Вадим Маркович Розин:
Наука.
Глава 7. Особенности гуманитарной науки

7.1. Предпосылки и социальный контекст становления гуманитарной науки

Можно указать несколько таких предпосылок. Одной из них являлось возросшее значение в культуре личности, частных форм жизни, отдельных подходов в науке. Другой — неудачные попытки в XIX веке распространить естественнонаучный подход на человека, историю, культуру, социальные явления. Неудачные с точки зрения ряда учёных и философов, а не вообще; известно, что до сих пор многие специалисты пытаются реализовать естественнонаучный подход. Определённое значение сыграло и осознание новых способов мышления, характерных для истории, искусствознания, культурологии, социологии, языкознания, права, этики и других родственных им научных дисциплин (позднее они получили название гуманитарных или социальных). Речь идёт, например, о методах реконструкции текстов, представлении материала сквозь призму ценностей исследователя, этической интерпретации знаний.

Развитие в XIX веке гуманитарных и социальных дисциплин способствовало осознанию того обстоятельства, что естественная наука и математика больше не могут рассматриваться как всеобщая форма научного знания. Но именно таков был отрефлексированный Кантом идеал научности. Одним из первых критиков этого идеала был Ф. Шлейермахер. Философия, по его мнению, должна изучать не чистое мышление (теоретическое и естественнонаучное), а повседневную обыденную жизнь; философия «не может быть отделена от истории и конкретного человеческого опыта», должна включать в себя «анализ искусства, религии, этики, политики и языка» ³³⁸. Другая наиболее важная установка Шлейермахера, оказавшая большое влияние на взгляды Вильяма Дильтея, — необходимость поворота в познании от выявления общих законов к единичному и индивидуальному.

Если согласно философской традиции, объединяющей Аристотеля, Ф. Бэкона и Канта, утверждается, что наука имеет дело только с общим, понятиями, законами, то новая традиция, идущая от Шлейермахера и Риккерта, ориентирует научное познание на индивидуальное. Соответственно «науки о природе» (естествознание и математика) начинают резко противопоставляться «наукам о культуре» (позднее «гуманитарным»). «История, которая трактует о людях, их учреждениях и деяниях, — пишет Риккерт, — может быть названа лишь индивидуализирующей наукой о культуре, если мы будем иметь в виду её последние цели. Целью её всегда является изображение единичного, более или менее обширного хода развития во всей его единственности и индивидуальности» ³³⁹.

На это же противопоставление двух типов наук опирается в ранних работах В. Дильтей, доказывающий, что «науки о духе» должны выработать собственные методы и приёмы исследования (конкретно его интересовала психология). «Метод объяснительной психологии, — пишет Дильтей, — возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий на область душевной жизни и истории. Господство объяснительной или конструктивной психологии, оперирующей гипотезами по аналогии с познанием природы, ведёт к последствиям, чрезвычайно вредным для развития наук о духе». Мы, говорит Дильтей, «заявляем требование наук о духе на право самостоятельного определения методов, соответствующих их предмету» ³⁴⁰.

Дильтей считает, что «первоначально данной», «непосредственной» в духе (душевной жизни) является «связь душевной жизни» (её целостность, «связанный комплекс» — ср. с идеями гештальт-психологов). В то же время в природе исследователю даны не связанные друг с другом явления. Если в естественных науках, считает Дильтей, природные явления объясняются на основе гипотез о связи между явлениями (связывающих их в целое), то в психологии явления душевной жизни должны «постигаться» («переживаться») на основе душевной связи, исходя из целого. Отсюда и проистекает различие методов объяснительной и описательной психологии: первая полагает, конструирует связи на основе гипотез, а вторая, исходя из связи душевной жизни (целого), должна расчленять душевную жизнь на другие связи и единицы. «… В естественных науках, — пишет Дильтей, — связь природных явлений может быть дана только путём дополняющих заключений, через посредство ряда гипотез. Для наук О духе, наоборот, вытекает то последствие, что в их области в основе всегда лежит связь душевной жизни как первоначально данное. Природу объясняем, душевную жизнь мы постигаем. Во внутреннем опыте даны также процессы воздействия, связи в одно целое функций как отдельных членов душевной жизни. Переживаемый комплекс тут является первичным, различение отдельных членов его — дело уже последующего…» ³⁴¹

Сформулировав проблему, Дильтей, однако, пришёл к проблематичности гуманитарного познания, поскольку познание такого объекта, как переживание, меняет само это переживание. «Мы не можем познать сущность самой жизни, то, что открывается, есть образ, а не сама жизнь» ³⁴². «В известных границах возможность постижения внутренних состояний существует. Правда, и в пределах их постижение затрудняется внутренним непостоянством всего психического. Последнее — всегда процесс. Всякое психическое состояние во мне возникло к данному времени и в данное время вновь исчезает» ³⁴³.

Процессуальное, текучесть, непостоянство душевной жизни, считает Дильтей, тем не менее, не отрицают её организованности, постоянства, порядка. Течение и взаимодействие процессов душевной жизни характеризуются именно «планомерностью», «порядком», «постоянством», структурой. «При всей безмерной изменчивости содержаний сознания, — пишет он, — всегда повторяются одни и те же соединения, и таким образом постепенно вырисовывается достаточно ясный облик их. Точно так же все яснее, отчётливее и вернее становится сознание того, как эти синтезы входят в более обширные соединения и в конце концов образуют единую связь» ³⁴⁴.

Обосновав возможность на новых основаниях научного познания душевной жизни, Дильтей далее анализирует условия гуманитарного познания. Одно из таких условий — перенос акцента с собственной рефлексии душевной жизни на наблюдение задругами (ср. с идеей Уотсона). Лишь сравнивая себя с другими, считает Дильтей, можно иметь знание индивидуального относительно себя; сознавать можно только то, что в тебе «отличается от другого». Другое условие — анализ определённых форм деятельности человека, в которых окристаллизованы жизненная активность и творчество человека. Однако возникает следующий вопрос: как возможно изучение «другого» и опредмеченных форм деятельности человека (его языка, творчества, внешнего поведения, и тому подобное)? На этот вопрос вслед за Шлейермахером Дильтей отвечает так: гуманитарное познание возможно в форме понимания. «Пониманием мы называем процесс, в котором из чувственно данных проявлений душевной жизни мы подходим к её познанию» ³⁴⁵. Понимание, по Дильтею, — это сложный герменевтический процесс, включающий три разных момента:

• интуитивное постижение чужой и своей жизни;
• объективный, общезначимый её анализ (оперирующий обобщениями и понятиями) и семиотическую реконструкцию проявлений этой жизни ³⁴⁵.

При этом Дильтей приходит к исключительно важному выводу, несколько напоминающему кантовское положение О том, что мышление не выводит законы из природы, а, наоборот, предписывает их ей. Дильтей показывает, что понимание и связанное с ним гуманитарное познание определяются установками (позицией, ценностями) исследователя. «Возможность постигнуть другого, — пишет он, — одна из глубоких теоретико-познавательных проблем. Условие возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может не выступать нечто такое, чего не было бы в познающем субъекте» ³⁴⁶.

Значение работ Дильтея можно оценить так: он не только обосновал возможность и специфику гуманитарного познания, но и проблематизировал его, показав зависимость гуманитарного познания от установок познающего, сочетание в гуманитарном познании внешне противоположных процедур — интуитивного постижения и понятийного анализа, принадлежность исследователя и его объекта к одной реальности, значение в гуманитарном познании понимания и интерпретаций.

Следующий шаг делает Макс Вебер. Он усиливает тезис Дильтея о зависимости гуманитарного познания от установок познающего, связывая эту зависимость с ценностями исследователя. Показывает, что гуманитарное познание представляет собой не просто изучение некоторого явления, но одновременно его конституирование, внесение в него смысла, ценностей ³⁴⁷. Оригинально решает проблему сочетания в гуманитарном познании индивидуализирующих и генерализирующих методов. «Разумеется, — пишет Вебер, — это не означает, что в области наук о культуре познание общего, образование абстрактных родовых понятий и знание правил, попытка формулировать «закономерные» связи вообще не имеют научного оправдания. Напротив. Следует только всегда помнить, что установление закономерностей такого рода не цель, а средство познания» ³⁴⁸. М. Вебер считал, что идеальные объекты гуманитарной науки имеют особый статус: это не изображения действительности, а идеально-типические построения («конструкции», «понятия»), которые позволяют исследователю схематизировать эмпирический материал и организовывать его в соответствии с выбранной точкой зрения и задачей исследования ³⁴⁹.

М. Бахтин прекрасно знал работы Риккерта, Дильтея и Вебера. Ещё в ранней статье (1919) он формулирует мысль, сходную с веберовской, о том, что познание в гуманитарной науке есть одновременно и конституирование познаваемой действительности. В поздних работах, отталкиваясь от своих исследований, Бахтин утверждает, что объект познания в гуманитарных науках не просто принадлежит к той же действительности, что и познающий, но что он не менее активен, чем познающий субъект. Гуманитарное познание у Бахтина истолковывается как активный процесс диалогического общения и взаимодействия. «Науки о духе, предмет — не один, а два «духа» (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие «духов» ³⁵⁰.

В вопросе же о специфике гуманитарного познания как принципиально отличного от естественнонаучного Бахтин колеблется. С одной стороны, он считает, что гуманитарная наука изучает уникальные индивидуальные объекты, причём рефлексивно. «Если понимать текст широко, как всякий связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе). Науки о духе. Дух не может быть дан как вещь (прямой объект естественной науки), а только в знаковом выражении, реализации в текстах. Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его… он (в своём свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения. Возникает вопрос, может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями… не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может» ³⁵¹.

С другой стороны, Бахтин склонен связывать гуманитарное и естественнонаучное познание. «Противопоставление (Дильтей, Риккерт) гуманитарных и естественных наук было опровергнуто дальнейшим развитием гуманитарных наук. Одновременность художественного переживания и научного изучения. Их нельзя разорвать, но они проходят разные стадии и степени и не всегда одновременно». Для объективности всё же нужно признать, утверждая, что гуманитарная наука может иметь дело с «абсолютно неповторимыми индивидуальностями», Бахтин не показывает, как это возможно. В чём же специфика гуманитарного познания? Чтобы понять это, проанализируем под интересующим нас углом зрения три образца гуманитарной работы — исследование В. А. Плугиным произведения Андрея Рублева «Воскрешение Лазаря», нашу работу «Две жизни А. С. Пушкина» и исследование М. Бахтиным произведений Достоевского.

7.2. «Воскрешение Лазаря» в интерпретации В. Плугина

Большинство искусствоведов (Г. Милле, Л. Рео, В. Лазарев, И. Лебедева и другие) считают, что «Воскрешение Лазаря» «не представляет ничего нового и неожиданного ни в деталях, ни в построении целого» (сюжет иконы прост — Христос воскрешает умершего Лазаря, являя свою божественную сущность и знаменуя будущее собственное и всеобщее воскресение) ³⁵². Однако В. А. Плугин утверждает, что «иконография рублевского «Воскрешения» при всей традиционности деталей уникальна»… Он обращает внимание на новое расположение в композиции апостолов. Обычно они изображались за Христом, это можно наблюдать в тысяче других «Воскрешений», здесь же апостолы идут навстречу Христу. Апостолы поменялись местами с иудеями. Христос в своём движении как бы наталкивается на обращённых к нему апостолов. «Его вытянутая вперёд правая рука словно врезается в эту группу». В то же время изображение Лазаря отходит на второй план. Божественная благодать как бы адресуется теперь только апостолам ³⁵³. Другое важное отличие — изображение белоснежной фигуры воскресшего Лазаря, обернутого погребальными пеленами, не на чёрном фоне входа в пещеру (как это делалось всегда), а на белом. Рублев написал его белым на белом? Фон пещеры, как показали обследования иконы В. Плугиным, «действительно был изначально белым или, может быть, охристым. И на этом фоне проецировалась одетая в чуть желтоватый, моделированный белилами саван фигура воскресшего». Другие исследователи, также заметившие это новшество, однако, не придали ему особого значения: так, В. Лазарев считает иконографию рублевского «Воскрешения» «привычной и освящённой вековой художественной практикой», а Э. Смирнова интерпретирует её в русле новых веяний «московской живописи XV века». ³⁵⁴.

Как же В. Плугин объясняет, почему Андрей Рублев разрывает с традиционным каноном? Он доказывает, что Рублев в своих иконописных произведениях пытался провести исихастские идеи. Речь идёт прежде всего об идеях прижизненного обожествления человека, об апостольской миссии и роли божественной энергии («Фаворского» света славы, исходящего от Христа на людей и всю природу). «Ясная, спокойная уравновешенность рублевских композиций, удивительно лиричный линейный ритм, — замечает В. Плугин, — исследователи давно связали с именами Сергия Радонежского — Нила Сорского, которые, как известно, проповедовали на Руси идеи исихазма» ³⁵⁵. По мнению искусствоведа Н. А. Деминой, Рублев меньше, чем другие средневековые люди, разделял дух и материю, он видел их в неразрывном единстве светлую, воздушную, живую плоть. Ему не нужна тень, чтобы подчеркнуть силу света ³⁵⁶.

Действительно, исихасты считали, что человек должен преодолевать противоположность между материальным и духовным. Воспринимая божественную энергию, он, будучи во плоти, может «обожиться не только душой, умом, но и телом стать богом по благодати и постичь весь мир изнутри — как единство, а не как множественность, ибо только благодаря этой энергии един столь дробный и множественный в своих формах мир» ³⁵⁷. Свет от Христа, изображённый Рублевым, — считает В. Плугин, — понимается русским художником именно как благодать, «как энергия, которая животворит весь мир» ³⁵⁸.

Если традиционная иконография «Воскрешения» подчёркивала факт удостоверения чуда прежде всего для неуверовавших иудеев («Иудеи мечутся и жестикулируют, ощупывают тело воскрешённого и затыкают носы от трупного запаха» ³⁵⁹), то Рублев переносит центр тяжести всей композиции и драматургии на взаимоотношения Христа с апостолами. Именно апостолов, а не простых иудеев, доказывает В. Плугин, убеждает Христос в первую очередь, а поэтому именно к ним и обращается («Тогда Иисус сказал им (ученикам) прямо: Лазарь умер. И радуюсь за вас, что меня не было там, чтобы не уверовали; но пойдём к нему» ³⁶⁰). В. Плугин уверен, что вифанские иудеи как народ тёмный, неодухотворённый мало интересуют Рублева. Им отведена третьестепенная роль статистов. Главное внимание Рублев сосредоточивает на апостолах, идущих по пути богопознания ³⁶¹.

Однако, изменив «центр тяжести» «Воскрешения», Рублев, как убедительно показывает Плугин, вынужден был для сохранения «художественного равновесия» изменить и другие её элементы. Так, он снижает и отодвигает на второй план старую ось и центр — Христос и Лазарь; именно этому служит изменение фона пещеры («белое на белом» уже не бросается в глаза, не приковывает к себе взор). Ещё одно назначение этого приёма — передать божественный свет славы Христа, освещающий пещеру и воскресшего, свет, одновременно физический и мистический, «который заново созидает человека из тлена» (в «Апологии» 1868 года говорилось: «Верю и принимаю, что свет Господня Преображения на Фаворе есть несозданный и вечный, что он есть безначальное и вечное божество, физический луч, существенная и божеская энергия, осияние и блеск и красота божества Бога-Слова» ³⁶²).

И ещё один новый момент: Рублев искусно группирует цвета одежды Христа и апостолов; компонует, связывая силуэтные линии фигур Христа и апостолов формой овала, снимает натуралистические подробности (так, персонажи иконы уже не зажимают носы от нестерпимого смрада, как это любили изображать средневековые художники) ³⁶³.

Интерпретация Плугина, безусловно, интересна и убедительна. И, тем не менее, нельзя с достоверностью утверждать, что так и было на самом деле. Нет строгих исторических свидетельств того, что Рублев был исихастом (известно лишь, что он родился, вероятно, в 1360 году, сорок лет жил в миру, затем постригся в монахи, ещё в миру получил признание и известность, всех превосходил в мудрости). Но, даже если бы подобные свидетельства остались, нет прямых доказательств, что Рублев в своих произведениях выражал исихастское мировоззрение. К тому же ведь возможны и другие интерпретации «Воскрешения Лазаря».

Например, можно (наша собственная интерпретация) предположить, что, расположив апостолов перед Христом, Рублев всего лишь следовал канону средневекового видения. Он изображает толпу, следующую за Христом, двумя группами: апостолов как более значимую группу учеников выдвинул вперёд и развернул к Христу, а простых иудеев дал традиционно идущими вслед за Христом. Средневековое художественное видение вполне допускало не только изображение рядом видимых и невидимых с фиксированной точки зрения поверхностей (и внешних, и внутренних), но также изображение частей одного предмета разнесёнными в пространстве и различно повёрнутыми (особенно толпы; это прекрасно видно, например, на миниатюре из «Древнего летописца»; желая показать план фундамента возводимой церкви, летописец разбил толпу на три части и разнес их в живописном пространстве ³⁶⁴; средневековый зритель, однако, видел на миниатюре одну толпу, а не три). Изменение же фона пещеры действительно понадобилось из чисто художественных соображений, чтобы более органично согласовать изображение толпы с осью «Христос — Лазарь».

Но и принимая исихастскую трактовку, можно предложить несколько иную интерпретацию, чем это сделал Плугин. Если присмотреться к «Воскрешению», то можно заметить, что Христос находится не в той же плоскости, что и апостолы, он, к чему и стремились обычно средневековые иконописцы, пребывает в другом пространстве и реальности (мистической). Например, анализ новгородской иконы «Успение», приписываемой Феофану Греку, показывает, что две группы событий — смерть Марии в окружении апостолов, стоящих около её ложа, и встреча её души с Христом — осуществляются хотя и одновременно, но первые — в обычной реальности, а вторые — в мистической. На иконе изображены два плана — реальный, где находятся ложе Марии, апостолы, святители и архитектурный фон; и план мистический с Христом. Взоры всех персонажей, подчёркивает Б. Раушенбах, «обращены к умирающей Марии, и никто не смотрит на Христа, хотя совершенно очевидно, что появление Христа среди его учеников потрясло бы их тем более, что он появляется в сияющих и светящихся одеждах. Желание более чётко выделить границу, разделящую обычное и мистическое пространство, обусловило то, что с начала XV века такая граница часто обозначается не только цветом, но и изображением непрерывного ряда ангелов, расположенных вдоль границы пространств» ³⁶⁵.

Рублев, конечно, действует не столь прямолинейно, но, тем не менее, взгляд и движение Христа, динамика иконных горок, подчёркивающая его ход, направлены в «Воскрешении» не к апостолам и не к Лазарю, а вовне; они выводят Христа за пределы реальных взаимоотношений и событий, в которые погружены люди. Соответственно взгляды иудеев и апостолов обращены не прямо на Христа, а как бы проходят сквозь него, мимо него (такое впечатление, что они его не видят). Сделано это, конечно, весьма тонко и деликатно, без жёсткого деления пространства на две сферы — обычную и мистическую. Рублев как бы хочет сказать: Христос сделал своё дело и уходит, а на земле остаются апостолы и иудеи, вот они стоят друг против друга. Им жить дальше, как же они будут жить, что делать, после того как воочию увидели чудо воскрешения. Прокомментируем теперь данное исследование.

В. Плугин добивается новой, оригинальной интерпретации произведений Андрея Рублева прежде всего за счёт привлечения представлений культурологии и теории творчества. Он помещает произведения А. Рублева в контекст русской культуры XIV–XV веков и художественного творчества. Плугин доказывает, что А. Рублев проводил в своём творчестве исихастские идеи (мировоззрение), и это обстоятельство вместе с законами художественного творчества обусловило совершенно иную, нетрадиционную структуру иконописного произведения. Следовательно, полагается особый сложный объект — «творчество художника в культуре», утверждается влияние культуры на мировоззрение художника и трансформация художественной деятельности под воздействием этого мировоззрения и законов художественного творчества. Что же это за объект?

Ясно, что его нельзя наблюдать, нельзя описать как эмпирическую данность. Он сконструирован исследователем, причём на основе гипотетических соображений: утверждается соответствие мировоззрения исихазма мировоззрению А. Рублева и полное воплощение этого мировоззрения в его художественном творчестве. Следовательно, Плугин строит идеальный объект. Отнесённые к нему теоретические знания, безусловно, объясняют, и на хорошем современном уровне гуманитарного мышления, особенности произведений Рублева. Однако, естественно, может возникнуть вопрос: соответствует ли этот идеальный объект (творчество А. Рублева в русской культуре XIV–XV веков) эмпирическому объекту, то есть реальному творчеству А. Рублева? Кроме того, как быть с другими приведёнными мной интерпретациями того же самого произведения А. Рублева, ведь эти интерпретации выводят исследователя к другим идеальным объектам. Таким образом, критерий истины один — возможность объяснить особенности произведений А. Рублева, и, если есть несколько конкурирующих объяснений этих особенностей, нужно решать, какие из них более убедительны и почему. Здесь, правда, обнаруживается, что для разных исследователей и зрителей более привлекательными и убедительными оказываются разные объяснения; налицо множество гуманитарных истин, каждая из которых вполне оправдана позицией и ценностями человека.

Если обобщить различения, полученные в анализе исследования Плугина, то можно предположить, что для гуманитарного познания принципиальным является различение двух планов познания: истолкования (интерпретации) текстов и построения теоретического объяснения (теории). В естественных науках исследователю дан (и то не всегда) реальный объект, например газ, лучи света, и тому подобное, и он формирует процедуры измерения и манипулирования (так, газ можно изолировать в объёме, сжимать, нагревать). В гуманитарных науках исследователь имеет дело прежде всего с проявлениями изучаемого явления, которые он рассматривает как тексты (вспомним Бахтина: «Если понимать текст широко, как всякий связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет дело с текстами»).

Приступая к изучению своего объекта, исследователь прежде всего формирует способы описания и истолкования этих текстов. Далее в контексте этих истолкований, в частности, как их необходимое условие он создаёт идеальные объекты, рассматриваемые как теоретическое представление изучаемого явления. Очевидно, эти два этапа характерны при создании идеальных объектов гуманитарных наук.

В рассмотренном выше примере В. Плугин, приступая к исследованию мировоззрения А. Рублева, обнаруживает в тексте иконы «Воскрешение Лазаря» резкое нарушение канона и другие непонятные художественные новации. Иначе говоря, сначала Плугин создаёт новое истолкование текста А. Рублева. Затем на основе представлений культурологии и психологии творчества он конструирует особый идеальный объект — «творчество А. Рублева как выражающего в иконописи идеи исихазма». Этот объект именно конструируется и относится не к эмпирической плоскости, а к особой идеальной действительности — русской культурной ситуации конца XIV — начала XV столетий, а также к творчеству художника, не столько решающего художественные задачи, сколько пропагандирующего на русской почве новые эзотерические идеи.

Анализ работ Плугина, Бахтина и других гуманитарно ориентированных исследователей показывает, что новые истолкования текстов предполагают активное отношение исследователя к существующим точкам зрения в культурной коммуникации. Как правило, эти исследователи начинают с полемики (диалога) относительно других концепций, точек зрения, истолкований. В ходе такой полемики артикулируются собственные ценности и видение, разъясняются новизна и особенности авторского подхода, высказываются первые предположения о природе изучаемого объекта. «Позиционирование» авторской точки зрения, своеобразный «гуманитарный скандал» — необходимый момент гуманитарной работы.

Итак, важно различать два взаимосвязанных контекста гуманитарного познания мышления: истолкование текстов и построение идеальных объектов, репрезентирующих в теории изучаемое явление. При этом к уже построенным идеальным объектам в гуманитарной науке применяются обычные стандартные процедуры: сведения новых случаев к уже изученным, преобразования (разложение сложных идеальных объектов на элементы и более простые идеальные объекты, а также обратный синтез), промежуточного изучения, позволяющего получить новые теоретические знания, моделирования (уже за пределами теории), систематизации и другие.

7.3. Две жизни Александра Сергеевича Пушкина

В 1830 году Пушкин женится на Наталье Гончаровой и, по сути, начинает новую жизнь. Он не только всё меньше времени уделяет поэзии, соответственно всё больше прозе, а также историческим исследованиям, но и в корне меняет образ жизни: становится образцовым семьянином, оставляя уже без внимания карты и женщин. В начале 1832 года Пушкин пишет в письме: «Надобно тебе сказать, что я женат около года и что вследствие сего образ жизни моей совершенно переменился, к неописуемому огорчению Софьи Остафьевны и кавалергардских шаромыжников. От карт и костей отстал я более двух лет…» ³⁶⁶

Но дело не просто в смене внешнего образа жизни и отказа от дурных, пагубных привычек, вряд ли красивших великого поэта России. Пушкин меняется нравственно, духовно. Собираясь жениться, он трезво и горько оценивает свою прожитую жизнь, фактически осуществляет христианское покаяние. В апреле 1830 года. Пушкин пишет письмо Н. И. Гончаровой, матери своей будущей жены, где, в частности, есть такие строчки: «Заблуждения моей ранней молодости представились моему воображению; они были слишком тяжки и сами по себе, а клевета их ещё усилила; молва о них, к несчастью, широко распространилась». И буквально через день — два он пишет своим родителям: «Я намерен жениться на молодой девушке, которую люблю уже год — мадмуазель Натали Гончаровой. Прошу вашего благословения не как пустой формальности, но с внутренним убеждением, что это благословение необходимо для моего благополучия — и да будет вторая половина моего существования более для вас утешительна, чем моя печальная молодость».

Однако не преувеличивает ли Александр Сергеевич свои прегрешения, может быть, это просто своеобразное кокетство перед старшим поколением? Б. Бурсов, обсуждая в книге «Судьба Пушкина» эту проблему, приводит высказывания многих современников Пушкина и письма самого поэта, из которых видно, что ситуация ещё печальнее. Особенно поражает письмо-наставление 23-летнего Пушкина своему 18-летнему брату. «Тебе придётся иметь дело, — пишет Пушкин, — с людьми, которых ты ещё не знаешь. С самого начала думай о них все самое плохое, что только можешь вообразить; ты не слишком сильно ошибешься… презирай их самым вежливым образом… будь холоден со всеми… не проявляй услужливости и обуздывай сердечное расположение, если оно будет тобой овладевать: люди этого не понимают. То, что я могу сказать тебе о женщинах, было бы совершенно бесполезно. Замечу только, что чем меньше любим мы женщину, тем вернее можем овладеть ею».

А вот воспоминание сына П. А. Вяземского о беседах с Пушкиным, когда П. П. Вяземскому было ещё 16 лет. «Вообще в это время Пушкин как будто систематически действовал на моё воображение, чтобы обратить на себя внимание женщин, что нужно идти вперёд нагло, без оглядки, и приправлял свои нравоучения циническими цитатами из Шамфора» ³⁶⁷. Далее Б. Бурсов приводит размышления В. Вересаева, М. Корфа, К. Полевого, П. Долгорукова (три последних — современники Пушкина, а Корф с ним учился), из которых, с одной стороны, видно восхищение поэтическим гением Пушкина, с другой — уничтожающая оценка личностных качеств Пушкина как человека. «В лицее, — пишет Корф о Пушкине, — он превосходил всех в чувственности, а после в свете предался распутствам всех родов, проводя дни и ночи в непрерывной цепи вакханалий и оргий. Пушкин не был создан ни для света, ни для общественных обязанностей, ни даже, думаю, для высшей любви или истинной дружбы. У него господствовали только две стихии: удовлетворение плотским страстям и поэзии, и в обеих он ушёл далеко». Б. Бурсов пишет, что сохранились «десятки свидетельств, причём совершенно достоверных, о резком несоответствии между стихами молодого Пушкина, наполненными самыми высокими красотами, и его внешним поведением, раздражавшим очень многих. По словам Н. М. Карамзина, «Пушкин, если он только не исправится, сделается чертом ещё до того, как попадёт в ад».

Итак, по мнению многих современников Пушкина, да и ряда позднейших исследователей молодой Пушкин циничен, безнравственен (как писал П. Долгоруков, сослуживец Пушкина по Кишиневу, «Пушкин умён и остер, но нравственность его в самом жалком положении»); одержим страстью к картам, костям и прекрасным женщинам, причём всегда готов обмануть последних; не задумываясь, развращает юные души. Б. Бурсов, который сам привёл все эти выдержки, пытается защитить Пушкина, указывая на то, что или Пушкину завидовали, или его не поняли. Заканчивает же он свою защиту так: «Друзья, с болью наблюдавшие за молодым Пушкиным, всё-таки мало разбирались в нём. Даже после того, как был написан «Евгений Онегин», никто из них не сделал вывода, что без всего того, что огорчало их в Пушкине, этот роман не был бы написан. Кто может сказать, в каком опыте нуждался гений? Никто не знает этого лучше, нежели он сам». Странная логика и защита: получается, что таланту и гению все позволено. Правда, у Б. Бурсова есть и другой аргумент — от психологии искусства. Он пишет, что ошибаются те, кто связывает гениальные произведения напрямую с нравственностью и личностью создавшего их художника. «Мы привыкли думать и писать о гениальных художниках как о безгрешных людях. В действительности никто из них не был святым. Святость и искусство — вещи несовместимые. Едва ли не самые проникновенные стихи Пушкина как раз те, которые переполнены чувствами если не раскаяния, то самообличения»… Опять получается несуразица, а именно что необходимое условие гениального искусства — греховность, и добавим, вероятно, следуя логике Б. Бурсова, чем художник гениальнее, тем глубже он должен упасть, чтобы приобрести так нужный ему для творчества опыт жизни.

Прежде чем мы пойдём дальше, попробуем понять ситуацию. Для этого я восстановлю события, заставившие меня обратиться к Бурсову и другим авторам. Читая письма Пушкина, я однажды поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта. Чего стоит хотя бы такое послание. В апреле-мае 1826 году Пушкин пишет П. А. Вяземскому следующее: «Письмо это тебе вручит милая и добрая девушка, которую один из твоих друзей неосторожно обрюхатил. Полагаюсь на твоё человеколюбие и дружбу. Приюти её в Москве и дай денег, сколько ей понадобиться — а потом отправь в Болдино. При сем с отеческой нежностью прошу тебя позаботиться о будущем малютке, если только то будет мальчик. Отсылать его в Воспитательный дом мне не хочется — а нельзя ли его покамест отдать в какую-нибудь деревню, — хоть в Остафьево. Милый мой, мне совестно ей богу — но тут уж не до совести».

Интересно и ответное послание (от 10 мая 1826 года) П. А. Вяземского: «Мой совет: написать тебе полулюбовное, полураскаятельное, полупомещичье письмо твоему тестю (Вяземский выше в своём письме сообщает Пушкину, что отец беременной девушки назначается старостой в Болдине. — Прим. авт.), во всём ему признаться, поручить ему судьбу дочери и грядущего творения, но поручить на его ответственность, напомнив, что волею Божиею ты будешь барином и тогда сочтешься с ним в хорошем или худом исполнении твоего поручения». Чему здесь нужно больше удивляться: странной и безнравственной просьбе Пушкина или циничному совету Вяземского — неизвестно.

В то же время и игнорировать своё недоумение относительно личности великого поэта я не мог, слишком велико в моей душе было значение Александра Сергеевича. Следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать: «Мой Пушкин». Я не мог и жить с открывшимся новым пониманием Пушкина, точнее, непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определённым удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покою и Петру Чаадаеву. В марте-апреле 1829 года, то есть более чем за год до женитьбы Пушкина, П. Чаадаев пишет ему: «Нет в мире духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не понявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что человек, который должен господствовать над умами, склоняется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам останавливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, который должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне возможность идти вперёд, прошу вас. Если у вас не хватает терпения следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого себя и в своём внутреннем мире найдите свет, который, безусловно, кроется во всех душах, подобных вашей. Я убеждён, что вы можете принести бесконечную пользу несчастной, сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению, друг мой».

Спрашивается, при чём здесь Пушкин — иди вперёд, если хочешь. Но в том-то и дело — если Пушкин мой, во мне, часть моего «Я», то не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.

С точки же зрения особенностей гуманитарного познания, опять исходная познавательная ситуация задаётся проблемой, связанной с пониманием текстов (Пушкина и других авторов) и необходимостью выработать собственное отношение к различным интерпретациям их. Но не только. Эта ситуация задаётся и моей экзистенциальной проблемой. Размышляя над возникшей ситуацией, я вспомнил, что писал Бахтин относительно гуманитарного познания: «Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, — с ними можно только диалогически общаться. Думать о них — значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершённые объектные образы» ³⁶⁸. Конечно, нехорошо, подумал я, если Пушкин повернётся ко мне своей «спиной», поэтому предоставлю ему возможность объясниться. Другими словами, я решил справиться со сложившейся ситуацией, разрешить её путём гуманитарного познания, предоставить голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения.

Для этого, правда, пришлось выстроить специальную методологию исследования. Я искал в письмах Пушкина ответы на свои вопросы, старался вжиться в позицию Пушкина, чтобы увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и так далее. Я анализировал поступки Пушкина и старался понять их мотивы, короче, сделал всё, чтобы Пушкин действительно стал моим, чтобы, как писал Чаадаев, он позволил мне идти своим путём, чтобы я смог жить вместе с Пушкиным. Конечно, я вёл исследование жизни Пушкина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то известную мне схему или теорию творчества, а движение в направлении к Пушкину и, тешу себя надеждой, движение Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить Пушкину полноценный голос. То есть моё исследование как гуманитарный способ мышления представляло собой создание условий для нашей встречи и общения. Теперь конкретно.

Вероятно, приступая к объяснению, Пушкин сначала заметил бы, что он не только развлекался и предавался страстям, но и работал, причём так, как умеют немногие. «Буйная юность и ранняя молодость Пушкина, — пишет Б. Бурсов, — дававшая ему поводы писать в стихах и письмах о ней как о потерянной, напрасно растраченной, на самом деле отличается исключительной и напряжённой работой его духа, бесконечными чтениями» ³⁶⁹. Дело в том, что Пушкин был настолько талантлив и энергичен, что успевал буквально все: и работать за десятерых, и гулять за троих.

Затем Пушкин обратил бы моё внимание на то, что он был романтиком, а следовательно, видел и действовал своеобразно, не так, как средний обыватель. «В художественно-образной структуре «Романтиков», — пишет литературовед Л. Ачкасова, — эстетически акцентировано традиционно-романическое «двоемирие»: мир реального бытия, пошлая накипь жизни, от которой стремятся отчуждать себя герои, и «мир» бытия идеального, соответствующий их романтически-возвышенным идеалам и олицетворяемый во вневременных «вечных» ценностях — Любви, Природе, Искусстве. Причём искусству принадлежит особое место, ибо оно само по себе обладает способностью творить идеальный (желаемый) мир, независимый от окружающей реальности» ³⁷⁰.

«Вот, вот, сказал бы Александр Сергеевич, я и мои друзья жили в особом мире, мы ощущали себя героями, жили Творчеством и Красотой, воспринимали обычный мир как неподлинный, были уверены, что прекрасные женщины — это награда нам за эстетические подвиги, что они именно для этого и созданы. Кстати, и П. А. Вяземский, защищая Пушкина против Корфа, фактически прибегает к сходному аргументу. «Сколько мне известно, — пишет П. Вяземский о Пушкине, — он вовсе не был предан распутствам всех родов. Не был монахом, а был грешен, как и все в молодые годы.

В любви его преобладала вовсе не чувственность, а скорее поэтическое увлечение, что, впрочем, и отразилось в поэзии его». «Абсолютно точно, — подтвердил бы Пушкин, — наша жизнь была сплошь поэтическое увлечение, и женщин мы любили как в романах, и в карты играли не для денег (поэтому в основном и проигрывали), а чтобы острее ощутить творческое безумие и дыхание иных миров».

Но, конечно, для нас убедительнее мнение Ю. М. Лотмана, который в книге «Беседы о русской культуре» показывает не только то, что во времена Пушкина искусство, и особенно театр, глубоко пронизывало жизнь, уподобляя её себе, но и то, что, например, карточная игра выступала своеобразной моделью мира.

«Есть эпохи, — пишет Ю. М. Лотман, — когда искусство властно вторгается в быт, эстетизируя повседневное течение жизни: Возрождение, барокко, романтизм, искусство начала XX века. Это вторжение имеет много последствий. С ним видимо, связаны взрывы художественной талантливости, которые приходятся на эти эпохи. Конечно, не только театр оказывал мощное воздействие на проникновение искусства в жизнь интересующей нас эпохи: не меньшую роль здесь сыграли скульптура и — в особенности — поэзия. Только на фоне мощного вторжения поэзии в жизнь русского дворянства начала XIX века понятно и объяснимо колоссальное явление Пушкина. Взгляд на реальную жизнь как на спектакль не только давал человеку возможность избирать амплуа индивидуального поведения, но и наполнял его ожиданием событий. Сюжетность, то есть возможность неожиданных происшествий, неожиданных поворотов, становилась нормой. Именно потому, что театральная жизнь отличается от бытовой, взгляд на жизнь как на спектакль давал человеку новые возможности поведения. Бытовая жизнь по сравнению с театральной выступала как неподвижная: события, происшествия в ней или не происходили совсем, или были редкими выпадениями из нормы. Сотни людей могли прожить всю жизнь, не переживая ни одного «события». Движимая законами обычая бытовая жизнь заурядного дворянина XVIII века была «бессюжетна». Театральная жизнь представляла собой цепь событий. Человек театра не был пассивным участником безлико текущего хода времени: освобождённый от бытовой жизни, он вёл бытие исторического лица — сам выбирал свой тип поведения, активно воздействовал на окружающий его мир, погибал или добивался успеха … Модель театрального поведения, превращая человека в действующее лицо, освобождала его от автоматической власти группового поведения, обычая» ³⁷¹.

Лотман обращает также внимание на то, что в отличие от классицизма, образцы которого адресовались только искусству или идеальному миру, «романтизм предписывал читателю поведение, в том числе и бытовое». Наряду с литературными добродетелями романтизм включал в себя и литературные пороки (например, эгоизм, преувеличенная демонстрация которого входила в норму «бытового байронизма») ³⁷².

А вот интересные наблюдения о природе карточной игры. Игра в карты, пишет Лотман, «была чем-то большим, чем стремление к выигрышу как материальной выгоде. Так смотрели на карту только профессиональные шулера. Для честного игрока пушкинской эпохи (а честная карточная игра была почти всеобщей страстью, несмотря на официальные запреты) выигрыш был не самоцелью, а средством вызвать ощущение риска, внести в жизнь непредсказуемость. Это чувство было оборотной стороной мундирной, пригвождённой к парадам жизни. Санкт-Петербург, военная служба, самый дух императорской эпохи отнимал у человека свободу, исключал случайность. Игра вносила в жизнь случайность.

Страсть к игре останется для нас непонятным, странным пороком, если мы не вспомним такой образ Санкт-Петербурга:

Город пышный, город бедный,
Дух неволи, стройный вид,
Свод небес зелено-бледный,
Скука, холод и гранит…

Для того чтобы понять, почему Пушкин называл её «одной из самых сильных страстей», надо представить себе атмосферу петербургской культуры. Вяземский писал: «… Нигде карты не вошли в такое употребление, как у нас: в русской жизни карты одна из непреложных и неизбежных стихий». Умнейшие люди увлекались ею. Знаменитый французский писатель и оратор Бенжамен Констан был такой же страстный игрок, как и страстный трибун. Пушкин во время пребывания своего в Южной России куда-то ездил за несколько сот вёрст на бал, где надеялся увидеть предмет своей тогдашней любви. Приехал в город он до бала, сел понтировать и проиграл всю ночь до позднего утра, так что прогулял и деньги свои, и бал, и любовь свою. Богатый граф, Сергей Петрович Румянцев, блестящий вельможа времён Екатерины, человек отменного ума, большой образованности, любознательности по всем отраслям науки, был до глубокой старости подвержен этой страсти, которой предавался, так сказать, запоем. Он запирался иногда дома на несколько дней с игроками, проигрывал им баснословные суммы и переставал играть вплоть до нового запоя. Подобная игра, род битвы за жизнь и смерть, имеет своё волнение, свою драму, свою поэзию. Хороша и благородна ли эта страсть, эта поэзия — другой вопрос. Один из таких игроков говаривал, что после удовольствия выиграть нет большего удовольствия, чем проиграть» ³⁷³.

Ещё Александр Сергеевич заметил бы, что среди подавляющей глупости и плутовства, что было для тогдашней России общим местом, умный человек не может не быть циничным и отчасти даже двуличным, но что подобное поведение не безнравственность, а скорее жизненная тактика. В этом смысле интересен отзыв Пушкина о Чацком. «В комедии «Горе от ума», — спрашивает Пушкин, — кто умное действующее лицо? Ответ: Грибоедов. А знаешь ли, что такое Чацкий? Пылкий, благородный и добрый малый, проведший несколько времени с умным человеком (именно с Грибоедовым) и напитавшийся его мыслями, остротами и сатирическими замечаниями. Всё, что говорит он, очень умно. Но кому говорит он все это? Фамусову? Скалозубу? На балу московским бабушкам? Молчалину? Это непростительно. Первый признак умного человека с первого взгляда знать, с кем имеешь дело, и не метать бисер перед Репетиловыми».

Именно так и поступал Александр Сергеевич: человеку нужному или близкому он старался не говорить в глаза неприятную правду. В январе 1825 года он пишет П. А. Вяземскому: «Савелов большой подлец. Посылаю при сем к нему дружеское письмо. Охотно извиняю и понимаю его. Но умный человек не может быть не плутом!»

Или вот другое письмо к брату (написанное в 1822 году) относительно поэзии своего близкого друга П. А. Плетнева: «… Мнение моё, что Плетневу приличнее проза, нежели стихи, — он не имеет никакого чувства, никакой живости — слог его бледен, как мертвец. Кланяйся ему от меня (то есть Плетневу — а не его слогу) и уверь его, что он наш Гете».

К этим соображениям Пушкин присовокупил бы недоумения. А что, собственно, такого уж необычного в его поведении? Разве не все так живут: в молодости человек его круга не задумывается, берёт от жизни всё, что возможно, а дальше, начиная с тридцати, он остепеняется, заводит семью. В письме к Н. Кривцову от 10 февраля 1831 года. Пушкин пишет: «Мне за 30 лет. В тридцать лет люди обыкновенно женятся — я поступаю как люди и, вероятно, не буду в том раскаиваться». Да и отношение к женщинам обычное, добавил бы Александр Сергеевич: и мы не прочь, и прекрасные дамы сами так и летят на огонь.

Наконец, Пушкин, правда, с некоторым смущением сказал бы в своё оправдание, что он человек живой, честолюбивый и что хотя по большому счёту он большой свет презирает, но, тем не менее, зависит от него и ему приятно, когда им, Пушкиным, восхищаются. Что есть, то есть. Тот же Плетнев, сожалея о напрасно потраченном Пушкиным времени, пишет: «Но всего вреднее была мысль, которая навсегда укоренилась в нём, что никакими успехами таланта и ума нельзя человеку в обществе замкнуть круга своего счастья без успехов в большом свете» ³⁷⁴. Впрочем, так думал не один Пушкин, а многие достойные люди того времени, например Грибоедов. После успеха в публике своей поэмы Грибоедов в письме к своему другу Бегичеву ловит себя на противоречивых чувствах:

«Не могу в эту минуту оторваться от побрякушек авторского самолюбия. Грому, шуму, восхищению, любопытству конца нет. Ты насквозь знаешь своего Александра; подивись гвоздю, который он вбил себе в голову, мелочной задаче, вовсе несообразной с ненасытностью к новым вымыслам. Могу ли принадлежать к чему-нибудь высшему? Как притом, с какой стати сказать людям, что грошовые их одобрения, ничтожная славишка в их кругу не могут меня утешить? Ах, прилична ли спесь тому, кто хлопочет из дурацких рукоплесканий». Однако хлопотали, и не раз: и Грибоедов, и Пушкин, и не только они.

Сумел ли Пушкин перед нами оправдаться? Конечно, мы его лучше поняли, но общая нравственная оценка во многом зависит опять же от самого Пушкина. Важно, как он сам смотрел на себя, как он себя в молодые годы оценивал в нравственном отношении. Даже Б. Бурсов постеснялся привести цитированное выше письмо П. А. Вяземскому по поводу «доброй девушки», которую Пушкин «неосторожно обрюхатил», характерен конец этого письма: «Милый мой, мне совестно ей богу — но тут уж не до совести». Правда, опять в некоторое оправдание Александра Сергеевича можно заметить, что девушка-то была крепостная и барчук, можно сказать, её осчастливил, во всяком случае в крепостной России ничего экстраординарного в подобных случаях не было.

Ю. Лотман пишет, что «семейные отношения в крепостном быту неотделимы были от отношений помещика и крестьянки», что в эту эпоху нередко встречаются даже крепостные гаремы. Рассказывая об одном из них, созданном помещиком П. А. Кошкаровым, Лотман отмечает: «При этом все девушки обучены чтению и письму, а некоторые французскому языку. Мемуарист, бывший тогда ребёнком, вспоминает: «Главною моею учительницей, вероятно, была добрая Настасья, потому что я в особенности помню, что она постоянно привлекала меня к себе рассказами о прочитанных ей книгах и что от неё я впервые услышал стихи Пушкина и со слов её наизусть выучил «Бахчисарайский фонтан», и впоследствии я завёл у себя целую тетрадь стихотворений Пушкина же и Жуковского. Вообще, девушки все были очень развиты: они были прекрасно одеты и получали — как и мужская прислуга — ежемесячное жалованье и денежные подарки к праздничным дням. Одевались же все, конечно, не в национальное, но в общеевропейское платье» ³⁷⁵. Так и видится «милая и добрая девушка» Пушкина. Да, но ведь Пушкин, как известно, всегда был против крепостничества, утверждая, что политическая свобода в России «неразлучна с освобождением крестьян».

Итак, Пушкину, ей богу, было совестно, но не настолько, чтобы поступать по совести. Тем не менее неуклонно с годами не только расцветал талант Пушкина, но и в поэте зрела неудовлетворённость собственной жизнью. «Всем бросалось в глаза, — отмечает Б. Бурсов, — с какой молниеносной скоростью совершенствуются формальные средства его поэзии. Но мало кто замечал углубление его духовного и нравственного смысла» ³⁷⁶. Духовная эволюция Пушкина просто не могла не происходить. Его окружали замечательные люди — писатели, поэты, мыслители, для которых судьба Пушкина была небезразлична. И не просто небезразлична, они считали, что у Пушкина такой огромный талант, что он не может вести легкую и скандальную жизнь, растрачивая себя если не по пустякам, то, во всяком случае, не по назначению.

Но, конечно, и сам Пушкин, по мере того как росло его влияние в России, всё больше понимал несовместимость многих своих убеждений и образа жизни с тем образом человека, который складывался у людей, читавших его произведения, но также читавших отзывы о Пушкине и критику в его адрес со стороны недоброжелателей. Трудно воспевать высокие чувства, призывать к свободе, отстаивать достоинство человека и одновременно портить девушек, проводить ночи за картами, лицемерить и цинично все осмеивать. А именно так многие воспринимали молодого Пушкина.

Ю. Лотман показывает, что в тот период в среде образованных дворян возникла альтернатива двух образов жизни. Одни трактовали страсть и разгул как свидетельство свободы и оппозиционного отношения в властям, а другие, напротив, — как отказ от гражданского служения. «Страсть, — пишет Лотман, — воспринималась как выражение порыва к вольности. Человек, полный страстей, жаждущий счастья, готовый к любви и радости, не может быть рабом. С этой позиции у свободолюбивого идеала могли быть два равноценных проявления: гражданин, полный ненависти к деспотизму, или страстная женщина, исполненная жажды счастья. Именно эти два образа свободолюбия поставил Пушкин рядом в стихотворении 1817 года:

… в отечестве моем
Где верный ум, где гений мы найдем?
Где гражданин с душою благородной,
Возвышенной и пламенно свободной?
Где женщина — не с хладной красотой,
Но с пламенной, пленительной, живой?

Приобщение к свободолюбию мыслилось как праздник, а в пире и даже оргии виделась реализация идеала вольности.

Однако могла быть и другая разновидность свободолюбивой морали. Она опиралась на тот сложный конгломерат передовых этических представлений, который был связан с пересмотром философского наследия материалистов XVIII века и включал в себя весьма противоречивые источники — от Руссо в истолковании Робеспьера до Шиллера. Это был идеал политического стоицизма, римской добродетели, героического аскетизма. Любовь и счастье были изгнаны из этого мира как чувства унижающие, эгоистические и не достойные гражданина. Здесь идеалом была не «женщина — не с хладной красотой, но с пламенной, пленительной, живой», а тени сурового Брута и Марфы-Посадницы («Катона своей республики», по словам Карамзина). Богиня любви здесь изгонялась ради музы «либеральности». Тот же Пушкин в «Вольности» писал:

Беги, сокройся от очей,
Цитеры слабая царица!
Где ты, где ты, гроза царей,
Свободы гордая певица?

В свете этих представлений «разгул» получал прямо противоположное значение — отказ от «служения», хотя в обоих случаях подобное поведение рассматривалось как имеющее значение. Из области рутинного поведения оно переносилось в сферу символической, знаковой деятельности».

Важное значение, вероятно, сыграл и печальный опыт любви, не в том смысле, что Пушкину не отвечали взаимностью, а в плане финальных её последствий: его любовные увлечения, как правило, никуда не вели. Зато душу они опустошали основательно, до дна. Вспомним одно из его последних сильных любовных увлечений К. А. Собаньской. Буквально за три месяца до своей женитьбы (2 февраля 1830 года) Пушкин пишет К. Собаньской, в которую был когда-то страстно влюблен: «Дорогая Элленора, вы знаете, я испытал на себе всё ваше могущество. Вам я обязан тем, что познал всё, что есть самого судорожного и мучительного в любовном опьянении, и всё, что есть в нём самого ошеломляющего. От всего этого у меня осталась лишь слабость выздоравляющего, одна привязанность, очень нежная, очень искренняя, — и немного робости, которую я не могу побороть. Однако, взявшись за перо, я хотел о чём-то просить вас — уж не помню о чём — ах, да — о дружбе. Но вы увянете; эта красота когда-нибудь покатится вниз как лавина. Ваша душа некоторое время ещё продержится среди стольких опавших прелестей — а затем исчезнет, и никогда, быть может, моя душа, её боязливая рабыня, не встретит её в беспредельной вечности».

Ю. Лотман, обсуждая отношение Пушкина к Собаньской, отмечает два момента.

Во-первых, Собаньска была не простой женщиной, а «демонической». «Возникнув в литературе, идеал демонической женщины активно вторгся в быт и создал целую галерею женщин-разрушительниц норм «приличного» светского поведения. Этот образ становится в один ряд с образом мужчины-протестанта. Пушкин сближает в своей поэзии «гражданина с душою благородной» и «женщину не с хладной красотой, / Но с пламенной, пленительной, живой». Этот характер становится одним из главных идеалов романтиков. При этом между реальной и литературной «демонической» женщиной устанавливаются интересные и весьма неоднозначные отношения» ³⁷⁷.

Во-вторых, письмо Пушкина Собаньской написано по-французски и «несет на себе отпечаток стиля французских романов», но из этого было бы неправильно делать вывод относительно неискренности поэта. «Тот, кто скажет: «Это самое страстное письмо из написанных Пушкиным», — будет прав. Кто скажет: «Это одно из самых литературных писем Пушкина», — тоже будет прав. Но тот, кто сделает вывод о неискренности письма, — ошибётся» ³⁷⁸.

Конец этого письма весьма показателен. Пушкин эволюционирует ещё в одном отношении: для него постепенно теряет привлекательность идеал любви-страсти, зато всё болеестановится привлекательным платоновский идеал любви-дружбы. (Как известно, платоновская любовь предполагала не только дружбу, но и совершенствование себя и стремление к красоте и бессмертию.) Пушкин, безусловно, был верующим человеком, недаром, собираясь жениться, он испрашивает у своих родителей неформальное благословение. И как человек верующий, он решает для себя вопрос о романтической любви однозначно. С романтической любовью связаны страсть, наслаждение, отчасти грех (недаром Пушкин в этом письме говорит о «печальной молодости»). Романтическая любовь по самой своей природе противоположна браку и дружбе. Дружба начинается только там, где кончается любовь-страсть. Точно так же брак начинается, по мнению Пушкина, там, где кончается любовь-страсть. Там, где брак, нет места страсти. Выйдя замуж, и Татьяна Ларина, и Машенька Троекурова отвергают романтическую любовь. Вероятно, именно в этот период (1829–1830) Пушкин переосмысляет свою прежнюю жизнь, осознает, что любит Натали Гончарову и что, возможно, эта любовь является для него спасением. Сразу после женитьбы (10 февраля 1831 года) он пишет Н. Кривцову: «Молодость моя прошла шумно и бесплодно. Счастья мне не было… я женюсь без упоения, без ребяческого очарования. Будущность является мне не в розах, но в строгой наготе своей».

Женившись, Пушкин начал новую, праведную во всех отношениях жизнь. Интересно, в какой мере Александр Сергеевич осознает нравственный и духовный переворот, происходивший в нём на рубеже 1930-х годов? Трудно сказать. Дело в том, что Пушкин не любил копаться в собственной душе. Прямой психологической рефлексии он ещё со времён своих романтических увлечений всегда предпочитал художественную рефлексию, то есть вкладывал свои переживания и их возможное развитие в души героям своих поэтических произведений. М. Бахтин, обсуждая особенности характера романтического героя, в частности, пишет: «Романтизм является формой бесконечного героя: рефлекс автора над героем вносится вовнутрь героя и перестраивает его, герой отнимает у автора все его трансгредиентные определения для себя, для своего саморазвития и самоопределения, которое вследствие этого становится бесконечным. Параллельно этому происходит разрушение граней между культурными областями (идея цельного человека). Здесь зародыши юродства и иронии» ³⁷⁹. Не объясняет ли это глубокое соображение М. Бахтина и то, почему Пушкин не любил прямой психологической рефлексии, и определённую противоречивость его личности, и так свойственную ему склонность к иронии?

Пушкину, вероятно, казалось, что ему повезло дважды: в его браке, опровергая его собственные литературные и жизненные концепции, счастливо слились в едином потоке романтическая любовь и дружба, страсть и долг. Однако, как показали дальнейшие события, его большая любовь всё же освещалась «печальной свечой». Платоническая любовь предполагает не столько исполнение формального супружеского долга, сколько внутреннюю взаимную ответственность, духовную работу, что по отношению к Пушкину означало необходимость подчинить свою жизнь его жизни, помочь Пушкину решать стоящие перед ним сложнейшие задачи. Вместо этого Наталья Николаевна заставляла Пушкина постоянно ревновать и переживать. 30 октября 1833 года. Пушкин пишет: «Женка, женка! Я езжу по большим дорогам, живу по три месяца в степной глуши, останаваливаюсь в пакостной Москве, которую ненавижу, — для чего? — Для тебя, женка; чтоб ты была спокойна и блистала себе на здоровье, как прилично в твои лета и с твоей красотою. Побереги же и ты меня. К хлопотам, неразлучным с жизнью мужчины, не прибавляй беспокойств семейственных, ревности, и тому подобное. Не говоря об cocuage… (по-французски cocuage — измена в вульгарном смысле, то есть мы бы сказали «наставить рога». — Прим. авт.)». Сравнивая судьбу Пушкина и Карамзина, Я. Гордин пишет: «Он многое предусмотрел. Он не предусмотрел только заурядности своей жены. Екатерина Андреевна Карамзина была женщиной незаурядной. Она понимала, кто её муж. Наталья Николаевна Пушкина была женщиной заурядной. Она никогда не понимала, с кем свела её судьба» ³⁸⁰.

На этом последнем этапе жизни, по сути жизни второй — праведной и духовной, Пушкин особенно нуждался в поддержке, ведь он взвалил на себя непосильные задачи. С одной стороны, он хотел, ну, не то чтобы перевоспитать царя, но, во всяком случае, решительно повлиять на него, с другой — написать такую историю России, которая бы указала для всех образованных людей выход. «Основные пункты его тактической программы были ясны ему ещё в 1831 году. Воздействовать на государя, с тем чтоб он ограничил аристократию бюрократическую и выдвинул аристократию истинную, просвещённое родовое дворянство с неотменяемыми наследственными привилегиями, дворянство, которое представляло бы у трона весь народ и которое ограничило бы самодержавие. Государь под давлением общественного мнения должен пойти на ограничение собственной власти. Для мобилизации общественного мнения следует соответствующим образом направить умственное движение русского дворянства, объяснить ему его долг» ³⁸¹. Именно для этой цели были написаны «Борис Годунов», «Медный всадник», «Капитанская дочка», «История Пугачёва», шла работа над «Историей Петра».

Обе задачи, поставленные Пушкиным, как мы сегодня понимаем, были утопичны, и, к чести Пушкина, он в конце концов вынужден был расстаться со своими иллюзиями.

Формулировал для себя Пушкин эти задачи во многом как поэт, а оценил их нереалистичность уже как умнейший человек России. К 1834 году он нащупывает более реалистическую гражданскую позицию: нужно работать не для царя, а для правительства, образования и просвещения, то есть для российской культуры. В статье о Радищеве Пушкин пишет: «Я начал записки свои не для того, чтобы льстить властям, товарищ, избранный мной, худой внушитель ласкательства, но не могу не заметить, что со времён возведения на престол Романовых, от Михаила Фёдоровича до Николая I, правительство у нас всегда впереди на поприще образования и просвещения. Народ следует за ним всегда лениво, а иногда и неохотно» ³⁸².

Но к этому времени Александр Сергеевич основательно залез в долги, запутался в отношениях с царём, который ловко использовал его политические мечты, попал под огонь критики, ждавшей от Пушкина прежних романтических стихов. В начале июня 1834 года он пишет жене: «… Я не должен был вступать в службу и, что ещё хуже, опутать себя денежными обязательствами. Зависимость жизни семейственной делает человека более нравственным. Зависимость, которую налагаем на себя из честолюбия или из нужды, унижает нас. Теперь они смотрят на меня как на холопа, с которым можно поступать как им угодно. Опала легче презрения. Я, как Ломоносов, не хочу быть шутом ниже у Господа Бога». Пушкин оказался на перепутье: он не мог, да и не хотел повернуть назад, но и не мог жить по-прежнему.

Вероятно, в это роковое для него время Пушкин начал лучше понимать позицию Карамзина и Чаадаева, предпочитавших дистанцироваться от царской власти и превыше всего ценивших свободу личности. Судя по лирике последних двух лет, к этому же начинает склоняться и Пушкин.

На свете счастья нет, но есть покой и воля.

Давно завидная мечтается мне доля
— Давно, усталый раб, замыслил я побег
В обитель дальнюю трудов и чистых нег.

И дальше прозой: «О, скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню — поля, сад, крестьяне, книги; труды поэтические — семья, любовь и тому подобное — религия, смерть».

Однако в 1834 году, к которому относятся эти строки, иллюзии Пушкина иссякли ещё не полностью, он ещё не был готов в третий раз кардинально поменять свою жизнь. Этому препятствовала прежде всего его личность, для которой, можно предположить, эзотерическая работа над собой (то есть опыт творческого одиночества и делания себя под свои идеалы), столь характерная для Карамзина и Чаадаева, была непривычна. В ноябре 1815 года, то есть когда Пушкин только-только начинает свой творческий путь, Карамзин пишет Александру Тургеневу: «Жить есть не писать историю, не писать трагедию или комедию, а как можно лучше мыслить, чувствовать и действовать, любить добро, возвышаться душою к источнику. Мало разницы между мелочными и так называемыми важными занятиями; одно внутреннее побуждение и чувство важно. Делайте, что и как можете: только любите добро; а что есть добро — спрашивайте у совести» ³⁸³.

Здесь явно выражена эзотерическая позиция Карамзина: подлинная жизнь — это жизнь души, ведомой совестью, то есть трансцендентальным, высшим началом. Напротив, Пушкин больше руководствуется разумом и рассудком. Кроме того, как мы уже отмечали, несмотря на весь свой ум, Пушкин не любил рефлексировать, предпочитая поэтическую реальность (шире реальность творчества) всем другим реальностям, не исключая реальности собственной личности. Но, как утверждали Карамзин и Чаадаев (ещё раньше Сократ и Платон, а позднее многие мыслители, одни из последних — М. Фуко и М. Мамардашвили), забвение своей личности, недостаточная работа над ней чреваты для творческого человека многими бедами. Судьба Пушкина вроде бы подтверждает это наблюдение. Но в то же время чрезмерный эзотеризм также пагубен. «Последние десять лет, — пишет Ю. Лотман, — жизнь Карамзина протекала внешне в обстановке идиллии: любящая семья, круг друзей, работа, уважение, небольшой, но твёрдый материальный достаток — плод непрерывного труда. И всё же, когда читаешь лист за листом документы, воспоминания, вдруг начинает веять ужасом. Гостиная уютно освещена, но за окнами — тьма. Под тонкой корочкой бытового благополучия кипит мрак. Карамзин построил свою жизнь так, чтобы жить, ни на что не надеясь. Жизнь без надежды…» ³⁸⁴

Возможно, идеал в том, чтобы установить равновесие (причем для каждого свое) между общественной и публичной деятельностью и творческим одиночеством, между служением отечеству и дистанцированием от власти предержащей. Похоже, именно к этому постепенно шёл Пушкин. Однако не успел в той мере, чтобы обрести безопасность и спокойно выполнять своё высокое назначение. Впрочем, Пушкин, спокойствие и безопасность — вещи несовместимые.

Прокомментирую этот материал.

Вопрос, который я и сам себе задавал: как доказать, что моя интерпретация является правдоподобнее, чем других исследователей жизни Пушкина, которые, как я знаю, потратили на этот предмет в сто раз больше времени? В конце концов, разве нельзя допустить, что поступки Пушкина определялись не теми соображениями, на которые я указываю, а другими? Например, что в письме к своим родителям о предстоящей женитьбе Пушкин по-сыновьи лицемерил; тем более что как раз в это время он пишет страстное письмо Собаньской. Что Пушкин был не столь уж религиозен (вспомним историю с «Гаврилиадой»), чтобы собраться на духовное делание или искренне переживать свои пороки, которые в глазах многих и пороками-то не являлись. Что его поступки по отношению к царю определялись не идейными соображениями, а были вынужденными. И так далее.

В ответ на это я вспоминаю начало замечательной статьи Марины Цветаевой «Мой Пушкин». «Первое, что я узнала о Пушкине, это — что его убили. Потом узнала, что Пушкин — поэт, а Дантес — француз. Дантес возненавидел Пушкина, потому что сам не мог писать стихи, и вызвал его на дуэль, то есть заманил на снег и там убил его из пистолета в живот. Нас этим выстрелом всех в живот ранили» ³⁸⁵. Марина не оговорилась, и это не просто метафора — Дантес ранил её в живот и всех нас ранил. Так и я. Прежде всего, не хочу отдавать Пушкина другим, тем, кто считает, что Пушкин жил только страстями, что он не был способен на духовное делание и не стремился к этому. Мне больше нравится Пушкин, в котором совершается духовный переворот, который идёт навстречу Чаадаеву, жизнь которого начиная с 1830-х годов уподобляется его же собственным возвышенным идеям. Ну а уж потом, приняв эту точку зрения на Пушкина (точно в соответствии со смыслом гуманитарного подхода), я начал внимательно читать биографический материал и других пушкинистов. При этом старался не только подтвердить свою версию, но и критически взглянуть на неё.

Второй вопрос. Что такое «мой Пушкин?» Очевидно — идеальный объект гуманитарной науки. Действительно, я приписал Александру Сергеевичу (конечно, не без оснований, используя факты и культурологические реконструкции) целый ряд, как бы сказал Кант, априорных характеристик: он был романтиком, как человек своего времени любил карточную игру, был в меру циничен, пользовался женщинами и прочего. Почему гуманитарной науки? А потому, что указанные характеристики Пушкина позволили мне, во-первых, реализовать свои ценности и видение (как человека, методолога, культуролога), во-вторых, встретиться с великим поэтом и выслушать его объяснения, в-третьих, помогли мне разрешить исходную экзистенциальную ситуацию (я вполне могу уважать Пушкина, который нашёл в себе силы, чтобы кардинально поменять свою жизнь, с которым произошёл духовный переворот).

7.4. Структура гуманитарной теории

Если В. Плугин специально не обсуждает природу и категориальные особенности полагаемого им идеального объекта, то в сходной по задаче исследования работе С. С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» этот момент уже присутствует в виде развёрнутого культурологического описания ранневизантийской культуры. С. Аверинцев и другие литературоведы не только задают идеальные объекты, позволяющие объяснить определённые литературные произведения и целые жанры, но и пользуются для этой цели специальными методами и средствами, особой методологией. Поэтому можно говорить не только о формировании в гуманитарной науке идеального слоя, но и элементах «оснований» (к ним относятся методология гуманитарного исследования, а также специальные категории, используемые при конструировании идеальных объектов).

В работах В. Плугина и С. Аверинцева идеальные объекты используются лишь в целях интерпретации и объяснения художественных и литературных текстов, здесь в явном виде не просматривается ни процесс конструирования идеальных объектов, ни действия с ними в теоретической плоскости, то есть сведение одних идеальных объектов к другим и получение за счёт этого новых теоретических знаний. Оба указанных момента (и конструирование идеальных объектов, и действия с ними) можно увидеть в замечательном исследовании М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» ³⁸⁶.

В этой работе М. Бахтин соединяет, связывает в одно целое (представление о многоголосье) различные теоретические построения (идеальные объекты): отношение «автор — герой», идеологичность героя, диалогические отношения. Если к тому же учесть, что отношения «автор — герой» и диалога связаны с идеей «Я и Другие», то в целом можно говорить о следующем ряде идеальных объектов (в порядке сложности их строения): «Я и Другие», диалог, идея (человек идеи), «автор — герой», отдельный самостоятельный голос (включающий идеологическое отношение и отношение «автор — герой»), многоголосье. Задав подобный объект изучения, Бахтин действует вполне по рецептам естественнонаучного познания: он сводит новые случаи к уже изученным, то есть представляет интересующие его феномены как диалог, противостояния голосов, идеологические отношения и так далее.

Во-первых, даже само согласие он трактует как диалог. Во-вторых, слово в произведениях Достоевского Бахтин представляет как диалог, столкновение идей, голосов.

В-третьих, на основе представлений о диалоге, а также противостояния «Я и Другие» Бахтину удаётся объяснить функцию двойников в романах Достоевского. По сути, Бахтин показывает, что герой и его двойник моделируют амбивалентность сознания героя (столкновение и противостояние его внутренних голосов). Наконец, в-четвёртых, Бахтин показывает, что такие предшествующие полифоническому роману литературные жанры, как «сократические диалоги» и мениппея, также основываются на диалоге и идеологических отношениях ³⁸⁷.

Более того, Бахтин задаёт своего рода онтологию для построенных им идеальных объектов и теории. Он показывает, что диалог, диалогические отношения, многоголосье живут в особой реальности — карнавальном мире. Идея карнавала у Бахтина — это не просто ещё одно теоретическое представление наряду с другими, это именно задание онтологии, то есть объектной и смысловой действительности, своеобразных правил и норм конструирования идеальных объектов и действий с ними. Перечисляя карнавальные категории (перевёртывание «мира наоборот», отмена дистанции между людьми, вольный фамильярный контакт, карнавальные мезальянсы, профанация), Бахтин отмечает, что на протяжении тысячелетий эти категории «транспонировались в литературу, особенно в диалогическую линию развития романной художественной прозы».

Итак, Бахтин строит полноценный теоретический слой (теорию), который включает не только идеальные объекты и действия с ними, но и онтологию. Что же здесь является эмпирическим слоем и эмпирическими объектами, ведь известно, что теория противопоставляется, с одной стороны, эмпирии, с другой — основаниям науки? Вопрос законный. Эмпирический слой образует действительность, которая стала видна сквозь призму построенной Бахтиным теории (онтологии). Это конкретные диалогические отношения героев в конкретных романах Достоевского, конкретные виды многоголосья, конкретное диалогизированное художественное слово Достоевского в конкретных его произведениях, и тому подобное. А слой оснований, вроде бы его нет? В «Проблемах поэтики Достоевского» он действительно не зафиксирован, но он присутствует в других, более ранних исследованиях Бахтина, посвящённых методам решения тех вопросов, которые рассматриваются в «Проблемах…». Слой оснований в исследованиях Бахтина представляет собой методологическую проработку определённых проблем литературоведения и гуманитарной науки, которые Бахтин осуществил в своих ранних работах. Вот что ему удалось при этом показать.

В работе «Автор и герой в эстетической действительности» Бахтин, анализируя то, что он называет «эстетической реальностью», связывает эстетический подход с наличием двух несовпадающих сознаний (автора и героя). За счёт этого несовпадения (позиции «вне находимости», «трансгредиентности» по отношению к сознанию героя) автор не просто художественно описывает героя, но полностью его определяет и завершает. «Сознание автора есть сознание сознания, то есть объемлющее сознание героя и его мир, сознание, объемлющее это сознание героя моментами, принципиально трансгредиентными ему самому, которые, будучи имманентными, сделали бы фальшивым это сознание» ³⁸⁸.

Бахтин подчёркивает, что завершение и определение внешнего и внутреннего мира человека, так же как его объективная характеристика, возможны лишь в результате существования «Другого»; только в рамках отношения «Я и Другой» возможно определение и завершение человека, возможен сам эстетический акт познания. «В категории Я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так переживается она лишь в ка-тегории Другого, избыток видения (возникающий через Другого. — Прим. авт.) — почка, где дремлет форма и откуда она и развёртывается, как цветок» ³⁸⁹. В отличие от героя, утверждает Бахтин, автор всегда остаётся незавершённым, не совпадающим с сами собой. Если поведение автора определяется смыслом конкретной бытовой ситуации, её событиями и предметом, напряжёнными ценностно-смысловыми отношениями существования, то поведение героя полностью завершается и определяется позицией, оценкой и творческим художественным заданием автора.

В этот же период Бахтин развивает идею «языкового общения», или взаимодействия, что видно, например, из высказываний В. Н. Волошинова, принадлежавшего к кругу Бахтина. Волошинов доказывает, что всякое речевое высказывание, не исключая и эстетическое, является «моментом непрерывного речевого общения», которое может быть представлено как широко понимаемый диалог («реальной единицею языка-речи (Sprach als Rede), как мы уже знаем, является не изолированное единичное монологическое высказывание, а взаимодействие по крайней мере двух высказываний, то есть диалог») ³⁹⁰.

Третья идея — идея многоголосья, неслиянности сознания героев в романах Достоевского. Обсуждая логику построения романтического характера, Бахтин отмечает здесь три важных момента: во-первых, автор должен определить и завершить «самочинную», «творчески одинокую», «ценностно-инициативную личность»; во-вторых, ценность и единство всех определений подобной личности задаётся категорией «идея» («индивидуальность романтического героя раскрывается не как судьба, а как идея или, точнее, как воплощение идеи» ³⁹¹); в-третьих, автор как бы вносит своё отношение к герою в его сознание ³⁹².

Анализируя творчество Достоевского, которого Бахтин относил к романтикам, он обнаружил, что с точки зрения «литературно-критической мысли творчество Достоевского распалось на ряд самостоятельных и противоречащих друг другу философских построений, защищаемых его героями. Среди них далеко не на первом месте фигурируют и философские воззрения самого автора» ³⁹³. Бахтин приходит к мысли, что герой Достоевского как творческая ценностно-инициативная личность «идеологически авторитетен и самостоятелен, он воспринимается как автор собственной полновесной идеологической концепции, а не как объект завершающего художественного видения» ³⁹⁴. Отсюда в романах Достоевского, утверждает Бахтин, «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов» ³⁹⁵. Необходимое условие самостоятельности голоса героя, показывает Бахтин, — его идеологичность («Он не только сознающий — он идеолог» ³⁹⁶). В свою очередь, «условие создания образа идеи у Достоевского — глубокое понимание им диалогической природы человеческой мысли, диалогической природы идеи. Идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний» ³⁹⁷.

Таким образом, мы видим, что по отношению к теории, изложенной в «Проблемах поэтики Достоевского», ранние работы Бахтина вполне могут быть рассмотрены как методология и основания.

Теперь естественный вопрос: что в этом теоретическом построении характерно для гуманитарного познания? Во-первых, Бахтин тоже имеет дело с текстами, в данном случае Достоевского, и эти тексты по-разному интерпретируются искусствоведами (литературоведами). «Поэтику Достоевского» Бахтин начинает с разбора литературоведческих точек зрения на произведения Достоевского и полемики с ними. При этом он создаёт своё собственное новаторское прочтение текстов Достоевского. Во-вторых, полемизируя с другими литературоведами и создавая собственное прочтение и объяснение Достоевского, Бахтин реализует свои ценности и взгляды на мышление, литературу, творчество. Короче говоря, бахтинская теория творчества Достоевского валентна личности Бахтина. Но внутри субъективной бахтинской «рамки» реализуется строгий объективный научный подход: формулируются проблемы и эмпирические особенности произведений Достоевского (их требуется объяснить теоретическим путем), строятся идеальные объекты, более сложные случаи сводятся к более простым и уже изученным, проводятся культурно-исторические обоснования. Но есть ещё один важный момент.

Читая Бахтина, стараясь его понять, вживаясь в реальность, о которой Бахтин говорит, переживая события этой реальности («вне находимости», «напряжённо-активного единства», «Я», «Другого», «почки, где дремлет форма и откуда она развёртывается, как цветок», «диалога», «голоса», «идеи как живого события, разыгрывающегося в точке диалогической встречи», «неслиянности сознаний», «полифонии голосов» и так далее), мы не просто что-то узнаем о человеке, его сознании и поведении. Мы сами обретаем человеческое достоинство (наш голос так же значим, как и другие голоса); понимаем, что наша жизнь и сознание зависят от Других (только Другой обладает возможностью вне находимости и, следовательно, другого, «объективного» видения нас); наше видение и горизонты нашего сознания расширяются и утончаются (мы становимся участниками выяснения последних идей, входим в историю, где идёт непрерывный диалог и духовная работа) и так далее. Своими исследованиями, своим знанием, символическим описанием М. Бахтин создаёт для нас то самое напряжённо-активное единство, о котором он сам говорит, вводит в драму последних идей, «высвобождает место» для нашего духовного роста, для «умного понимания» Достоевского и искусства.

То есть я хочу сказать, что важно не только то, о чём гуманитарное знание говорит, но и то, куда оно нас ведёт, возникают ли событие, реальность и какие, освобождает ли автор место для нашей жизни, развития, роста, помогает ли всему этому. По сути, я склоняюсь к мысли утверждать дополнительность в хорошем гуманитарном познании знания и условий, создаваемых для нашей жизни и бытия. Именно в таком контексте научное знание выступает как гуманитарное. Действительно, только в этом случае оно является диалогическим, ценностным знанием не только об объекте, но и о самом знании и познании, получается не просто как описание независимого от нас объекта, а как момент взаимоотношений с этим объектом (смена монологической позиции на диалогическую, признание за чужим сознанием автономии, обнаружение в речи диалогических обертонов и смыслов и так далее).

Я думаю, читатель уже убедился, что гуманитарное познание не менее строгое, чем естественнонаучное. Более того, оно по ряду параметров (построение идеальных объектов, теории, обоснование) сходно с естественнонаучным. Но и различие этих видов познания и ориентированных на них идеалов науки достаточно очевидны. Поскольку знания гуманитарных наук активно относятся к своему объекту, задавая для него «тип и образ существования», гуманитарий, как это отмечал в своих ранних работах М. Бахтин, становится «сплошь ответственен», не может самим уже фактом изучения не влиять на свой объект. Направление этого влияния вполне определённое: способствовать культуре, духовности, расширять возможности человека, ставить «преграды» всему тому, что разрушает или снижает культурные или духовные потенции человека.

Как можно теперь сформулировать гуманитарное понимание существования? Это такой тип существования, который соотнесён с опытом самого исследователя, его ценностями. Не нужно специально доказывать, что в гуманитарной науке субъект познания — это не один «логический субъект», а много разных, по сути выражающих те или иные культурные традиции и позиции. Отсюда одной из важных особенностей гуманитарного познания (науки) является множественность точек зрения на один и тот же материал, множество разных интерпретаций текстов и фактов, представленных в культуре. Многообразие культуры (явлений культуры) и подходов к ней человека обусловливает и множество несовпадающих теоретических объяснений, имеющих место в гуманитарной науке, а также диалогический характер её знаний и суждений.

Поэтому в гуманитарной науке недопустима монополия одной, даже очень обоснованной и очень утвердившейся, авторитетной теоретической платформы. Напротив, например, каждая достаточно отчётливая культурологическая позиция должна иметь право на своё выражение и манифестацию, право защиты своей точки зрения, право на публикацию (точно так же, как и противоположные теоретические позиции должны иметь право на критику данной точки зрения). Ещё одной особенностью гуманитарной науки является её «понимающий характер», тесная связь с живыми проблемами культурной жизни, сплошная ответственность гуманитарного учёного перед жизнью культуры. В связи с этим в гуманитарной науке происходит непрерывное изменение проблематики, более часто, чем в естественной науке, обновляются теоретические подходы и проблемы, а «вечные проблемы и вопросы» ставятся заново и иначе.

Отметим и такой момент: оппозиция естественнонаучного и гуманитарного подходов в нашей цивилизации опирается на противостояние своеобразных двух культур — «технической» и «гуманитарной». Представители технической культуры исходят из убеждения, что мир подчиняется законам природы, которые можно познать, а, познав, затем поставить на службу человеку. Они убеждены, что в мире действуют рациональные отношения, что все (не исключая и самого человека) можно спроектировать, построить, что явления объективны и «прозрачны» (в том смысле, что их природа и строение рано или поздно могут быть постигнуты человеком). Подобными идеями в конечном счёте вдохновляются и специалисты генной инженерии, и проектировщики больших систем, и политики, обещающие человечеству непрерывный научно-технический прогресс и рост благосостояния, наконец, обычные потребители, убеждённые, что природа нашей планеты именно для того, чтобы жить в комфорте и изобилии, и потому её нужно как можно скорее превратить в заводы, города, машины и сооружения.

В современной цивилизации техническая культура, безусловно, является наиболее массовой, ведущей (она на наших глазах буквально меняет облик нашей планеты). Тем не менее гуманитарно ориентированный человек отказывается признавать научно-инженерную обусловленность и причинность не вообще, а в отношении жизни самого человека, общества или природы. Он убеждён, что и человек, и природа суть духовные образования, к которым нельзя подходить с мерками технической культуры. Для него все это живые субъекты, их важно понять, услышать, с ними можно говорить (отсюда роль языка), но ими нельзя манипулировать, их нельзя превращать в средства. Гуманитарно ориентированный человек ценит прошлое, полноценно живёт в нём, для него другие люди и общение не социально-психологические феномены, а стихия его жизни, окружающий его мир и явления не объективны и «прозрачны», а загадочны, пронизаны тайной духа. Глубокая специализация и социализация в этих двух культурах в конечном счёте приводят к тому, что, действительно, формируются два разных типа людей, с разным видением, пониманием всего, образом жизни. Для инженера гуманитарий нередко выглядит и ведёт себя как марсианин (поскольку, живя в мире технической цивилизации, он не хочет признавать этот мир), для гуманитария технически ориентированный человек не менее странен (технический человек и технический мир напоминают рациональное устройство, устрашающую или, напротив, удобную машину).

Различие между гуманитарным и негуманитарным познанием особенно очевидно на первых этапах построения научного предмета. В отличие от естественнонаучного познания, где всегда наперёд задан известный «использующий принцип», или античного, где ценностные установки исследователя чаще всего не рефлектируются, в гуманитарной науке переход от жизненной и практической точек зрения к теоретической, как правило, является наиболее важным конституирующим познание моментом. Например, в психологии этот переход осознается как движение от психотехнической позиции (психотерапевтической, педагогической, инженерной и так далее) к позиции исследования, от ценностей практического действия к ценностям научного познания. При этом существенно меняется и предмет рассмотрения (не опыт и описывающие его эмпирические знания, а психика с её законами).

Второе различие — необходимость задать и удержать в изучении особенности гуманитарной реальности, о которой мы здесь говорили. Третье различие — гуманитарный учёный должен постоянно следить, имеет ли он дело с тем же самым объектом или последний уже давно выскользнул из теоретических сетей, изменился, развился (сам или в результате гуманитарного познания), или же изменился взгляд самого исследователя на объект. Когда объект меняется (например, рефлексивно реагируя на теоретическое знание о нём) или просто эволюционирует или же меняется подход исследователя к объекту, то начинается новый цикл гуманитарного познания, создаются новые интерпретации, на их основе формулируются эмпирические знания и закономерности и затем уже на основе этих знаний и закономерностей формируются идеальные объекты, теоретические знания, процедуры их построения и, наконец, теория.

Однако почему всё-таки теория в гуманитарных науках организована не так, как в естественных (отсутствуют сквозные сведения идеальных объектов, острова дискурсии перемежаются построением понятий и обоснованиями)? Причин здесь несколько. Одна из них — различие в этих науках идеалов и норм организации научных знаний; в гуманитарной науке сплошная, непрерывная дискурсия и систематизация скорее осуждаются как признак физикализма, чем приветствуются. Другая причина — необходимость обосновать и оправдать свои ценности, подход к объекту изучения, имея в виду несовпадающие с данным подходом другие теоретические точки зрения на тот же предмет. Немаловажно и то обстоятельство, что в гуманитарной науке сам образ, идеал гуманитаной науки окончательно не сформировался, он ещё дискутируется.

Вернёмся к дилеммам Дильтея и Бахтина. Я старался показать, что объект гуманитарного познания расположен на пересечении трёх сфер: истолкования текстов, теоретического обоснования предложенного исследователем истолкования, разрешения экзистенциальных проблем самого гуманитария. Подумаем, как он может рефлексировать свою деятельность. Если основная задача гуманитария состоит в истолковании и теоретическом осмыслении конкретного текста (текстов), как это имело место в рассматриваемых примерах, то он, вероятно, будет считать свой объект изучения индивидуальным и уникальным. Соответственно метод гуманитарного познания гуманитарий истолкует как индивидуализирующий, а открытые при теоретическом обосновании закономерности — как средство решения основной задачи. Если же задача исследователя смещается и его больше начинают интересовать именно установленные закономерности и сам метод (так, многих последователей Бахтина больше увлекают идеи диалогического анализа, чем понимание литературных текстов; и Плугин в дальнейших исследованиях теоретические построения, полученные в ходе анализа «Воскрешения Лазаря», использует уже в собственно теоретических целях), то в этом случае гуманитарий будет осознавать свой объект в категориях общего, а метод — скорее как генерализующий. Конечно, при этом познание в значительной степени утрачивает свой гуманитарный контекст, что, безусловно, сказывается на логике; она становится аморфной, поскольку движение мысли теперь не детерминируется истолкованием выбранных текстов (или этот процесс становится неконтролируемым, например, исследователь, не осознавая того, меняет тексты или их истолкование). Если главная задача гуманитария — разрешить мучащие его экзистенциальные проблемы, то он будет свой метод осознавать именно как гуманитарный.

Особый случай гуманитарного познания, сближающий его с социальным познанием, — возможность формировать объект гуманитарной науки. Например, для ряда психологических гуманитарных теорий в психологической практике были созданы свои типы психик (клиентов). Наиболее известный случай — психоанализ, создавший своего психоаналитического клиента. В рамках этой практики клиенту внушаются именно те знания, схемы и формы поведения, которые отвечают психоаналитической теории. И в том случае, если это удаётся (что, естественно, получается не так уж часто), человек частично начинает вести себя в соответствии с теорией. Энтони Гидденс связывает этот феномен с присущей общественным наукам «рефлексивностью». «Знание, — пишет он, — на которое претендуют профессиональные исследователи (до некоторой степени и многообразными способами), присоединяется к своему предмету (в принципе, но также обычно и на практике), его изменяя. В естественных науках данный процесс не имеет параллелей; здесь нет ничего общего с физикой микромира, где вмешательство наблюдателя изменяет то, что изучается» ³⁹⁸.