.

Анализ значимости и необходимости для творчества свойств целостности и обособленности (одного из рассматриваемых нами признаков стремления к развитию) мы находим у В. Белинского [30, 559–561]: «Истинно художественные произведения не имеют ни красот, ни недостатков: кому доступна их целостность, тому видится одна красота. Только близорукость эстетического чувства и вкуса, неспособная обнять целое художественного произведения и теряющаяся в его частях, может в нём видеть красоты и недостатки, приписывая ему собственную свою ограниченность … Закон обособления и замкнутости в частном явлении общего есть основной закон мировой жизни! И в искусстве он открывается с таким же полновластием, как и в природе: в уразумении тайны закона обособления заключается разгадка тайны искусства. Творческая мысль, запав в душу художника, организуется в полное, целостное, окончательное, особенное и замкнутое в себе художественное произведение … Только органическое развивается из самого себя, только развивающееся из самого себя является целостным и особенным, с частями, подчинёнными одному общему. Вот почему, например, роман Вальтера Скотта, наполненный таким множеством действующих лиц, нисколько не похожих одно на другое, представляющий такое сцепление разнообразных происшествий, столкновений и случаев, поражает вас одним общим впечатлением, даёт вам созерцание чего-то единого». И подобно произведению искусства деятельность субъекта должна восприниматься и оцениваться только как целое (в той степени, в какой оценка «извне» вообще возможна). Но такой целостный взгляд на деятельность и наиболее сложен.

Целостность деятельности помогает человеку преодолеть появление каких бы то ни было форм отчуждения. Из чего следует уже не как нравственный выбор, а как императив: апробируй и осуществляй все на себе! То есть, ничто, значащее для конкретного человека, не может быть выведено им за рамки собственной деятельности. Таким образом, целостность следует сегодня рассматривать также и как одно из ведущих «технологических» оснований построения деятельности субъекта.

Хотя результат постижения целостности, как и всякий результат, всегда конкретен (идея картины, научная гипотеза, мелодия), но сам момент целостного схватывания деятельности — это момент трансцендентного в человеке. То есть, целостность так же, как и смысл, порядок, развитие, уходит корнями в трансцендентное, что указывает, соответствует его природной сущности.

Целостность нельзя путать с гармонией как соразмерностью чего-то уже наличествующего. Деятельность принципиально не может быть ограничена исключительно «гармоничными» элементами — она полнее. Правда, гармония может быть следствием целостности, но не наоборот. Так, «жить в гармонии с природой» (или обществом) вовсе не означает принять себя и природу (общество) как они есть — они всегда противоречивы, негармоничны, но означает преодолеть себя (прежде всего) и природу (что также в результате может оказаться неизбежным). И такое преодоление уже предполагает наличие (априори) целостной деятельности, становящейся [в развитии] в том числе и всё более гармоничной.

Целостность нельзя путать также и с разносторонностью, всеохватностью интересов человека, ибо иначе многие талантливые и даже гениальные люди (например, Борис Пастернак, Лев Ландау, Ван-Гог, Поль Гоген, Эммануил Кант) выглядели бы как раз лишёнными целостности в силу одержимости исключительно своим творчеством и узостью прочих интересов.

Явление целостности включает в себя также стремление человека к обладанию. Проблеме обладания посвящена работа Э. Фромма «Иметь или быть?» [142], где он рассматривает понятие обладания с этических позиций. Нам представляется недопустимым, хотя Фромм это и делает, соотносить категорию обладания с категорией бытия. Это понятия разных масштабов. Обладание есть всего лишь элемент бытия! Их нельзя противопоставлять. Понятно, что реальность современного мира раздражает масштабом проявляемого стремления к материальному обладанию, но это не повод разрушать определённые принципы.

Стремление человека к обладанию обнаруживает себя начиная от примитивного детского стремления к материальному обладанию до стремления уже умудрённых жизнью людей к обладанию духовному — обладанию свободой, жизненным смыслом, истиной и так далее. С этой эволюцией степени «проработанности» человеком его стремления к обладанию отчасти связано и его нравственное восхождение. В этом смысле вопрос Э. Фромма «Иметь или быть?» правильнее было бы переформулировать в вопрос «Чем обладать?», что позволило бы человеку не пугаться своей собственной природы и может быть успокоило «моралистов».

Можно сказать, что одна из глобальных проблем современности — отчуждение — также указывает нам на актуальность рассматриваемого нами стремления человека к обладанию. Ведь обладание по-своему существу противоположно отчуждению.

Обладание имеет свойство неограниченности, но отдельно — в рафинированно взятом — материальном аспекте (так, состояния отдельных людей достигают нескольких миллиардов долларов, то есть, достигают бесконечности по меркам здравого смысла) или в отдельно взятом духовном аспекте (отдельные личности в своём духовном восхождении достигали святости). В то же время, материальное и духовное обладания имеют свойство взаимной ограниченности, корреляции (так в Новом Завете: «А Я говорю вам, скорее верблюд пролезет в игольное ушко, нежели богач попадёт в рай»).

Стремление человека к обладанию в процессе построения и осуществления им своей деятельности выражается достаточно разнообразно — он может стремиться к отождествлению себя со своей деятельностью, то есть к обладанию ею, но может стремиться лишь к обладанию её результатами, причём, иногда достаточно косвенными — к денежному вознаграждению за труд, например. В последнем случае усилия человека есть именно труд в силу их отчуждённости от человека (различие труда и деятельности введено и исследовано К. Марксом [91]).

С явлением обладания связана проблема возможности осуществления групповой, коллегиальной деятельности субъектов, то есть проблема общего предмета при индивидуальных стремлениях к обладанию. Действительно, возможно ли осуществление субъектом своего стремления к обладанию в ситуации коллективных усилий, или усилия эти будут здесь исключительно трудовыми, отчуждёнными, а деятельность вообще невозможна? Не исключено, что подобные ситуации в реальности не окажутся ни строго трудовыми, ни строго деятельностными. Для нас, по крайней мере, ясно, что явление обладания актуально для праксеологических исследований.

Примечательно, что в условиях правильно построенной профессиональной деятельности, то есть, ориентированной также и на стремление её субъекта к целостности, практически нет шанса у традиционного «узкого» специалиста (понятно, что это при условии «правильно» построенного предприятия в целом — при наличии адекватного контекста).

Деятельность и основные, связанные с ней явления (смысл, развитие, порядок, целостность) требуют к себе внимания субъекта подобно тому, как этого внимания требуют (и иногда получают) такие стороны человеческого бытия как: здоровье, физические и интеллектуальные способности, нравственность, причастность, ответственность, и тому подобное.

4.3.5. Стремление человека к мотивированности

1. Смысл (пафос, мотив) исследования

Данный пункт совпадает с аналогичным пунктом схемы предыдущего фрагмента исследования.

2. Конституирование сущности

В исследуемом явлении — стремлении человека к мотивированности — мы обнаруживаем в человеческой деятельности свойства, которые фиксируем в следующих тезисах:

1. Субъекту адекватна мотивация лишь как самомотивация.
2. Мотивация субъекта есть функция смысла его деятельности.
3. В совершенной деятельности мотивация вообще отсутствует.

3. Материал исследования:

1. Батищев Г. С. «Неисчерпанные возможности и границы применимости категории деятельности».
2. Спиноза Б. «Этика».
3. Швырёв В. С. «Проблемы разработки понятия деятельности как философской категории».

4. Комментарий

Часто понятие мотивации воспринимается как мотивация субъекта деятельности со стороны некоторого другого лица, соответственно, опора делается на проработку данного понятия в традиционном субъект-объектном отношении (объект мотивации — субъект мотивации).

На это указывает и вся история мотивации в менеджменте — от экспериментов в Хоторне до теории человеческих потребностей Маслоу, теории ожиданий Врума и других, вплоть до современных работ, в которых часто уже (в ситуации осознания возникающих здесь нравственных проблем) говорят не о мотивации, но об активизации персонала (что, однако, принципиально, дела не меняет).

В праксеологии определение мотивации отличается от принятого в психологии. Если в психологии под мотивацией понимается совокупность причин психологического характера, объясняющих поведение человека, его направленность и активность [102, 463], то в праксеологии мотивация есть наделение человеком собственной деятельности такими качествами, которые вызывают у него самого чувство удовлетворения при её осуществлении. Праксеолог рассматривает ситуацию так, что не «мотив для цели», а «цель для мотива». Таким образом, в психологии и в праксеологии мы имеем разные предметы, содержание и смыслы мотивации. Соответственно, в практике, которая строится на психологических основаниях, некие лица, исходя из ценностных (психологических, духовных) ориентиров конкретного человека (как объекта), стремятся через задание для него определённых условий добиться осуществления им некоторой целенаправленной деятельности (точнее — действия или совокупности действий). В достижении целей посредством этой деятельности и состоит смысл мотивации, а субъект деятельности — лишь его средство. В праксеологии же рассматривается субъект, сам наделяющий определёнными качествами свою деятельность и стремящийся через это к достижению собственной удовлетворённости. Именно в этом смысл мотивации. Наша оценка мотивации аналогично тому, как Спиноза в своей этике [130] различает состояние активное, причина которого адекватна, то есть, всецело определяется самим человеком, и состояние пассивное, причина которого вне человека. Активное состояние, увеличивающее способность человека к действию, и есть внутренняя мотивация — самомотивация — в нашем понимании.

Обозначенное различение понятий мотивации в психологии и мотивации в праксеологии всё же нельзя считать строгим. Так, психолог Л. С. Выготский утверждал [151, 14]: «Человек сам создаёт стимулы, определяющие его реакции, и определяет их в качестве средств для овладения процессами собственного поведения. Человек сам определяет своё поведение при помощи искусственно созданных стимулов-средств». И такое видение уже тождественно с праксеологическим. Таким образом, из-за слабой структурированности современной психологии (отмеченной нами через ссылку на А. Н. Леонтьева — психолога школы Л. С. Выготского) и современного управления, а также пока ещё слабой проработанности положений праксеологии придётся мириться с указанным недостаточно строгим различением предметов.

Действия человека альтернативны, то есть, конкретное действие человеком в некотором конкретном случае может быть и не выполнено. Психология как раз изучает разнообразные психологические, в том числе, мотивационные условия предсказуемости конкретного поведения человека. Деятельность же человека, как она понимается в праксеологии, единственна и тождественна человеку, и она им осуществляется вообще-то безотносительно к мотивации. Деятельность в принципе непредсказуема и безальтернативна. Мотивация здесь определяет некий интеллектуальный способ преодоления человеком одних своих волевых движений за счёт освобождения других, опять же волевых, своих движений.

Итак, мы выделяем так называемую внутреннюю мотивацию — ту, что создаётся субъектом для самого себя, то есть, он сам наделяет свою деятельность желаемыми (мотивирующими) свойствами, такой субъект деятельности активен, и внешнюю мотивацию — ту, что создаётся для данного субъекта другими лицами через наделение условий, обстоятельств его деятельности определёнными качествами, здесь субъект деятельности пассивен.

Деятельность человека во многом складывается из действий, которые он осознает как необходимые (практически, таковы все «культурные» действия — морально обусловленные, общественные и трудовые обязательства, навыки, привычки человека и так далее) и ситуация мотивации здесь вообще не возникает. Причём, доля таких действий тем больше в деятельности человека, чем он более развит, так ребёнок должен мотивироваться извне почти постоянно. В гипотетическом пределе — у «совершенного человека» — стремление к мотивации вообще не проявляется. Например, следуя завету Н. Рериха: «Молитвенно примем дар труда!» иной человек благодарно трудится в сознании самоценности труда вообще. Таково творчество. Таким образом, стремление к мотивации возникает у человека в ситуации определённого жизненного дискомфорта, негативного напряжения, неудовлетворённости, и этот момент исключительно субъективен по факту, масштабу и характеру. Непонятно, как кто-то другой, кроме самого субъекта деятельности, может взять на себя ответственность точной идентификации этой ситуации у субъекта и пытаться её изменить через внешнюю мотивацию. Медицинскую практику мы здесь, естественно, не рассматриваем.

В праксеологии мы работаем только с внутренней мотивацией (самомотивацией), как выполняющей «естественную» функцию в построении субъектом своей деятельности. Внешняя мотивация нами не рассматривается, с одной стороны, в силу её отнесённости к другим дисциплинам, то есть, она вне рамок нашего предмета, с другой стороны, в силу наличия в ней многих рисков непредсказуемости поведения субъекта деятельности, который через внешнюю мотивацию становится средством в достижении целей другими лицами.

По нашему мнению психологическая саморегуляция (подобная описанной у Л. П. Гримака [53]) так же негативна, как и психологическое воздействие извне. Ибо, фактически, любые аутотренинги, самовнушение и тому подобное «убивают» в человеке кусочек человеческого. Понятно, что аутотренинг помогает в трудной ситуации, но это для слабых (больных) людей или для специальных случаев (космонавт, разведчик, …), когда человек сознательно идёт на ограничение в себе человеческого и настраивается на решение некоторой важной общественной, государственной задачи. Полноценный человек должен преодолевать трудности непосредственно — мобилизуя лишь дозволенные: трезвый ум, личный опыт, дух, терпение.

Внутренняя мотивация бесконечно разнообразна, но особенно выделим такой тип самомотивации как успешную реализацию человеком своей деятельности — осуществление им своих стремлений к смыслу, развитию, целостности и других своих естественных качеств. Таким образом, перечисленные явления, будучи отрефлексированы человеком, становятся мотивами его деятельности. И в этой рефлексии состоит одна из наиболее актуальных практических проблем человека. Для практики человека актуальна не только самомотивация на уровне смысла жизни, которая нами уже затронута. Вполне актуальна также и «элементарная» самомотивация деятельности — отдыхом, приобретением материальных благ, престижа и другими ценностями.

На сложную увязанность мотивации, самомотивации и понятия меры в деятельности субъекта указывает Г. С. Батищев [29, 33–34]: «В существующем деятельностном подходе принято считать всю мотивацию вообще не чем иным, как конкретизацией потребностей, а последние — выражением «нужды». Этим накладывается кардинальное ограничение на способность субъектом распредмечивать меру и сущность каждого предмета безотносительно к его функциональной полезности, без привнесения своей меры. Оказывается, что уподобление деятельности свойствам объективно наличного предмета лишь условно и ограничено потребностным детерминизмом и потребностной избирательностью, короче говоря, своемерием «заинтересованного» субъекта, его корыстью — хотя бы и родовой. Отсюда в рамках деятельностного подхода наблюдаются попытки уйти от реактивизма (бихевиористского или необихевиористского толка), от сведения человека к марионетке внешних стимулов посредством апелляции к самоактивности, самодетерминации. Вот тут-то и вспоминают про «свои» потребности субъекта как внутренний исток его самоактивности. Однако, чем значительнее преобладание над факторами среды, тем более роковой становится «отредактированность» всякого предмета, которому должна уподобить себя деятельность, чтобы не напрасно носить имя предметной, тем в большей степени все «опосредующие действия» и ориентировочно-поисковая их направленность делаются потребностно предвзятыми, слепыми и глухими к независимой от какой бы то ни было корысти, их собственной мере … На деле сама альтернатива между самоактивностью и реактивностью оставляет исследование лишь на той почве, где нет и не может быть выхода к деятельности, способной претворять ценностные устремлённости. Надо преодолеть эту альтернативу. Тогда открывается путь к объяснению не мотивации из потребностей любого толка и ранга, а, наоборот, контроля над потребностями и подчинения их ценностной мотивации».

Следует отметить, что это последнее мы и делаем, причём в ещё более радикальной постановке — «цель для мотива», а не «мотив для цели». Однако, своемерие, самоактивность, самодетерминацию субъекта мы как раз не считаем «отредактированными» и «слепыми» к его собственной мере, о чём говорит Г. С. Батищев. Ранее мы показали, что мера является естественным качеством деятельности субъекта, то есть, истоки её сущностные, а не культурные.