Вадим Маркович Розин:
Наука.
Глава 5. Трансформация представлений о мышлении и науке в Средние века и эпоху Возрождения

5.1. Рациональное познание и философия в Средние века

Мышление по-прежнему рассматривалось как способ получения знаний о мире, но задачи его постепенно кардинально изменялись. Главным теперь становилось не познание областей бытия и упорядочение рассуждений по их поводу, а, во-первых, критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, во-вторых, уяснение и объяснение новой реальности, проявляющейся, встающей при чтении Слова, переданного Богом и апостолами в текстах Священного Писания. Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления и потому, что формирующийся средневековый человек перенимает от Античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но одновременно была достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему Он сразу и Святой Дух, и Отец, и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес, — эти и многие другие сходные проблемы требовали своего разрешения в сфере мысли.

В раннем Средневековье мышление наряду с речью и жанрами убеждения (послания, увещевания, назидания, притчи, проповеди, наставления) и исповеди помогает осуществить движение, направленное на приведение к христианской вере колеблющихся, укрепление в вере, уяснение непонятных положений христианского учения. Вера, как подчёркивает С. Неретина, «непременно предполагает разум», ибо, по мнению безымянного автора «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов»), «вы должны иметь рассудок, чтобы отличать правое от левого» ²⁵⁶. Вера, утверждает Климент Римский, «не потому называется верой, что в ней нет разума, а потому, что этот разум обнаружил свою силу в вере» ²⁵⁷.

Христианские проповедники и мыслители, с одной стороны, подвергают критике и переосмыслению основные нехристианские доктрины (философские и религиозно-мифологические), с другой — нащупывают рассуждения и онтологические представления, позволяющие выйти на новое, соответствующее христианскому мироощущению видение действительности. И первое и второе было бы невозможным без создания новых схем (онтологических и направляющих), рисунок и смыслы которых заимствуются из Библии и Евангелий ²⁵⁸.

Помимо характерного источника новых схем (им являлась сфера религиозных представлений) их строение, как показывает С. Неретина, было обусловлено необходимостью удовлетворить «логике» отношений «сакральное — мирское». Проявление этого фактора Неретина видит в этической нагруженности средневекового мышления и в присущей средневековым понятиям «двуосмысленности». Средневековые понятия выступают как связующее звено двух достаточно разных реальностей: обычной и сакральной. Когда, например, Иустин пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чём-то неизъяснимом» ²⁵⁹, то здесь понятие «мысль» понимается двояко: как относящееся к Богу и к человеку; в первом своём значении понятие указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческого мышления.

Неретина, анализируя творчество Святого Августина, отмечает, что его читатель постоянно «сталкивается с двуосмысленностью каждого привычного — со времён платоников, аристотеликов, стоиков — понятия. Воля? Она направлена на сакральное и мирское. Любовь? — к Богу и к земной женщине. Речь? — следует непреложным правилам вечного спасения и приобретению красноречия, необходимого для обмана судей. За внешним чувством видится чувство внутреннее, за человеческим — божественное, за рациональным — мистическое, за многим — единое, за верой — разум и наоборот» ²⁶⁰.

Но мышление предполагает и второй план — осознание мышления и его обоснование. В раннем Средневековье в связи с этим можно указать четыре основных момента: смену критериев истинности знания, становление средневековой философии, обсуждение новых начал, прежде всего понимание Бога, Слова, субстанции. Начиная с Климента Римского в качестве новых критериев правильности мысли и рассуждения выдвигаются: ссылки на Священное Писание («Послание Климента пестрит цитатами из Священного Писания, которое рассматривается как доказательство правильности (неправильности) принимаемого пути» ²⁶¹), указания на традицию, свидетельства и видения, апелляция к таким качествам христианской души, как простота и любовь к Богу.

Известный автор этого периода Флавий Иустин во II веке не только возвращает мышлению его форму дисциплинарного осознания, но и одним из первых начинает обсуждение новых начал философии — идеи Бога и Слова-Логоса, а также создаёт первое (этическое) доказательство бытия Бога. При этом анализ показывает, что Богу Иустин приписывает такие качества: единство, нерождённость, трансцендентность, безначальность, безымянность, благость, — которые, с одной стороны, позволяют обосновать Священное Писание, а с другой — оправдать и подкрепить опыт христианской жизни (в частности, тот факт, что первые христиане шли на смерть за свои убеждения), с третьей — реализовать личное понимание Священного Писания, с четвёртой — позволяли избежать противоречий при принятии противоположных утверждений. Например, если считать, что Бог кем-то рождён, получил имя, нетрансцендентален, не благ, то приходится признать: есть кто-то старше Его, что противоречит Писанию и христианской интуиции. Поэтому, говорит Иустин, подобные утверждения неправильны. Этот приём, заимствованный из античной философии и науки, становится одним из главных при уяснении, а фактически конституировании начал средневековой философии. Но по содержанию основным всё же было создание таких схем и онтологических представлений (о Боге, Слове и так далее), которые позволяли осмыслить Священное Писание и обосновать опыт христианской жизни.

Начав обсуждение первых начал бытия, средневековые мыслители вынуждены были обратиться и к античным категориям (сущности, начала, формы, причины и другие), которые они решительно переосмысляют и перестраивают. Во-первых, эти категории сакрализируются (двуосмысливаются), во-вторых, достраиваются новыми, например, категориями «ничто», «субстанция», «индивидуальность», «личность». Категорию «ничто» пришлось ввести, чтобы объяснить творение мира соответственно из ничего. «В апологии плоти Тертуллиан исходит из идеи творения мира. Бог, говорит он, допустил бытие мира. Произнося слова «бытие мира», старый, античный, разум невольно замещает слово «мир» словом «универсум», то есть «все». И действительно, словно бы соглашается Тертуллиан, «все создано» Словом Бога и без Него «ничего не создано». Так, впервые вводится противопоставление «все» и «ничто», или «бытие мира» (обратим внимание на эту двоицу: «бытие мира», а не просто «бытие») и «ничто». Но хотя допущено бытие мира, всё же предполагается, что «образ мира сего проходит» ²⁶².

Субстанция у Тертуллиана противопоставлена природе. «Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо — субстанции, но их «материальность» относится к их сущности, их объединяющей, в то время как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет» ²⁶³. Расхождение сущности и субстанции было обусловлено необходимостью осмыслить факт творения вещей Богом. Будучи сотворённой — субстанцией, каждая вещь понималась как уникальная, как активный «субъект» или «персона». В Средние века, пишет Неретина, «огромное значение имеет всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслей-слов божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом не могло быть пассивным, вещь начинала вещать о себе, иной вещи Средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения была субъектной. На субъектность вещи и соответственно на понятие «субъект», а по связи с ним и на понятие «личность» я хотела бы обратить особое внимание… это понятие одно из существенных… для всего, начиная с раннего, Средневековья» ²⁶⁴.

Следует обратить внимание, что в конкуренции за описание реальности категория субстанции, естественно, ставится на первое место. В результате остальные, античные категории начинают рассматриваться уже не как полноценные категории, а как способы описания или модусы субстанции. «В Средние века, — пишет Неретина, — произошла смена угла зрения на само бытие: появился его абсолютный носитель, Бог, который есть единственно Сущий и единственный Субъект (подлежащее) тварного мира. Бог и стал единственно достойным предметом логики. Но меняется смысл этих занятий: все они предназначены понять, что такое именно и только субстанция. Не случайно, делая перечень категорий, девять из них, исключая первую, Аристотелеву категорию сущности, Северин Боэций называет акциденциями (то есть случайными, превходящими признаками. — Прим. авт.), что невозможно для Аристотеля. («Кто усомнится в том, что из десяти категорий девять имеют природу акциденций?»)» ²⁶⁵. Для этих вторичных категорий Боэций находит другую сущностную трактовку. Он говорит, что они представляют собой скорее «описание» вещей, чем их определение. Это есть «своего рода наглядность (informatio) вещи, которую можно сравнить с изображением красками на картине» ²⁶⁶. С помощью античных категорий вещь как бы информирует о себе.

С одной стороны, только Бог мог выступать основанием бытия, то есть онтология должна была определяться категорией субстанции, с другой — если становиться на точку зрения философии, в которой Бог становился объектом изучения, то в этом случае и Бог нуждался в категориальном осмыслении. Недаром практически все средневековые мыслители пытались обсуждать природу Бога и истолковывать его категориально; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX веке, фиксируя одно из таких противоречий, пишет: «Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-либо акциденции? — Прочь такую мысль! — Неужели она не сообщает какому-либо предмету акциденции: — … И это аксиома. — Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. — Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня. Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?» ²⁶⁷Здесь, как видим, не только антиномии, но и прямое столкновение двух типов умозрения — античного и христианского.

Ещё один ход Боэция был направлен на разрешение противоречия между константной античной трактовкой категорий и объектов (вещей) и средневековой, многозначной, определяемой интенцией личности и языковыми интерпретациями. Апеллируя к значению слова и способности умопостижения, Боэций утверждает, что при одном понимании универсалий (совпадающем с античным употреблением) они однозначны, а при другом (учитывающем разные значения слов и интенции рассуждающего) — многозначны. Именно второй случай — зона действия категории отношения.

Новое понимание категорий и основанной на них логики Боэций пытается обосновать в плане устройства человеческих действий (способностей). Так, он широко употребляет представление о «схватывании», которое рассматривается Боэцием как способность выделения общего, зависящая от речевой и личностной интенции. «Предметом так понятой логики, — пишет Неретина, — является анализ возможности «схватывания» множества единичных вещей. Предметом такого «схватывания» является понятие общего и возможности его оказывания о себе. Боэций, постоянно употребляя глаголы, связанные со «схватыванием», всюду сопровождает их терминами, связанными с высказыванием, с речью, с душой читателя, для него это «схватывание» осуществляется как «сказуемое», которое (это он постоянно подчёркивает) есть не определение (его тесная связь определения с понятием несомненна), а описание, рисунок, сообщаемость, что присуще речи». Неретина считает, что, вводя представление о «схватывании», Боэций закладывает основание для «концептуализма», идеи которого плодотворно развивает философ, теолог и поэт Пётр Абеляр, его творчество относится к первой половине XII века.

В позднем Средневековье мы застаем уже совершенно другую картину: единое христианское мироощущение постепенно начинает расщепляться на два плана — светское видение, манифестирование которого всё больше берёт на себя философия и нарождающееся естествознание, и собственно религиозное. Выделение светского мышления (в лице философии и наук о природе) было обусловлено, конечно, многими обстоятельствами, из которых я укажу на два главных. Первое относится к общему изменению культурной действительности. Под влиянием христианского учения и неустанной работы церкви средневековый человек в целом действительно стал христианином, а следовательно, задача переделки ветхого человека в нового, по сути, была снята с повестки дня. Одним из свидетельств этого было изменение трактовки конца света и Страшного Суда. Сроки этого эсхатологического события были отодвинуты в неопределённое будущее.

Второе обстоятельство. Постепенно меняется и понимание Бога: теперь Он не столько побуждающая к трансформации сила и реальность, сколько необходимое условие жизни, её Первопричина. Подобное понимание Бога было подготовлено также философской, абстрактной его трактовкой. Бог, лишённый всех антропологических характеристик, делающих его похожим на Сверхсубъекта, постепенно стал пониматься просто как причина всего существующего. «Бог, — пишет Неретина, — всё более и более рассматривается как Первопричина. Причинно-следственные — необходимые — отношения начинают превалировать над идеей созидания на основании, что понятно, поскольку мир начинает постигаться с точки зрения физики как нарождающейся особой дисциплины». Здесь Неретина указывает ещё на один важный момент — переориентацию интереса в изучении действительности с Бога на одно из его главных творений — природу, понимание которой в течение Средних веков существенно изменилось по сравнению с Античностью. Остановимся на этом вопросе подробнее.

Помимо двух своих античных значений (природа, как пишет Аристотель, — это то, что существует и является «началом» изменений, источник которых лежит в самом этом «начале» ²⁶⁸) понятие природы в Средние века приобретает по меньшей мере ещё три смысла. Природа начинает пониматься как «сотворённая» (Богом), как «творящая» (хотя Бог природу создал, Он в ней присутствует, и все в природе происходящее обязано этому присутствию) и «природа для человека».

Под влиянием первого понимания отдельные рода бытия, описанные в античных науках, начинают переосмысляться в представлении о единой живой природе, замысленной по плану Творца и поэтому гармоничной и продуманной. Отчасти Бог, творящий мир в пять дней, выступает (в плане современной ретроспекции) в качестве предтечи будущего проектировщика и инженера, для которых функции замышления и реализации замышленного являются сущностными.

На втором плане, однако, сохраняется и античное понимание природы как самоценного начала движения и изменения. Хотя сотворённая Богом природа, безусловно, доминирующий смысл в средневековом сознании, этот смысл часто оттеняется именно на фоне античного понимания. «Огонь по своей природе, — пишет Иоанн Златоуст, — стремится вверх, рвётся и летит на высоту. Но с солнцем Бог сделал совершенно противное: обратил его лучи к земле и заставил свет стремиться вниз, как бы говоря ему этим положением: смотри вниз и свети людям — для них ты и сотворено» ²⁶⁹.

Под влиянием понимания природы как творящей (животворящей) за всеми изменениями, которые наблюдаются в природе, человек начинает видеть (прозревать) скрытые божественные силы, процессы и энергии. Источник изменений, имеющих место в природе, принадлежит не природе, но прежде всего Богу и уже через посредство последнего самой природе. В «Книге о природе вещей» Бэда Достопочтенный, в частности, пишет: «… Все те семена и первопричины вещей, что были сотворены тогда, развиваются естественным образом все то время, что существует мир, так что до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает Бог птиц и одевает лилии» ²⁷⁰.

О том же говорит и Эриугена, поясняя, что «когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное, как то, что Бог есть во всем» ²⁷¹. В связи с таким понимаем Бога естественные изменения и связи, наблюдаемые в природе и описываемые в науке, трактуются в средневековой философии и теологии как происходящие в соответствии с «божественными законами» (божественным замыслом, волей, энергией).

С понятием «творящей» природы человек постепенно начинает уяснять, что в природе скрыты огромные силы и энергии, доступ к которым в принципе человеку не закрыт. И вот почему. С точки зрения христианского мировоззрения природа создана для человека, который сам создан «по образу и подобию» Бога, то есть обладает разумом, отчасти сходным с божественным. Поэтому человек при определённых духовных условиях в состоянии приобщиться к замыслам Бога, в результате он может узнать устройство и план природы, замыслы и законы, в соответствии с которыми происходят природные изменения.

Архимеду приписывали утверждение, что имей он точку опоры, то мог бы перевернуть земной шар. В этом характерном для античной культуры высказывании сила, перевёртывающая землю, понимается как принадлежащая человеку. В Средние века уже не сделали бы подобной ошибки: источником силы, которая могла бы перевернуть земной шар, является только Бог и природа как его инобытие. Для античного философа в природе ничего нет кроме сущности (она просто существует, как и многое другое), для средневекового че-ловека в природе скрыты и могут быть открыты (прежде всего, на основе мистического постижения) могущественные силы, процессы и энергии.

Природа, по убеждению средневековых философов, не только сотворена Богом, но и предназначена для человека, его пользы и жизни. Таким образом, природа оказывается дистанцированной пока ещё от Бога (она является объектом его замышления и деятельности) и наделённой практическим значением для человека. Правда, человек ещё не помышляет сам творить природу, это прерогатива Бога, но, стоя за его широкой спиной, человек как бы примеривается к этой задаче.

Боэций Дакийский, разводя в начале XIII века веру и разум, имеет в виду уже новое понимание природы. В частности он доказывает, что, с одной стороны, начала физики не простираются на основания христианской веры, но, с другой — что на основании своих начал физик может отрицать истины, противоречащие этим началам, например, что «умерший человек непосредственно восстаёт живым» или что «мир и перводвижения новые», то есть были созданы. Не удивительно, что за подобные ереси Боэций (в 1277 году) был осужден церковью.

5.2. Средневековые представления о науке и движении

Изменения представлений о науке в Средние века удобно рассмотреть на материале науки о движении (её начало, как мы помним, положил Аристотель своей работой «Физика»), а также новом понимании математики. Начнём со второго. Именно со Средних веков идёт представление о Боге как геометре, хотя здесь средневековые мыслители, обосновывая свою мысль, конечно, опираются на «Тимея» Платона. В Средние века математика кардинально переосмысливается. Это теперь не просто род бытия, входящий в другой (Аристотель), а, во-первых, средство творения Богом действительности (Бог создаёт мир, действуя как математик), во-вторых, поэтому истинное знание о мире. Новое средневековое понимание математики хорошо просматривается в работах Роджера Бэкона (Opus Maius, Opus Minus, Opus Tertium).

В «Opus Tertium» читаем: «Вторые же наиболее важные ворота, которых нам по природе недостаёт, есть знание математики. Она ближе всего к врождённому знанию… но не так в отношении естественных наук, метафизики и других. Ясно, что она простая наука и как бы врождённая или близкая врождённому знанию. Из этого следует, что она первейшая из наук, без которой другие не могут познаваться. Адам и его сыновья получили её от Бога. Понятно, что большая и лучшая часть математики повествует о вещах небесных, как астрология, спекулятивная и практическая. Благодаря этим (двум наукам о небесном) подготавливается, тем не менее, познание этого подлунного мира… познание всего подлунного зависит от возможностей математики. Далее я обратился к распространению форм от места своего возникновения, и тут есть много значительного и прекрасного. Но это распространение может быть выражено и познано только посредством линий, углов и фигур» ²⁷².

Здесь врождённое знание — это знание, сообщенное самим Богом. Математику Р. Бэкон понимает как первейшую науку, на которой основываются все другие. Именно математика обеспечивает познание всех вещей («подлунного мира»). При этом, стремясь реализовать идею, по которой все вещи созданы Богом по единому плану и поэтому в них есть нечто общее («универсалии», «формы»), Р. Бэкон выходит на трактовку природных явлений и процессов (движений и изменений) как «движение форм». Последние как раз и могут быть выражены с помощью математики (геометрии).

Здесь мы видим существенное расхождение с Аристотелем, прежде всего, в понимании действительности. Роджер Бэкон пытается преодолеть аристотелевскую трактовку действительности как отдельных родов бытия. Мир создан Богом по единому замыслу, на основе строгих расчетов, поэтому, во-первых, нет многих наук, описывающих разные виды бытия, а имеет место иерархия наук — Священное Писание, философия и каноническое право ²⁷³, грамматика (наука о языке), наконец, математика, во-вторых, математика становится главной наукой о подлунном мире (природе). С точки зрения Бэкона, физика — это конкретизация математики, когда речь заходит о формах и их движении. Новое понимание форм связано не столько с определениями вещей (Платон и Аристотель), сколько с возможностью (пока ещё в плане интенции) их представить с помощью математики.

Но новому мироощущению противоречило не только аристотелевское понимание действительности, но и понимание движения. По Аристотелю, движение — это вид изменений и совершается оно при условии наличия двигателя (контакта) и среды. Кроме того, хотя пустота и рассматривается Аристотелем как предел и условие мыслимости движения, тем не менее, как уже отмечалось, пустота, с точки зрения Стагирита, не существует, в частности, потому, что в ней невозможно движение (поскольку падение тел, по Аристотелю, обратно пропорционально плотности среды, полное отсутствие сопротивления в пустоте ведёт к бесконечно большой скорости, мгновенному движению, что, считает Аристотель, невозможно). Но в Средние века пустота переосмысливается на основе категории «ничто», она становится онтологической, что отмечают В. Зубов и А. Григорьян.

«В этом отношении, — пишут они, — поучительны колебания Роджера Бэкона. Первоначально Бэкон полагал, что в пустоте не может быть никакого последовательного движения, потому что вообще в ней «нет никакой величины» (magnitudo) или «какого-либо телесного пространства» (spacium aliquod corporate). Позднее он отступил от этого ортодоксального аристотелевского представления. В пустоте есть прежде и после в частях её величины, а потому есть прежде и после в движении и времени. Далее: никакая конечная сила не может действовать мгновенно, стало быть, она последовательно проходит части пустого пространства» ²⁷⁴.

К такому же выводу о возможности движения в пустоте приходили от критики аристотелевской концепции передачи движущей силы через среду (воздух) и контакт. И дело не только в том, что во многих случаях наблюдения и опыт противоречили этому объяснению ²⁷⁵. Важнее было другое. Аристотелевское объяснение движения было сугубо античным: оно не предполагало участия в этом процессе Творца и преувеличивало значимость деятельности человека. Не так было в Средние века. Если ничто в природе не совершалось без участия Бога, то тем более движение, являющееся основанием и вращения планет, и падения простого камня. К тому же к большинству движений (например, стихий) человек был непричастен. Не было ли для средневекового человека более естественным предположить, что движения совершаются не потому, что здесь участвует человек, а потому, что участвует, причём, так сказать, на постоянной основе, Творец?

Именно благодаря Ему совершается движение. Каким образом? А примерно так это описывает Жан Буридан (в 1328–1340 годах), вводя понятие «impetus»: «Движущее, приводя в движение движимое, запечатлевает в нём некий impetus, или некую силу, движущую это движимое в ту сторону, в которую движущее его двигало, — либо вверх, либо зниз, либо в сторону, либо по кругу» ²⁷⁶.

То, что при этом предполагалось действие Творца, показывает значительно более позднее объяснение impetus, данное Николаем Кузанским. Последний, замечают А. Григорьян и В. Зубов, «уподоблял impetus душе, которая живёт в теле, пока тело здраво и не разрушено» (а от кого, если не от Бога, для средневекового человека душа и разум? — Прим. авт.). «Так и движение, — писал Кузанский, — которое живит живое существо, не перестаёт оживлять (в смысле двигать. — Прим. авт.) тело до тех пор, пока это тело способно жить и полно здоровья, ибо в этом случае подобное движение для него естественно (мы бы сказали, происходит по инерции. — Прим. авт.)» ²⁷⁷.

А человек, бросающий камень, в чём его роль? Примерно такая же, как мастера (гончара), «приуготовляющего» форму для творения вещи. Хотя гончар помогает Творцу, создавая определённую форму (формуя материал), всё же творит в собственном смысле слова Бог. Именно Он, как пишет Тертуллиан, оживляет вещь своим «дыханием и жаром» ²⁷⁸. Другими словами, необходима синергия усилий Бога и человека. Да, человек бросает камень, но летит он в силу действия Творца. «Импето» (impetus) и есть такое явление синергии. Оно не требует контакта и среды для передачи движения, зато вполне допускает идею пустоты и движения в ней. Причём не только потому, что пустота теперь может мыслиться как существующая. Идея impetus позволяла искать как новое объяснение движения (это, показывают А. Григорьян и В. Зубов, в конце концов привело к формулированию принципа энерции), так и объяснение зависимости скорости от среды. Если Аристотель связывал изменение скорости только с действием среды, то идея impetus давала возможность искать другие, имманетные самому движению причины.

Ещё с Античности (Стратон, Симпликий и другие) было известно, что скорость тел при падении увеличивается. Но как это можно объяснить? Поскольку вес и другие характеристики падающего тела остаются неизменными, они не могут быть причиной ускорения. Тогда в качестве объяснения Аристотель формулирует идею, что «тяжёлые и лёгкие тела движутся тем быстрее, чем они ближе к своему естественному месту». Были и другие античные объяснения ²⁷⁹. Но здесь опять нет места Творцу. Напротив, идея impetus предполагала Последнего, но тогда, правда, нужно было вводить постулат о приращении скорости и своеобразном изменении тяжести падающего тела.

«Объяснение», предполагавшееся сторонниками теории impetus, отмечают А. Григорьян и В. Зубов, было в сущности не объяснением, а декларацией, что скорость падения есть функция некой «силы», возрастающей вместе с возрастанием скорости. По Буридану, impetus становится тем больше, l уем быстрее движется тело; в первый момент падения действует только «естественная тяжесть», к которой присоединяется затем всё возрастающий impetus, и так тело непрерывно ускоряется… В параллель с постоянно действующей силой I тяжести, которая (по аристотелевским представлениям) должна являться причиной движения с постоянной скоростью, переменную силу impetus называли нередко «акцидентальной тяжестью» ²⁸⁰. Принятие такой декларации всё же больше соответствовало духу средневекового мышления, чем аристотелевское объяснение ускорения как стремления к своему естественному месту. Больше соответствует это духу и поиску математического закона, которому подчиняются падающиеся тела (Альберт Саксонский утверждал, что скорость при падении «удваивается, утраивается и так далее в соответствии с удвоением, утроением и так далее отрезков расстояния или времени») ²⁸¹.

Таким образом, мы видим, что понятие движения и объяснение его причин кардинально переосмысливаются в Средние века. Движению как идеальному объекту приписываются новые характеристики: оно объясняется с помощью понятия impetus, считается возможным в пустоте, может быть представлено в математической модели.

5.3. Ренессансная революция в воззрениях на природу и науку

Стремление логически упорядочить явления, относящиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом, который уже давно понимался как субстанция, лишённая антропоморфных свойств, в конце концов приводит к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, описанными в Священном Писании, перед человеком встал другой мир — природа, подчиняющаяся неизменным законам. В эпоху Возрождения человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца, поскольку перестаёт бояться конца света и Страшного Суда и все больше воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется жизнь и природа. Себя человек всё чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек в принципе способен это сделать. Как писал известный гуманист того времени Марсилио Фичино, человек может создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал» ²⁸².

И для Леонардо да Винчи творчество почти прямой акт творения «второй природы», так, он пишет, что во власти инженера породить прекрасные или уродливые вещи. «Если живописец пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские, или смешные, то и над ними он властелин и бог» ²⁸³. Чтобы творить природу, инженер, по Леонардо, должен опираться на математику, из которой он заимствует конструктивные принципы, а также на природу, где он подсматривает (подражая Творцу) принципы устройства вещей. В свою очередь, чтобы выявить эти принципы, необходимы, указывает Леонардо, опыты, представляющие собой наблюдение за природными процессами, которые выбирает и локализует инженер. На основе всего этого инженер и создаёт искусственное сооружение, представляющее собой вторую природу, где реализованы математические принципы и принципы устройства вещей.

Но на что ренессансный человек мог опираться в своих творениях? Анализ философских текстов того времени показывает, что он, с одной стороны, использует математические и опытные знания, а с другой, как это ни странно с точки зрения современной науки, — опирается на сакральные знания и откровения. Об этом, в частности, свидетельствует фигура «естественного мага», который, с одной стороны, творит, создаёт чудеса, с другой — изучает природу и её законы, используя полученные знания в процессе творения. Согласно Пико делла Мирандоле, маг «вызывает на свет силы, как если бы из потаённых мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря всеблагости Божией… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса» ²⁸⁴. Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку занимается сверхъестественными началами, — божественна, а поскольку наблюдением природы, доискиваясь её тайн, она — естественна, срединной и математической называется» ²⁸⁵. Как мы видим, в ренессансном понимании природы сходятся все моменты, намеченные в Средние века по отдельности: природа «сотворена» Богом («сверхъестественные» начала), «творящая» («сама» творит чудеса), «для человека» (поэтому маг может вызывать на свет силы), наконец, может быть описана в математике.

Самосознание, открывающее новую культуру, не может не быть эзотерическим, поскольку в «точке прохода» в новое, ещё небывалое человек опирается только на самого себя, в самом себе должен обнаружить источники существования и энергии. Однако по форме, напротив, речь идёт о подлинной реальности, что в эпоху Возрождения должно было означало только одно — все определяет воля Творца, но и самого человека. В известном тексте Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве человека» утверждается, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасным и совершенным, как они.

«Тогда, — пишет Пико делла Мирандола, — принял Бог человека как творение неопределённого образа и, поставив его в центре мира, сказал: «… Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные. О высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет! Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус к мирским вещам, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесён на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передаёт Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведённую в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать её познанием божественных вещей. Да, Моисей приказывает нам это, но, приказывая, убеждает нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвящённые в греческие таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством философии?» ²⁸⁶

Итак, именно человек — «славный мастер», творящий сам себя по своей воле и желанию. А в чём, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватывает человек? Человек теперь не просто тварь и раб Божий, но подобен херувиму, то есть фактически ангел, причём достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы. Посмотрим, как на основе подобных новых схем получались знания. Проанализируем для этого комментарий к «Пиру» Платона Марсилио Фичино.

Структура рассуждения Фичино была такова. Человек обладает разумом, который соотносится с божественной волей и ощущением, источником ощущений выступает тело. Разум самостоятельно постигает бестелесные основы всех вещей. Ощущение схватывает образы и качества тел посредством пяти телесных орудий (с помощью глаз постигаются цвета, посредством ушей — звуки, на основе языка — вкусовые свойства, с помощью нервов — простые свойства элементов: тепло, холод и прочее).

Если назначение первых трёх способностей человека (разума, зрения и слуха) — постижение истины, то трёх остальных — поддержание жизни тела. Фичино доказывает, что красота и любовь не могут определяться материей вещей или их формой, они бестелесны. Сущность красоты и любви, по его убеждению, состоит в том, что в вещах мы видим сияние лика Божьего. Запечатлено это сияние наиболее ярко в ангелах, менее ярко и определённо — в душе человека и вещах ²⁸⁷.

Но как, спрашивает Фичино, бестелесное божественное сияние воплощается в образах души и вещей и от чего зависит, является ли вещь красивой (любимой) или нет? И отвечает так: «Если образ внешнего человека, воспринятый чувствами и перешедший в душу, не созвучен с формой человека, которой обладает душа, он сразу же не нравится, если же созвучен, тотчас же он нравится и бывает любим, как прекрасный. В ангеле и в душе божественная сила произвела совершенную конфигурацию создаваемого человека; но в материи мира как наиболее отдалённой от Творца строение человека отклонилось от его чистой формы». Однако в материи, как говорит Фичино, «испытавшей лучшее воздействие», оно более подобно чистой форме, в другой же материи оно менее подобно.

«Если бы кто-то спросил, — разъясняет Фичино, — каким образом форма тела может быть подобна форме души и разуму, пусть он, прошу, посмотрит на здание архитектора. Вначале архитектор зачинает в душе план здания и вынашивает его идею. Затем в меру сил он сооружает дом таким, каким он его замыслил. Кто будет отрицать, что дом — тело и что вместе с тем он похож на бестелесную идею мастера, по подобию которой создан. Что же такое, наконец, красота тела? Деятельность, жизненность и некая прелесть, блистающие в нём от вливающейся в него идеи. Блеск этого рода проникает в материю не раньше, чем она будет надлежащим образом приуготовлена. Приуготовление живого тела заключается в следующих трёх началах: порядке, мере и облике» ²⁸⁸.

Здесь различение разума и ощущений — это средневековое прочтение Аристотеля: разум соотносится с миром горнего, а ощущения — с миром дольнего. Но отношение между разумом и ощущением — отношение не управления, как у Аристотеля, а подобия и совершенства — несовершенства. Вероятно, чтобы объяснить участие слуха и зрения в восприятии красоты и любви, Фичино добавляет их к разуму, аргументируя этот не очень-то оправданный шаг тем, что душа с помощью этих трёх начал постигает действительность «ради её самой», последний аргумент он тоже явно заимствует у Аристотеля. Но вопрос о сущности красоты и любви Фичино решает не в античном ключе, а в средневековом: источник и того и другого не форма, гармония, соответствие, пропорции, о чём писали Платон и Аристотель, а сияние божественного лика. Одновременно это сияние отождествляется Фичино с идеей мастера (архитектора).

Блестяще и, кажется, в том же средневековом ключе решается вопрос о связи бестелесного сияния с телесной формой вещей. Во всяком случае, невольно вспоминается идея «схватывания» (концепта) Боэция и Абеляра. Но если подумать, то фактически Фичино намечает принципиально новое решение. Вместо идеи концепта, предполагающего творение вещи по Слову и сборку образа вещи в душе человека, Фичино создаёт новую схему — фактически инженерии; её, вероятно, тоже можно назвать «магической», так как вместо сил природы в рассуждениях Фичино действуют силы божественные.

Магический инженер создаёт сооружение на основе плана, и именно это его магическое инженерное действие запускает и высвобождает божественные силы, они же силы природные, если вспомнить высказывание Джордано Бруно. Как утверждает Фичино, приготовление материи вещи и позволяет проникнуть в неё божественному сиянию, проявиться деятельности, жизненности и грации. Когда значительно позднее, уже на заре культуры Нового времи Фрэнсис Бэкон писал, что в действии человек не может ничего другого, как «соединять и разделять тела природы, остальное природа совершает внутри себя», то он развивает дальше (переводя сакральные моменты в рациональные) ренессансные представления о магической инженерии.

В творчестве Фичино новые знания о любви и красоте получаются на основе по меньшей мере трёх типов схем: средневековых, античных и новых, созданных в рамках ренессансного мироощущения. Ренессансные представления и схемы опираются на средневековые и античные, одновременно способствуя их переосмыслению. Скажем, схема магического инженерного действия, которую намечает Фичино, была бы невозможна не только без средневековой идеи «схватывания», но и без рассуждений Аристотеля о связях знания (мышления) и практического действия.

«При этом здоровое тело, — пишет Стагирит, — получается в результате следующего ряда мысли у врача: так как здоровье заключается в том-то, то надо, если тело должно быть здорово, чтобы было дано то-то, например, равномерность, а если нужно это, тогда требуется теплота (согревание); и так он размышляет всё время, пока не приведёт к последнему звену, к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с этого момента движение, которое направлено на то, чтобы телу быть здоровым, называется затем уже создаванием. Там, где процесс идёт от начала и формы, это мышление, а там, где он начинается от последнего звена, к которому приходит мысль, это создавание».

Обсуждая интеллектуальную революцию Ренессанса, нельзя обойти и взгляды Николая Кузанского (Кузанца). Этот крупнейший философ Возрождения мыслит вполне характерно для своего времени. С одной стороны, в его работах речь идёт о Боге и его творениях, с другой — о природе и её научном познании. В диалоге «Простец об уме» Кузанский пишет следующее. «Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель — природой. Но я полагаю, что душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всём создаёт и которого мы называем духом всего в совокупности» ²⁸⁹.

Бог понимается Кузанцем вполне ренессансно: это и Троица, но и «абсолютный максимум», то есть «единое, которое есть все»; одновременно Бог есть «абсолютное бытие», «благодаря которому все вещи суть то, что они суть»; наконец, в познании природы (Вселенной) Бог выступает как её сущность (совершенство). Как же познается Бог и природа? — спрашивает Кузанец и отвечает: через уподобление (человеческого образа божественному первообразу) на основе математических предметов, поскольку только последние дают однозначное, точное знание, свободное от двусмысленности чувственных впечатлений. В другой работе, диалоге «О возможности-бытии», Кузанец пишет, что в «нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики… математические предметы, происходящие из нашего рассудка и, как мы знаем, существующие в нас как своём исходном начале, познаются нами — в качестве принадлежащих нам, или нашему рассудку, сущностей — точно, то есть с той рассудочной точностью, от которой они происходят… точное познание всех произведений божественного творчества может быть только у того, кто их произвёл. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помощью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики, то есть так, как мы знаем создающую бытие форму по фигуре, которая создаёт бытие в математике» ²⁹⁰.

Здесь намечена настоящая программа исследования природы: «шаткость» ввиду «изобилия материальных возможностей», как пишет Кузанец, что можно понять как многообразие неорганизованных и часто противоречивых эмпирических знаний о реальных объектах, делает необходимым построение идеальных объектов; последние человек находит в математике, в которой мы можем рассуждать строго и однозначно.

Кузанец указывает, что математические предметы представляют собой построения нашего рассудка, повторяющего творчество самого Бога, именно поэтому они точны. Другими словами, Кузанец намечает схему познания, сходную в некоторых отношениях с той, которую впоследствии развивает Кант. С одной стороны, в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении, с другой — ум априорно обладает способностью суждения и разумно судит о своих основаниях. С третьей стороны, показывает Кузанец, лишь при наличие связи с объектом ум получает возможность осуществления. Самое интересное здесь: каким образом ум строит суждения и оценивает свои основания (начала)? Судя по текстам, Кузанец отвечает так: «концепируя», то есть строя концепции.

Продумывая этот ответ и всё остальное, можно прийти к выводу, что намеченные Кузанцем схемы познания и особенностей ума являются достаточно революционными. Кузанец не только показал, что мышление и понимание дополнительны, следовательно, понимающая коммуникация — необходимое условие мышления, но и создаёт предпосылки для познания природы и формирования естественных наук. С одной стороны, он обосновал взгляд, что необходимым условием строгого познания являются чувственное восприятие и эмпирические знания об объектах, с другой — что к этим процедурам познание не сводится, напротив, оно предполагает априорные способности, некие принципы конструирования идеальных объектов (для Кузанца это понятия и категории, выраженные в определённых концепциях). Можно предположить, что идея концепирования и принцип дополнительности мышления пониманию расчищали также дорогу индивидуальным философским системам Нового времени. Ведь концепция и понимание — это всегда личностные образования, а не только общезначимые построения.

На первый взгляд может показаться, что новое понимание природы и интеллекта не должно было повлечь за собой ничего существенного. Но это не так, что видно хотя бы по тому, что именно в эту эпоху была создана особая теоретическая и отчасти методологическая дисциплина — учение о «широте форм» или «интенсификации и ремиссии качеств», без которой не состоялась бы естественная наука Нового времени. Эта дисциплина, пишут А. Григорьян и В. Зубов, «столь не похожая по своему облику на позднейшую кинематику, сколь не похожи друг на друга человеческий зародыш и сформировавшийся человек», ставила своей целью «математизировать учение об интенсивности качеств и его изменении то ли предпочтительно в арифметико-алгебраической форме, как делали это в первой половине XIV века учёные Мертон-колледжа в Оксфорде, то ли в форме геометрической, как это делали Николай Орем и его последователи, то ли, наконец, сочетая оба пути, как это делали итальянцы в XV–XVI веках».

Хотя ещё в XIII веке Роджер Бэкон утверждал, что математика даёт истинное знание о мире (природе) и что именно формы могут быть положены в основание подлинной науки, попытки практически реализовать эти идеи сталкивались с большими трудностями. Дело в том, что математическая онтология не соотносилась непосредственно с наблюдаемыми в природе явлениями и процессами. Первую составляли конструкции и отношения (например, в геометрии — это фигуры, их элементы, отношения равенства, подобия, параллельности и другие), вторые задавались множеством эмпирических и, как правило, не связанных между собой свойств (акциденций). Чтобы применить математику к описанию природных феноменов (только так можно было надеяться реализовать идеи единства природы и возможность использовать скрытые в ней силы и энергии), нужен был посредник, медиатор, который бы, с одной стороны, обладал свойствами, подобными объектам математической онтологии, с другой — свойствами, позволявшими внести связи в эмпирию и организовать её.

Такой посредник и создаётся учёными, о которых пишут А. Григорьян и В. Зубов. Последние берут за основу категории «отношение», «форма», «качество», «количество» в трёх их значениях, которые пытался наметить Р. Бэкон. Форма как трансформируемая, способная быть выраженной в математическом языке, качества как изменяющиеся и описываемые в математике. Сами трансформация и изменение схватываются («измеряются») категорией «количество» (при измерении «величины»). Важно, что между формами и качествами и математическими объектами устанавливаются отношения соответствия (изоморфизма), что позволяет, с одной стороны, интерпретировать эмпирию (наблюдаемые природные явления и процессы) в соответствующем математическом языке (например, геометрии), с другой — приписывать изучаемым природным явлениям свойства и характеристики, отвечающие выбранным посредством интерпретации математическим объектам.

Всякая вещь, поддающаяся измерению, писал Николай Орем в «Трактате о конфигурации качеств», за исключением чисел, изображается в виде непрерывной величины. Следовательно, для её измерения нужно воображать точки, линии и поверхности или их свойства. И даже если неделимые точки или линии ничто, тем не менее нужно их математически вымыслить для познания мер вещей и их отношений ²⁹¹. «Комментатор Орема, Якопи де Санто Мартино, говорил об этом так: «Все вещи, стоящие в каком-либо отношении, причастны понятию количества. Отношение одной формы к другой такое же, как отношение одной фигуры к другой». Под «формой» понимаются качества (теплота, цвет, и тому подобное) и их изменения, а под «фигурой» — соответствующие им геометрические фигуры и формы» ²⁹².

«В соответствии со сказанным Орем изображает (или «воображает») интенсивность качества, сосредоточенного в точке, в виде прямой линии. Тогда отношение между двумя «точечными» интенсивностями мыслится как отношение между двумя линиями. Далее качества могут представляться распределёнными по различным точкам тела (или пространства) в одном лишь измерении. Это так называемые «линейные» качества. Тогда, говоря современным языком, линия абсцисс будет соответствовать экстенсивности качества (его распределению в пространстве одного измерения), линия ординат — его интенсивности. Подобное геометрическое изображение качеств (белизны, теплоты и так далее) Орем применяет дальше к скоростям движений. В этом случае (говоря современным языком) по оси абсцисс откладывается время, а по оси ординат — скорости, рассматриваемые как своего рода «интенсивности» движения.

Интенсивность качества может оставаться постоянной. Тогда мы имеем дело с качеством «униформным», которому соответствует четырёхугольник. Интенсивности могут равномерно возрастать или убывать. Тогда мы имеем дело с качеством «униформно-дифформным», которое может либо начинаться с нуля («не-градуса») или кончаться им, либо начинаться или кончаться на определённом градусе интенсивности. Фигура такого качества — треугольник или четырёхугольник с двумя непараллельными сторонами. Наконец, все прочие виды качеств объединяются в группу «дифформно-дифформных» ²⁹³.

Рассматривая нововведения Орема, в частности изображения скоростей перпендикулярно времени, можно задаться вопросом, который, судя по всему, и обсуждали многие ещё при самом Ореме, а именно: почему «перпендикулярно?» Сам Орем отвечает так: линии интенсивности воображают «поставленной под прямым углом к предмету, наделённому качеством, только потому, что это более сподручно» ²⁹⁴. А. Григорьян и В. Зубов говорят об условности избранной Оремом системы. Но я бы ответил иначе. Дело не в удобстве или условности, а в том, что проецирование математической онтологии на эмпирию заставляет приписать природным феноменам характеристики, подобные математическим. Так, если Орем использует планиметрию, то он вынужден ставить линии интенсивности под прямым углом к линиям экстенсивности качества. Посредник, обеспечивающий применение математики, например, к движениям, строится таким образом, чтобы соединять (синтезировать, конфигурировать) в своих конструкциях характеристики математической онтологии с характеристиками соответствующих категорий — «отношение», «форма», «качество», «количество».

Возникает вопрос: каков статус подобной дисциплины? Теория широты форм — это и не математика и кинематика, но без неё невозможно применение математики и не удалось бы позднее создать кинематику. Это своеобразные интеллектуальные леса, без которых нельзя было построить естественную науку, но которые можно было убрать после её формирования. Убрать потому, что понятия механики, как показывают А. Григорьян и В. Зубов, вобрали в себя понятия теории широты форм. Не таков ли и статус в современной науке системного подхода, семиотики и синергетики? ²⁹⁵

Теория широты форм постепенно готовила новое мироощущение, в котором действительность, прежде всего природа, начинала видеться и пониматься как выраженная в новой системе категорий и написанная на языке математики. Но это новое видение актуально состоялось и сформировалось только после становления естественных наук и успехов инженерии.