Вадим Маркович Розин:
Наука.
Глава 3. Становление античной личности, изобретение рассуждений и их нормирование как предпосылки философского и научного познания

3.1. Кризис культуры древних царств

Большинство исследователей античной культуры и философии анализируют формирование античной философии, предполагая, что древние греки уже умели мыслить и рассуждать. Получается, что в плане способности к мышлению различие между современным и античным человеком только в степени развитости и информированности. С этим невозможно согласиться. К тому же, как я отмечал выше, до античной культуры не встречаются рассуждения и умозаключения.

Реализуя представленный выше метод, реконструируем ситуацию, которая могла привести к становлению античного мышления. При этом будем руководствоваться тремя гипотезами. Одну высказал Г. П. Щедровицкий. Он утверждал, что логика Аристотеля может быть истолкована как система норм деятельности. Вторая — наша гипотеза о том, что рассуждение было изобретено греками где-то на рубеже VII–VI веков до Новой эры. Третья — что главной пружиной, зачинателем античной философии выступили античная личность и общество ¹²⁷. На основе этих соображений строилась схема реконструкции: становление античной личности и общества сделало необходимым изобретение рассуждений, практика рассуждений приводит к различным проблемам (разномыслию, противоречиям, невозможности действовать), их разрешение вылилось в нормирование рассуждений, в результате складывается мышление.

И. Клочков в книге «Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время» приводит удивительные тексты, свидетельствующие о том, что где-то на рубеже середины первого тысячелетия до Новой эры человек Древнего мира разуверился в богах и стал жаловаться на судьбу.

Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече.

Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?
То он хочет от тебя обрядов, то: «Не спрашивай бога!»,
То чего-то иного. ¹²⁸

Человек эпохи заката культуры древних царств не понимает, почему боги перестали выполнять свои обязанности, хотя человек делает всё, что положено. Зато много других людей, прямо нарушающих божественные заветы и законы, живут припеваючи.

Герой одного из текстов, названного исследователями «Вавилонская теодицея», восклицает:

Что получил я от бога, которому поклонялся?
Пред тем, кто ниже меня, я склоняюсь,
Презирают меня (и) последний, (и) богатый, и гордый.

А вот причина.

Вгляделся я в мир — дела (обстоят) по-другому:
Демону бог не закрыл дороги,
Отец по каналам волочит лодку,
(А) сын его (взрослый) разлегся в постели. ¹²⁹

Человек мифической эпохи, пишет К. Хюбнер, находит корни своей жизни в совместном бытии. Как единичное, как индивид и «Я» он ничего собой не представляет. Не иметь рода значит быть лишённым нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица. Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве «Я». Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или «материальные» предметы, поэтому и человек живёт во многом, и оно живёт в нём ¹³⁰.

Другое дело, когда культура древних царств стала умирать и человек больше уже не мог рассчитывать на богов. Ему остаётся рассчитывать только на самого себя и ближайшее окружение. Усиливается и страх перед смертью, поскольку боги, даже боги смерти, стали ненадёжны и коварны. Оказаться же на том свете одному и на вечные времена, без всякой поддержки — что может быть страшнее? Одно из следствий подобного развития событий — пессимистическое умонастроение, характерное для ранней Античности.

В стихотворении (VII–VI века до Новой эры) к своему другу Меланиппу великий лирик Лесбоса Алкей пишет (перевод Вячеслава Иванова):

Что, Меланыпп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высоко ты заносишься!
Тюжкий, под глыбами чёрной земли. Не надейся же,
К мёртвым сошед, преисподней покинуть обители. ¹³¹

Приводит Вячеслав Иванов и такие строки старого гимна к Деметре, и такие почти уже болезненные слова поэта Феогнида:

Матерь! Бессмертных дары мы терпеть, и страдая, повинны;
Клонит под иго нужда: небожителей нам не осилить.

Мы же бессмертных дары претерпеть, и страдая, повинны:
Нудит к тому нас нужда, нам ярмо тяготеет на вые.

Лучший удел из уделов земных — не родиться на землю;
Дар вожделенный — не зреть солнечных острых лучей.

Если ж родился, скорее пройти чрез ворота Аида, —
В черную землю главу глухо зарыв, опочить. ¹³²

Другое, в некотором роде оптимистическое развитие событий — становление самостоятельного поведения человека и, как следствие, первой в истории человечества личности. Параллельно складывается античная культура.

3.2. Античное общество и сообщества

Три основных момента способствовали формированию античной культуры — активная роль общества и сообществ, становление античной личности, появление мышления (философии и науки). В свою очередь, они привели к рождению нового социального организма, содержащего две разные формы сознания — религиозно-мифологическое и рациональное (в философии, науке, искусстве). Рассмотрим эти моменты подробнее.

Известно, что античную культуру образовывали отдельные общества, для которых была характерна городская и полисная социальная организации. Как правило, природные условия (горная местность, водные преграды) и этнокультурные особенности способствовали, с одной стороны, независимости античных обществ (народов), с другой стороны, когда им приходилось действовать согласованно (например, против персов), договариваться и идти на взаимные компромиссы. Последняя черта национального характера проявлялась и внутри отдельных обществ: в них сосуществовали иногда мирно, но чаще в борьбе отдельные сообщества.

Например, ещё в царский период римской истории сложились федерация 30 латинских городов, практика общих собраний и голосований римской общины («римский народ квиритов»), расслоение общины на три социальные группы (сообщества) — патрициев, клиентов и плебеев, причём хотя первое место в управлении (власти) было за патрициями, последние вынуждены были считаться и договариваться с плебсом, поскольку те составляли основное ядро римской армии и в случае неудовлетворения их требований грозили отказом от военной службы. Влияние римского общества было столь значительно, что, когда его конфликт с царями достиг апогея, царская власть была упразднена. Древние историки изображают последнего римского царя Тарквиния честолюбивым тираном, который не уважал римское общество, не созывал сената, обложил народ невыносимыми повинностями и налогами. В конце концов выведенные из терпения граждане (в 509 году до Новой эры) возмутились, подняли восстание и изгнали ненавистного царя ¹³³.

Приведу ещё один яркий эпизод из ранней республиканской истории Рима, описанный в VII книге «Истории» Тита Ливия, который демонстрирует роль античного общества как главного субъекта власти и политических взаимоотношений с другими обществами. В период объединения Италии под гегемонией Рима независимая Кампания (главный город — Капуя) столкнулась с сильной федерацией самнитских племён. Боясь порабощения, кампанцы обратились за помощью к Риму. «Велико было желание приобрести Капую, — пишет Сергеев, — но велик был также и риск потерпеть поражение. Самнитское войско считалось лучшим войском в Италии, римская же федерация тогда была неустойчива и малонадежна. Сперва взяло верх мнение умеренного большинства сената, не отказавшегося от протектората над кампанцами, но и не желавшего открытого разрыва с самнитами. При такой нерешительности собрания кампанцам пришлось пустить в ход всю силу своего красноречия, обещаний и угроз. Глава кампанской делегации рисовал помощь римлян кампанцам как дело высокого нравственного долга перед людьми и богами… он сказал: «Так как вы не хотите законно защищать нашего достояния силой против насилия и обиды, то своё достояние вы во всяком случае будете защищать: мы сдаем в вашу власть, сенаторы, и во власть римского народа кампанский народ, город Капую, поля, холмы богов и всё, что принадлежит богам и людям. Что бы затем ни случилось с ними, будет означать, что это случилось с вашими подданными». При этих словах все они, стоя в преддверии курии, пали на колени, простирая руки к консулам и проливая слезы.

Аргументация кампанцев произвела впечатление на Сенат и дала перевес сторонникам войны. Сенат высказался за активное вмешательство в дела Кампании. Решение Сената тем более понятно, что на помощь Рима более всего рассчитывала капунская олигархия, так называемые всадники, находившиеся в жестокой вражде с капунским плебсом. Для римских патрициев война, таким образом, приобретала двойной смысл: 1) захват плодородной и богатой страны и 2) подавлений мятежных элементов. В качестве идеологического оправдания был выдвинут высокий нравственный мотив (honor) — необходимость оказывать помощь тем, кто, ища защиты, добровольно становится под покровительство римских законов» ¹³⁴.

Этот эпизод замечателен во многих отношениях. Во-первых, мы видим, что в ситуации кризиса, близкой к катастрофе (ведь Рим мог проиграть войну и тогда сам стал бы жертвой самнитов), последнее слово остаётся за обществом. Во-вторых, общество — это общение, но также и политика. Действительно, делегация кампанцев уговаривает и соблазняет сенат, одни партии Сената убеждают другие, все апеллируют к богам, чести (honor), справедливости, народу. С одной стороны, в результате общения коллективное сознание Сената определённым образом структурируется (складывается мнение взять под своё начало Кампанию и в случае необходимости начать войну с самнитами), с другой — в плане рациональных действий это структурирование означает выработку политического решения. В-третьих, необходимость политических действий диктуется двумя основными обстоятельствами: наличием многих сообществ (кампанцы, сенат, всадники, патриции, плебс), каждое из которых действует самостоятельно, и необходимостью опереться в своих действиях на институициональные и символические структуры (богов, народ, сенат, честь, справедливость), иначе убедить других невозможно.

3.3. Становление античной личности

В античной культуре, где, как известно, мифологические и религиозные начала сильно ослабевают, а государство имеет ограниченное влияние на человека, впервые складывается самостоятельное поведение человека и, как следствие, первая в истории человечества личность. Вспомним поведение Сократа на суде. С одной стороны, он идёт на суд и соглашается с решением общества, назначившего ему смерть. С другой — Сократ предпочитает оставаться при своём мнении. Он твёрдо убеждён, что его осудили неправильно, что смерть — благо и с хорошим человеком ничего плохого не может быть ни здесь, ни там и что боги его не оставят и после смерти ¹³⁵. Сократ как личность хотя и не разрывает с обществом, тем не менее идёт своим путём. И что существенно, не только Сократ выслушивает мнение суда, то есть общественное мнение, но и афинское общество выслушивает достаточно неприятные для него речи Сократа и даже, как нам известно, через некоторое время начинает разделять его убеждения. Отчасти Сократ уже осознает своё новое положение в мире. Например, он говорит на суде, что ведь «Сократ не простой человек», а также «где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее место… там и должен переносить опасность, не принимая в расчёт ничего, кроме позора, — ни смерти, ни ещё чего-нибудь» ¹³⁶.

В теоретическом плане здесь можно говорить о формировании самостоятельного поведения, которое невозможно без создания «приватных схем» (например, представлений, что Сократ не простой человек, что он сам ставит себя на определённое место в жизни и стоит там насмерть). Приватные схемы выполняли двоякую роль: с одной стороны, обеспечивали (организовывали) самостоятельное поведение, с другой — задавали новое видение действительности, включавшее в себя два важных элемента — индивидуальное видение мира и особое самосознание (ощущение себя личностью) ¹³⁷.

Случайно ли, что по форме становление античной личности происходит на сцене суда? Думаю, что нет, так же как не случайно распространение подобных же сюжетов в античном театре. В произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации «амехании», где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при этом, как показывает А. Ахутин, обнаруживают свою личность.

Античная личность складывается в попытке разрешить следующее противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение, тоже нарушающее традицию. Так вот суд и театр оказываются той единственной формой, в которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию со стороны общества. Одновременно формой становления личности и его сознания. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя, оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться, что у героя не было другого выхода.

«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, — пишет Ахутин, — как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом. Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город (а по сути полис, античное общество. — Прим. авт.) сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетической завершённости тела, лица, Судьбы — словом, в «кто», и есть взор сознания, от которого нельзя укрыться. Сознание — свидетель, и судья — это зритель. Быть в сознании — значит быть на виду, на площади, на позоре» ¹³⁸.

Ахутин напирает на «открытие сознания», но я бы этот прекрасный материал использовал для объяснения того, как происходит «становление античной личности». Ведь, что Ахутин показывает в своей реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно. Во-вторых, в ситуациях амехании античный человек вынужден опираться только на самого себя, но в силу мифологического сознания ещё истолковывает своё самостоятельное поведение в превращённой форме, а именно как трагическое действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что «исследовал дело по указанию бога», что и после смерти «боги не перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений, личный бог? — Прим. авт.) отклоняет его от неправильных решений, а «склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»; то есть во всех остальных случаях Сократ действует самостоятельно ¹³⁹. В-третьих, именно театр и суд предъявляют античному человеку новые формы самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходят их осмысление и трансляция.

Психологические исследования автора показывают, что необходимое условие выработки самостоятельного поведения — обнаружение, открытие человеком нового «Я», которое в нашей культуре психологи и называют личностью. Это «Я» неотделимо от формирования человеком «образа себя», приписывания «Я» определённых качеств: я такой-то, я жил раньше, буду жить, я видел себя во сне и так далее. По сути, «Я» (личность) парадоксально: это тот, кто советует, направляет, управляет, поддерживает, и тот, кому адресованы эти советы, управляющие воздействия, поддержка. Личность — это, собственно, такой тип организации и поведения человека, в котором ведущую роль приобретают «образы себя» и действия с ними: уподобление и регулирование естественного поведения со стороны «образов себя» — сознательное, волевое и целевое поведение; отождествление ранее построенных «образов себя» с теми, которые действуют в настоящее время — воспоминание о прошлой жизни; поддержание «образов себя» — реализация и самоактуализация, и тому подобное ¹⁴⁰. Сам человек обычно не осознает искусственно-семиотический план своего поведения, для него все эти действия с «образом себя» переживаются как естественные, природные состояния, как события, которые он претерпевает.

Ещё одно необходимое условие самостоятельного поведения — формирование «психических реальностей» ¹⁴¹. Действительно, выработка самостоятельного поведения предполагает планирование и предвосхищение будущих действий и переживаний, смену одних способов деятельности и форм поведения на другие, причём человек сам должен это сделать. Первоначально человеку кажется, что подобные планы и предвосхищения, смены и переключения сознания и поведения подсказываются и идут со стороны, от богов, гения, других значимых людей. Но по мере того, как человек научается сам строить эти планы, предвосхищать будущие события и их логику, изменять в определённых ситуациях свои действия и поведение, подобные планы, предвосхищения и переключения становятся необходимыми условиями самостоятельного поведения, рассматриваются и осознаются человеком именно как разные условия, в которых он действует, живёт, то есть эти планы будущей деятельности, знание её логики, предвосхищения событий, способы переключения и другие образования превращаются в психические реальности.

Хотя самостоятельное поведение — это культурный тип поведения человека, одновременно это поведение, направляемое «индивидуальным семиозисом» (приватными схемами), и в то же время это поведение, согласованное в рамках культуры (для этого используется ещё один тип схем — «согласующие») ¹⁴². Формирование личности предполагает не только социальные практики, направленные на человека, но и практику самостоятельного поведения, то есть практики (управление, осмысление и другие), где человек включает себя в собственную деятельность, направляет её на себя. Безусловно, личность может входить в противоречие с культурой, поскольку индивидуальный семиозис может быть несогласован частично или полностью с базисными культурными сценариями. Предельный вариант развития маргинальной личности дают некоторые направления эзотеризма. Здесь личность создаёт такой индивидуальный сценарий, в котором полностью отрицается культура, а также изобретает практики (психотехники), позволяющие проживать в психологическом плане события данного индивидуального сценария ¹⁴³.

Анализ платоновской «Апологии Сократа» показывает, что античная личность «потянула» за собой и формирование ряда социальных субъектов (на их основе дальше формируются профессиональные сообщества). Так, в суде над Сократом участвуют по меньшей мере четыре разные группы: пар-тия противников Сократа, партия его защитников и учеников, колеблющееся «болото», наконец, исполнительная власть, включающая судей. Социальные субъекты вырабатывали самостоятельные цели, действовали согласованно на политической сцене, пытались навязать остальным членам общества своё видение мира, понимание целей и способов их достижения.

Из той же «Апологии» можно понять, что собой представляло античное общество. Оно состояло из социальных субъектов и других граждан античного полиса, сходившихся на публичной сцене (суде, собрании, на площаде города и так далее), где каждый мог высказать своё мнение и попытаться повлиять на других. В результате складывалось общественное мнение, принимались коллективные решения, исполнение которых поручалось уже властям. Общество — это и не самостоятельный субъект, но отчасти и субъект, поскольку обладает своеобразным сознанием, может формулировать цели и реализовывать их. Общество структурируется «здесь и сейчас» в ходе общения, но имеет также и постоянную основу: её члены связаны «слабыми взаимодействиями»; к их числу относятся общие условия жизни, принадлежность к единому этносу, разделяемые всеми культурные реалии.

Каким же образом античная личность взаимодействует с другими, если учесть, что каждый видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает, что смерть скорее всего благо. Мы видим, что основной «инструмент» Сократа — рассуждение и построение схем; с их помощью Сократ приводит в движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. До античной культуры мы не встречаем никаких рассуждений, да они и не были нужны, поскольку все представители культуры видели одинаково, имели одни и те же представления, заданные коллективными схемами (те же, кто почему-либо начинал видеть, отклоняясь от общей нормы, подвергались немедленному остракизму). Рассуждения понадобились и были изобретены только тогда, когда формируется античная личность и социальные субъекты. Их структура содержит такое важное звено, как схема типа «А есть В» («Всё есть вода», «Люди смертны», «Боги бессмертны», «Кровь есть жидкость», и тому подобное), позволяющая переходить от одних представлений к другим (от А к В, от В к С, от С к Д и так далее). Но посмотрим, как рассуждения появились и что это такое.

3.4. Формирование и изобретение рассуждений

По свидетельству греческих историков, ряд греков (Фялес, Пифагор, Анаксимандр, Гераклит и другие) ездили в Египет и Вавилон за мудростью, под которой они понимали божественные знания, позволяющие человеку приобщиться к бессмертию богов. В целом в Древнем мире начиная с конца второго тысячелетия смерть переживается достаточно остро. Поэтому люди начинают мечтать о бессмертии и искать выход из сложившейся драматической ситуации.

О желании бессмертия, например, замечательно пишут поэты и «учёные» народа нагуа:

(Если) за один день мы уйдём
И за одну ночь спустимся в область тайны,
И здесь мы только, чтобы узнать себя,
А на земле мы лишь мимоходом.

Мирно и радостно проведём жизнь:
Приходите и наслаждайтесь,
Пусть не приходят те, кто живёт в злобе:
Земля очень широка!
Вот бы всегда жить,
Вот бы никогда не умереть! ¹⁴⁴

Возможно, первое решение этого вопроса намечает Пифагор. Он учил, что есть три типа существ: «смертные люди, бессмертные боги и существа, подобные Пифагору». Пифагорейцы и позднее Платон стали утверждать, что человек, подобно античным героям, ведя особый образ жизни — героический (эзотерический), может «блаженно закончить свою жизнь», то есть преодолеть саму смерть, стать бессмертным. И именно в этом цель жизни мудрых (философов). И Сократ, заканчивая своё выступление на суде, говорит, что быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. И далее Сократ доказывает, что смерть действительно есть благо: или как сладкий вечный сон, или как удивительное общение («Так если смерть такова, — говорит Сократ, — я со своей стороны назову её приобретением, потому что таким образом выходит, что вся жизнь не лучше одной ночи»). После смерти Сократ надеется встретиться с замечательными умершими мужами Греции, которых там не убивают за поиски мудрости, «потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних ещё и тем, что остаются всё время бессмертными» ¹⁴⁵.

Но ещё раньше стяжавшие мудрость едут за спасением в Египет и Вавилон. Известное высказывание Фалеса Милетского: «Всё есть вода, поскольку боги клянутся водами Стикса» — один из таких примеров подобной мудрости, вывезенной из Вавилона ¹⁴⁶. Анализ этого высказывания позволяет предположить, что сначала были построены схемы-нарративы, позволявшие переводить представления о мире, созданные в одной культуре (египетской, вавилонской), на язык другой культуры (греческой). Но потом функция схем меняется — они становятся объектами деятельности конструктивного типа.

Судя по историческим свидетельствам, греки — народ свободолюбивый, торговый и независимый — не верили на слово даже своим уважаемым соплеменникам. Их нужно было ещё убедить, склонить к чужой мудрости, привести аргументы в её подтверждение, доказать, что она правдива, что положение дел именно таково, как эта мудрость утверждает. Важно учесть ещё одно обстоятельство: в сознании древних греков без особого противоречия уживались вера в культ собственных богов и героев и знание «естественных» отношений, которые во многом мыслились по торговому образцу (эквивалентный обмен, расчёт, доказательство перед торговым партнёром или третьим лицом справедливости обмена и тому подобное).

Можно предположить, что действие этих двух моментов приводит к созданию в греческой культуре утверждений о действительности, имеющих структуру «А есть В» («Всё есть вода», «Всё есть огонь», «Всё состоит из атомов», «Человек смертен», «Бог есть бессмертное существо» и тому подобное). Что они собой представляют? С одной стороны, это осмысленная греческими мыслителями восточная мудрость. Например, утверждения древних вавилонян о том, что Океан (Бог) рождает землю, рыб, людей, животных и так далее, могли быть поняты Фалесом следующим образом. Океан — это то, что есть на самом деле, что существует (Бог и вода одновременно). Люди, рыбы, земля, животные и так далее — всё то, что человек видит глазами, это только видимость. Если же смотреть вглубь (в сущность вещей), «знать» мудрость, то вместо этих видимых вещей увидишь воду. Разъясняя эту мудрость своим соплеменникам, Фал её действовал как жрец и одновременно как купец: он апеллировал как к сакральным началам, так и к тому, что данные чувствам вещи и вода (божественное начало) — это одно и то же (в плане равного обмена). «Всё есть вода», — говорил Фал её.

В высказывании типа «А есть В» можно увидеть основные интенции нарождающегося греческого мышления: разделение действительности на два плана (что есть на самом деле, то есть существует, и что видится, лежит на поверхности чувств), установка на созерцательность (нужно было усмотреть в видимых вещах то, что есть на самом деле), установление эквивалентных отношений (есть, быть, существовать и так далее) между двумя предметами.

Что собой представляет выражение «А есть В» с семиотической точки зрения? С одной стороны, это разъяснение, описание чего-либо; здесь главное — осмысленность. В этом употреблении выражение «А есть В» является нарративной схемой, оно позволяет понять чужое утверждение (мудрость). С другой стороны, это же выражение является характеристикой определённого предмета, а именно мы узнаем, что А обладает свойством В. Как схема, обеспечивающая понимание мудрости, выражение «А есть В» строится вполне произвольно относительно вторичных предметов А и В (эквивалентность подобных предметов лишь полагается; нет таких весов, на которых можно было бы уравновесить «воду» и «все»). Однако как отношение между предметом А и знанием В выражение «А есть В» должно удовлетворять опыту. Следовательно, можно предположить, что выражение «А есть В» выступало источником объективных противоречий, что, в свою очередь, есть условие развития мысли.

Выражения типа «А есть В» оказались очень удобными для молодой греческой культуры. В условиях межкультурного (Вавилон, Египет, Финикия, Индия и другие) и внутрикультурного общения (множество греческих полисов) эти выражения позволяли понять различные интересующие греков чужие представления и мудрость. В результате начинается перевод на «язык» «А есть В» разнообразных представлений и сведений. Но был ещё один источник новых представлений типа «А есть В». Дело в том, что предметы А и В могут входить в другие высказывания типа «А есть В». Например, вторичный предмет «вода» может входить в высказывания типа «Вода — это благо» или «Кровь есть вода». Опять же, поскольку одновременно предмет В («вода») входит в исходное выражение «А есть В», в нём усматриваются соответствующие характеристики («Всё есть благо», «Всё есть кровь»).

С какого-то момента греки должны были заметить, что если два или больше высказываний типа «А есть В» содержат общие элементы (например, «Н есть К» и «К есть Р»), то можно получить ещё одно высказывание типа «А есть В», связывая крайние члены и опуская общие элементы (то есть из «Н есть К» и «К есть Р» следует «Н есть Р»). Психологически подобный шаг вполне понятен, ведь связка «есть» понималась как усматривание сущности К в Н, но если К есть одновременно Р, то в Н усматривалась Р.

Важно другое: формулируя данный образец («Если два и больше высказываний содержат общие элементы, то можно получить новое высказывание, опуская общие элементы и связывая оставшиеся члены»), греки, во-первых, переводили построение высказываний в плоскость формальной деятельности, во-вторых, получали то, что мы сегодня называем рассуждением. В рассуждении, имея одни знания, человек может получить другие (иногда новые, ещё не встречающиеся в опыте) именно за счёт формальной деятельности с имеющимися знаниями.

Итак, рассуждения становятся важным источником получения знаний. Эмпирический материал показывает, что эти знания получались с разными целями. Одни (Фалес, Парменид, Гераклит) стремились понять, как устроен мир, что есть (существует), а что только кажется. При этом разные мыслители считали существующим (в выражении типа «А есть В» — это второй член В) различные сущности — воду, воздух, огонь, землю, движение, покой, позднее атомы, идеи, единое и так далее. Другие мыслители (первые софисты, «учителя мудрости и языка») стали использовать рассуждения для практических целей: в судебной практике, для обучения, в народных собраниях для ведения споров. Третьи (поздние софисты, помогавшие «делать человека сильным в речах») рассуждали в целях искусства, «спора ради спора» и просто в игровых целях. Четвёртые (учёные в узком смысле — пифагорейцы, геометры, оптики и так далее) использовали рассуждения для эзотерических и отчасти практических целей. Например, ранние пифагорейцы сначала осмысляли в новом языке переходы в числах и планах полей, заимствованные ими из Египта и Вавилона, а затем стали усматривать в полученных высказываниях типа «А равно В» («А параллельно В», «А подобно В» и так далее, где А и В — числа или фигуры) новые характеристики (отношения) чисел и геометрических фигур; за счёт этого им удалось получить цепи высказываний типа «А равно В».

На первый взгляд, рассуждения — это просто новые способы построения знания, сложившиеся в среде греческих софистов и натурфилософов. Но важно, как создаются эти знания и кому приписываются. Размышляет, рассуждает и ведёт доказательство не бог, а человек, причём именно как индивид, выражающий себя, собственное видение мира и социальных отношений. И само знание не получается от бога, а строится, усматривается в действительности при соединении, как писал Платон, имён и глаголов (или «ноэм», по Аристотелю). То есть размышление, рассуждение и доказательство представляют собой деятельность индивида, который, опираясь на уже имеющиеся в его распоряжении знания (посылки) или другие представления (мнения, сомнения, вопросы и тому подобное), а также собственное видение и понимание действительности (мира), строит нечто новое — особую семиотическую конструкцию (какое-то новое представление, следствие из посылок, вывод в доказательстве). При этом греки научились (это также входило в изобретение размышлений, рассуждений и доказательств) объективировать подобные семиотические конструкции, то есть создавать на их основе атрибутивные и другие типы знаний. Для иллюстрации опять можно обратиться к речи Сократа на суде.

Ему нужно принять важное решение: или согласиться с предложением друзей, которые гарантировали ему спасение, предлагая дать деньги, организовать побег, или настаивать на своём, доказывая судьям свою невиновность. Чтобы принять правильное решение, Сократ выступает на суде, при этом он размышляет, рассуждает и доказывает свою невиновность. Именно размышляя в суде, он приходит к представлениям о том, что лучше умереть, уважая себя, чем сохранить свою жизнь, что с хорошим человеком ничего плохого не будет и после смерти, что смерть скорее всего благо, что боги не оставляют человека и на том свете и так далее. Откуда, спрашивается, Сократ берёт эти вовсе не очевидные и явно необычные для античного полиса утверждения о действительности, как он их получает? Размышляя, рассуждая, выражая себя. Другими словами, эти утверждения — продукт самого размышления (рассуждения, доказательства). Выражая, реализуя свои убеждения в форме размышления и получая при этом новые утверждения о действительности, Сократ, естественно, не подозревает, что эти утверждения создаются им самим как необходимое условие самореализации его личности, он традиционно относит их к внешнему миру, действительности. Только в этом случае Сократ может на них опереться, только так они выступают основанием для принятия жизненно важного для него решения.

Осмысляя в целом ситуацию, можно сказать, что сложились два независимых источника семиозиса и знаний: традиционный, в практике социальной жизни, и новый, в сфере размышлений (рассуждений, доказательств). Подобная ситуация, естественно, не могла не породить определённые проблемы и затруднения. Во-первых, разные индивиды, действуя из собственных соображений (личных экзистенций, видения мира, понимания социальных отношений), получили в ходе размышлений относительно одних и тех же фрагментов действительности разные представления и знания. Во-вторых, представления и знания, полученные в размышлении, рассуждении или доказательстве, часто противоречили обычным знаниям, полученным традиционным путём, то есть в рамках хозяйственной или сакральной практики. В результате образ действительности (мира вне человека и внутри его) стал двоиться, множиться, мерцать, а в ряде случаев (когда речь шла об антиномиях) сделался просто невозможным.

Чтобы лучше понять глубину возникшего кризиса, нужно учесть и особенности культурной ситуации этого периода. В Древней Греции V века до Новой эры в условиях демократического народного правления, спора городов-государств, столкновения интересов разных слоёв населения приобретает огромное значение умение вести спор, убеждать других, усматривать в предметах их характеристики, строить новые высказывания типа «А есть В». По сути, от умения и способностей делать все это часто зависели благосостояние и жизнь отдельного человека и целых групп населения. Вопросы о том, что есть на самом деле, а что только кажется, кто прав, а кто ошибается, в чём именно ошибается некто утверждающий нечто не были только умозрительными, это были вопросы самой жизни, бытия человека греческого полиса. Возникла жёсткая конкуренция в области самих представлений; они не могли уже мирно сосуществовать, каждый мыслитель и стоящая за ним «школа» (сторонники) отстаивали свою правду (истину), утверждая, что именно их представления верны, а все другие неверны. Примером подобной жёсткой полемики с другими школами является деятельность Парменида, Зенона, Сократа, Платона.

3.5. Нормирование рассуждений

Изобретение и практика рассуждений, как я сказал, не могли не породить проблемы: рассуждать можно было по-разному (по-разному понимать исходные и общие члены рассуждения и различно их связывать между собой), к тому же каждый тянул одеяло на себя, то есть старался сдвинуть представления других членов общества в направлении собственного видения. В результате, с одной стороны, парадоксы, с другой — вместо согласованного видения и поведения — множество разных представлений о действительности.

Анализ античной истории показывает, что возникшее затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей, высказанных Сократом, Платоном и Аристотелем. Эти философы предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли (например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в другие и так далее), во-вторых, установить с помощью этих же правил контроль над процедурой построения мысли.

Дополнительно решались ещё две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях только таких знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть вводился критерий опосредованной социальной проверки), и, кроме того, правила должны были быть понятными и приемлемыми для остальных членов античного общества. Рассмотрим этот процесс подробнее, то есть каким образом греки, пытавшиеся стяжать «мудрость», разрешили проблемы, возникшие в связи с изобретением рассуждений.

Конечно, вряд ли они ставили так вопрос, как он здесь сформулирован. Более вероятно, они пытались понять, как устроен божественный мир, позволяющий преодолеть смерть. И всё-таки ответ предполагал определённое решение вопроса о том, как быть с возникшим разномыслием и невозможностью понять, что есть, существует на самом деле. Из истории философии известно, что были даны два решения. Одно принадлежало софистам, которые старались оправдать практику неконтролируемых рассуждений; именно им принадлежала формула Протагора: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют». Если принять этот тезис, то, действительно, приходится признать, что строение знания не зависит от природы того, что в нём утверждается, а только от рассуждающего.

Другое, более интересное решение наметили элеаты. Они, напротив, утверждали зависимость знания от объекта и независимость от рассуждающей личности ¹⁴⁷. Вот известный фрагмент поэмы «О природе» Парменида:

Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые…
Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем
Иного не будет и нет: ему же положено роком
Быть неподвижным и целым. Всё прочее — только названья:
Смертные их сочинили, истиной их почитая.

В этом тексте два интересных момента. Один — понимание того, что мысль человека может быть неправильной, противоречивой («Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает») и правильной, когда она ориентируется на «сущее». Второй — создание особой интеллектуальной конструкции «сущее как неподвижное и целое». Пожалуй, впервые в истории мысли человек сознательно строит идеальный объект, ведь наблюдать в природе ничего похожего он не может. Это именно интеллектуальное построение (сущему приписываются свойства неподвижности и целостности), призванное, с одной стороны, объяснить, почему в рассуждении создаются неправильные знания (вследствие или слабости ума, или неконтролируемого воображения), с другой — охарактеризовать подлинную реальность, которую только и имеет смысл описывать, рассуждая о бытии.

Третье решение проблем, возникших в результате изобретения рассуждений, принадлежало Платону. С одной стороны, основатель античной философии опирается на убеждения элеатов, то есть считает, что мысль должна исходить из твёрдого неизменного основания и не зависеть от рассуждающего. С другой — вынужден прислушаться и к софистам в том смысле, что признает множественность знаний и пред-ставлений сущего. Разрешая эту дилемму — есть одно неизменное основание мысли и есть много разных представлений действительности, Платон формулирует известное представление об идеях.

Как же Платон пришёл к этим представлениям? Можно высказать следующую гипотезу. Уже Сократ показал, что ошибки в рассуждениях возникают потому, что рассуждающий по ходу мысли или меняет исходное представление, или же переходит от одного предмета мысли к другому, нарушая, так сказать, предметные связи. Вот пример элементарного софистического рассуждения: «У человека есть козел, у которого есть рога, следовательно, у человека есть рога». Здесь в первой посылке связка «есть» — это одно отношение (имущественной принадлежности, то есть козел принадлежит человеку), а во второй — другое отношение (рога козла — это не его имущество, а часть его тела). Чтобы при подобных подменах и отождествлениях не возникали парадоксы, Сократ стал требовать, во-первых, определения исходных представлений (в данном случае нужно определить, что такое человек, козел и рога), во-вторых, сохранения (неизменности) в рассуждении заданных в определении характеристик предмета.

Однако как эти требования могли выглядеть для античного человека, вглядывающегося в реальность, пытающегося схватить сущность явлений? Вероятно, как выявление в действительности твёрдых, неизменных сущностей вещей. То есть Платон сузил сущее Парменида до предмета, заданного в определении, но это как раз и есть идея Платона. С одной стороны, идея — это неизменная сущность, предмет мысли, сохраняющийся неизменным в ходе рассуждения, с другой — это то, что задано определением. Получалось, что платоновские идеи — это онтологизированные способы нормирования рассуждений, когда в качестве норм выступают определения, которые, однако, истолковываются как самостоятельные сущности.

Кстати, Аристотель чётко отрефлексировал этот момент. «Теория относительно идей, — пишет Стагирит в «Метафизике», — получилась у высказывающих её вследствие того, что они насчёт истины прониклись гераклитовскими взглядами, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, <устойчиво> пребывающие за пределами чувственности: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области общие определения (из физиков только Демокрит слегка подошёл к этому и некоторым образом дал определения для тёплого и для холодного; а пифагорейцы раньше его делали это для немногих отдельных вещей, понятия которых они приводили в связь с числами, указывая, например, что есть удача, или справедливость, или брак). Между тем Сократ правомерно искал существо вещи, так как он стремился делать логические умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи. Но только Сократ общим сторонам вещи не приписывал обособленного существования и определениям также; между тем сторонники теории идей эти стороны обособили и подобного рода реальности назвали идеями» ¹⁴⁸.

Итак, идеи вводились Платоном, чтобы нормировать рассуждения, чтобы не получалось противоречий. В «Пармениде» Платон пишет, что «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, человек не найдёт, куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений» ¹⁴⁹. П. П. Гайденко показала, какие трудности влекло за собой такое решение. Приходилось предполагать непротиворечивость и системность самих идей, вторичность вещей по отношению к идеям и одновременно причастность вещей к идеям. Как пишет Гайденко, Платон предполагает обосновывать соотнесённость эмпирического мира с миром идей соотнесённостью идей между собой. По её мнению, соотнесённость логосов определяет собой причастность к ним вещей и проистекающую из этой причастности соотнесённость уже самих вещей ¹⁵⁰. Хотя мысль Платона вращается вокруг вещей и идей, с современной методологической точки зрения видно, что Платон всё время решает другую задачу — пытается построить нормы рассуждений.

Но решение его онтологическое, ему кажется, что человек будет правильно рассуждать, именно это он и называет размышлением, если будет знать, как устроена подлинная реальность (мир идей) и затем в рассуждении будет исходить из этого знания.

Кстати, именно поэтому Платон столько сил потратил на обоснование теории идей; ему нужно было убедить слушателей, что можно не сомневаться в мире, который он открыл. Здесь и теория припоминания душой божественного мира идей, и рассказ в «Тимее» о том, как Демиург создавал мир и человека, и много других разбросанных по разным диалогам незаметных подсказок. Весь этот сложный мир (припоминания и творения) Платон открыл не в ходе изучения вне его лежащей реальности, в этом случае пришлось бы предположить, что мир идей существует физически, так же, впрочем, как и все другие миры, число которым легион. Платон сконструировал этот мир, подобно миру идей, но в его сознании этот факт, конечно, выступал иначе, именно как открытие подлинного мира.

Следует обратить внимание на ещё одно важное обстоятельство. На мой взгляд, рассматривая в диалоге «Парменид» отношения между единым и многим, Платон одновременно решает важную задачу нормирования рассуждений, разворачивающихся по поводу какого-нибудь предмета. До изобретения рассуждений знания, относящиеся к определённому предмету, например любви, объединялись на схемах, задающих этот предмет. В античной мифологии любовь истолковывалась как совместное действие богов любви — Афродиты (Эрота) — и человека. С формированием рассуждений возникла сложная проблема: знания о предмете (например, любви) получались в разных рассуждениях и часто выглядели совершенно различными. Спрашивается, как же их объединять, чтобы не получались противоречия? Вот здесь и потребовалась особая норма. С точки зрения Платона, предмет задаётся как единое, а отдельные его характеристики — это многое, причём «единое есть многое».

Действительно, на первый взгляд кажется, что отдельные представления о любви, вложенные Платоном в уста персонажей «Пира», совершенно не связаны между собой. Так, например, Федр утверждает, что Эрот — это бог, а Диотима это отрицает, говоря, что Эрот — гений и философ. Эриксимах помещает Эрота в природу, а Диотима показывает, что Эрот — это скорее особый философский образ жизни, что и выражает само слово «философия» (любовь к мудрости). Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что все эти отдельные представления о любви не противоречат друг другу и даже как-то связаны. Ведь философ как раз и стремится обладать красотой (гармонией) и выявлять её в своей жизни и деятельности, а также достигнуть бессмертия (то есть стать богом). Если не следовать формально-логическим критериям, а читать диалог содержательно, никаких противоречий в нём нет. Более того, каждая речь вносит в понимание любви свой смысл и окраску, образуя в целом единую платоническую концепцию любви. И вот как Платон предлагает объединять знания о любви, полученные в разных рассуждениях.

Поясняя в диалоге «Федр» применённый им метод познания любви, включающий два вида мыслительных способностей, Платон пишет, что одна — «это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения». Рассуждая об Эроте, он именно так и поступил: «Сперва определил, что он такое, а затем худо ли, хорошо ли стал рассуждать; поэтому-то рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе. Второй вид — это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части» ¹⁵¹. То есть Платон мыслит любовь как идею — единое, а различные представления о любви, высказываемые участниками диалога, — это многое. Задавая любовь как «единство многого», Платон, как бы мы сказали сегодня, строит теоретический предмет (теорию). В нём различные характеристики любви с помощью схем и рассуждений непротиворечиво объединяются в рамках единой идеи платонической любви. Иначе говоря, представления и знания о любви, зафиксированные в онтологических схемах, относятся к одному объекту изучения, связаны между собой.

В своих работах Аристотель показывает, что принятие идей в качестве нормы рассуждений создаёт массу проблем. Идей оказывается больше, чем вещей, поскольку относительно одной вещи можно дать много разных определений; действительность приходится удваивать; непонятно, как на основе идей упорядочиваются вещи; идеи, считает Аристотель, возникают из-за незаконной объективации общих понятий и определений, а также приводит и другие аргументы. Кроме того, судя по всему, Аристотеля вообще не устраивал платоновский эзотеризм, он не верил в существование подлинного мира, параллельного обычному ¹⁵².

Соглашаясь с аристотелевской критикой, всё же имеет смысл обратить внимание на то, что именно теория идей позволила, с одной стороны, окончательно развести обычный мир, данный человеку в опыте и чувствах, и мир идеальный, который постигает, описывает философ и учёный, с другой — поставить их в связь друг с другом. Ведь Платон утверждал, что обычный мир строится в соответствии с миром идей, копируя и отображая последний. Трудно переоценить значение этой новой картины мира, которая может считаться необходимой предпосылкой рационального мышления и основывающихся на нём философии и наук.

Итак, Аристотеля не устраивал платоновский эзотеризм, поскольку он не верил в существование подлинного мира, параллельного обычному. Судя по всему, Аристотель принципиально меняет подход к нормированию рассуждений: нормы — это не система идей, а система правил, законов человеческой деятельности. Другими словами, Аристотель предлагает осознать и описать не мир, представленный в знании, а мыслительную деятельность человека.

В какой мере Аристотель осознает свой революционный шаг? Да, он сам пишет, что гордится проведённой работой, что до него никто не смог установить подобных правил ¹⁵³. Но всё же это отличается от осознания деятельностного подхода к нормированию рассуждений. В «Метафизике» Аристотель определяет, что такое «способность», она характеризуется, в частности, на основе представления о деятельности ¹⁵⁴. Тем не менее правила, нормирующие рассуждения, Аристотель никак не характеризует понятийно. В целом неясно, как он их понимает. И всё же можно понять, как Аристотель понимает, что такое нормы, которые он сам создаёт. В «Топике» он пишет, что это средства, способ, на основе которых строятся непротиворечивые рассуждения и умозаключения; в работах «Об истолковании» и «Аналитики» — что это учёные, исследование. Первая характеристика может быть понята как определённое осознание деятельностной природы аристотелевских норм, а вторая, напротив, блокирует такое понимание.

Но посмотрим, как Аристотель мог создавать правила, нормирующие рассуждения. Размышляя по поводу сложившейся драматической ситуации, предлагая способ разрешения противоречий и других мыслительных затруднений, Сократ, Платон и Аристотель исходили примерно из следующих соображений. Источником противоречий и других ошибок является не действительность, которую создали боги, а именно сами размышления, рассуждения или доказательства. Чтобы противоречий и ошибок не было, мыслительную деятельность необходимо подчинить законам (правилам). В свою очередь, чтобы определить эти законы, нужно знать, как устроена действительность, поскольку размышления (рассуждения, доказательства) отражают или не отражают в своей структуре строение действительности. В первом случае размышление будет правильным и полученные в нём знания — истинными, во втором — неправильным, а знания ложными.

Но как, спрашивается, узнать строение действительности? Как ни парадоксально, Платон и Аристотель думали, что именно правильное мышление выводит мудрого к знанию действительности. Получается замкнутый круг: чтобы узнать правила мышления, нужно знать устройство действительности, для этого, в свою очередь, необходимо правильно мыслить. В частности, такой круг просматривается в следующих рассуждениях Платона: «Когда душа ведёт исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остаётся наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец её блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это её состояние мы называем размышлением. Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собой подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» ¹⁵⁵. Соответственно знания, полученные в правильном мышлении, стали называться истинными, а в неправильном — ложными.

Чтобы разобраться в этом противоречии, воспроизведём логику поисков Аристотеля. Сначала он вместо идей Платона ввёл десять категорий (сущность, качество, количество и другие), причём, чтобы не удваивать действительность, поместил первую сущность, то есть представление об «отдельных предметах», фиксируемое, например, в имени или определении, в сами вещи. Через эту сущность и все остальные категории — вид, род, качество, количество, и тому подобное — были связаны с вещами, но особым образом: они задавали свойства вещей, их характеристики, отношения к другим вещам. Характеризуя категории, Аристотель описывает их свойства и особенности с тем, чтобы в рассуждениях можно было контролировать предметные связи и переходы.

Например, кто-то рассуждает так: «Сократ — человек, люди смертны, Сократ смертен». Здесь, с точки зрения Аристотеля, Сократ — первая сущность, поэтому Сократ подлежащее; то, что Сократ есть человек, — вторая сущность, поэтому человек — это свойство, приписываемое Сократу как подлежащему; то, что люди смертны, — свойство, приписываемое не только людям, но и Сократу, поскольку люди — это род, а Сократ как человек — вид этого рода. Другими словами, характеризуя категории, Аристотель одновременно пытается нормировать рассуждения, но пока в предметной плоскости.

Судя по всему, подобный способ нормирования был неудовлетворителен. Действительно, во многих случаях было неясно, какие именно категории брать, а также какие свойства категорий привлекать, чтобы определить истинность или ошибочность некоторого рассуждения. Тогда Аристотель стал анализировать, во-первых, как строятся рассуждения в плане языка, это следующая работа после «Категорий» — «Об истолковании», во-вторых, как строятся специализированные рассуждения в науках (геометрии, арифметике, физике, религии, и тому подобное), то есть доказательства.

Этот ход, вероятно, был необходим Аристотелю, чтобы донять, каким закономерностям подчиняются сами свойства категорий, как их нужно связывать в рассуждениях. Здесь проявился гений Аристотеля, считавшего, что предметные связи — это не только свойства самих вещей, но и то, что возникает в результате языковой и предметной деятельности мыслящего человека. Осознавал этот момент Аристотель в понятиях способности и способа. Например, способность Аристотель определяет как причину изменения, находящуюся в другом предмете; в этом значении причина, определяющая предметные связи, лежала, по Аристотелю, не в самих предметах, а в деятельности человека, который пользуется языком или нечто доказывает.

Именно этот поворот — от объекта к деятельности, от смысла к языку, от содержания знания к его построению — и позволил Аристотелю выйти к нормам мышления, которые мы находим в «Аналитиках». С одной стороны, это модели (фигуры) силлогизмов, с другой — правила, регулирующие построение истинных знаний в научных доказательствах, например, такое «доказывающее знание получается из необходимых начал», «нельзя вести доказательство, переходя из одного рода в другой», «каждая вещь может быть доказана не иначе, как из свойственных ей начал» и другие. Аристотель понимает эти модели и правила как знания о рассуждении и как способы их построения, но мы сегодня должны их понимать прежде всего как нормы, созданные самим Аристотелем. Они строились так, чтобы размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид не получал противоречий и не сталкивался с другими затруднениями при построении знаний (движение по кругу, запутанность, сложность, вариации, удвоения и так далее).

Отметим ещё один момент: при построении таких норм ассимилировались культурный опыт и знания, полученные в хозяйственной практике. Например, нормы, регулирующие геометрические рассуждения, задавали такие преобразования фигур, которые отвечали отношениям между полями и их элементами, установленным ещё в вавилонском и древнеегипетском семиотическом производстве ¹⁵⁶; нормы религиозных рассуждений устанавливались исходя из очевидных для греческого сознания представлений о том, что боги бессмертны, а люди смертны. Общая логика при этом была такова.

Во-первых, Аристотель запрещает получение парадоксов. Всякий парадокс, по его убеждению, свидетельствует об ошибке в рассуждении; эта ошибка должна быть вскрыта и исправлена, то есть рассуждение построено правильно ¹⁵⁷. Во-вторых, в правильности или ошибочности рассуждений можно убедиться, с одной стороны, наблюдая их результат (получаются противоречия или нет, происходит объяснение или, наоборот, возникает путаница и тому подобное), с другой стороны, соотнося рассуждение с нормами мышления. В свою очередь, последние устанавливаются на особых моделях. Ими являются представления «о суждении», «силлогизме», «доказательстве», «знании», «начале», «науке».

Что такое, например, суждение? Это модель правильного высказывания. Всякое суждение, пишет Аристотель, есть суждение или о том, что присуще, или о том, что необходимо присуще, или о том, что возможно присуще; из этих суждений, в зависимости от того, приписывается ли «что-либо в них или не приписывается, одни бывают утвердительными, другие — отрицательными; далее одни утвердительные и отрицательные бывают общими, другие — частными, третьи — неопределёнными» ¹⁵⁸. Из этого определения видно, что правила, устанавливаемые Аристотелем, не только модель, но и одновременно классификация высказываний. Силлогизм — это, по сути, модель элементарного рассуждения, когда исходя из двух высказываний, не обращаясь к опыту и объекту, получают третье новое высказывание («Силлогизм же, — пишет Аристотель, — есть высказывание, в котором при утверждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто отличное от утверждённого» ¹⁵⁹). Если силлогизм — модель элементарного рассуждения, то доказательство — модель верного, истинного рассуждения; элементами этой модели являются знания и начала.

Именно на основе этих моделей и критериев Аристотелю удаётся, с одной стороны, сформулировать правила «правильных» (не приводящих к противоречиям) рассуждений, с другой — охарактеризовать ошибочные рассуждения. Например, к первым относились правила построения силлогизмов, включающие различение трёх фигур силлогизмов и классификацию силлогизмов по модальностям (в соответствии с категориями «существования», «необходимости существования» и «возможности существования»), а также правила построения доказательств. Ко вторым относились ошибки при построении силлогизмов, правила спора, запрещение доказательства по кругу, недопустимость перехода доказательства из одного рода в другой, ошибочные заключения при доказательствах и другие ¹⁶⁰.

Подумаем, какова связь норм мышления с категориями. Анализ показывает, что нормы и категории дополнительны друг другу — без категорий нельзя было построить нормы, а последние требовали выделения категорий. Именно поэтому греческие философы думали, что в правильном мышлении, то есть таком, в котором получаются непротиворечивые, истинные знания, правила соответствуют действительности, как бы описывают её. Однако, напротив, действительности было приписано такое строение, чтобы она соответствовала построенным нормам мышления. Например, в философии Аристотеля строение действительности задаётся с помощью категорий, из которых как своеобразного «алфавита действительности» создаются идеальные объекты; относительно последних по правилам, без противоречий ведутся рассуждения и доказательства. Чтобы облегчить принятие этой гипотезы, воспроизведём на примере построения правила счета логику Аристотеля.

Предположим, нам нужно пересчитать предметы в комнате. Прежде чем мы начнём это делать, то есть устанавливать взаимно однозначное соответствие пересчитываемых предметов с эталонным рядом натуральных чисел — 1, 2, 3, 4 и так далее, очевидно, необходимо выявить для счета (сформировать) сами эти предметы, ведь комната — это не предметы, а всё, что угодно (люди, столы, интерьер, и тому подобное). Затем нужно очертить границы подсчитываемого множества предметов. Следующая операция — собственно установление взаимно однозначного соответствия. Наконец, последнее число мы объявляем тем, которое обозначает всё множество. Всё перечисленное и образует «правило счета».

Но каковы условия его применения? Для счета мы формируем предметы, во-первых, игнорируя их назначение и особенности, во-вторых, рассматривая предметы только в одном отношении — как элементы некоторого множества (пересчитываемые предметы можно идентифицировать как отдельные предметы, а также группировать или делить на подгруппы). Другими словами, мы должны представить эмпирию комнаты вполне однозначно — в виде количества. Но количество — это одна из аристотелевских категорий ¹⁶¹.

Обобщим данный пример: во всех случаях, когда необходимо было применять сформулированные Аристотелем правила, приходилось создавать особые объектные схемы и представления, которые и были позднее названы категориями. Например, чтобы подвести под правило совершенного силлогизма: «Если три термина так относятся между собой, что последний целиком содержится в первом или вовсе не содержится в нём, то для этих крайних терминов необходимо имеется совершенный силлогизм» ¹⁶² — следующее рассуждение: «Сократ — человек, люди смертны, следовательно, Сократ смертен», Сократ должен быть рассмотрен как представитель рода людей и только. Нас совершенно не должно интересовать, каким был Сократ человеком, мудрым или глупым, сколько он жил на свете, какую имел жену. Только одно — что Сократ есть вид по отношению к роду людей, которые в отличие от богов и героев все рано или поздно, но умрут. Если для пересчёта предметов их необходимо представить как количество, то для применения совершенного силлогизма — как род и вид, находящиеся в определённом отношении.

Следует отметить, что категории могут быть рассмотрены двояко: это схемы описания эмпирии (в результате порождаются идеальные объекты, к которым уже могут применяться правила) и это особого рода объекты — кирпичики, из которых складывается мир (сущее). В качестве схем категории позволяют истолковать и организовать эмпирию (эмпирический материал), например, для категории начала приписать материалу свойство «исходного пункта» рассуждения, а также источника и сущности (причины) явления ¹⁶³. В качестве кирпичиков, из которых складывается и состоит мир, категории могут созерцаться, то есть в изучаемых явлениях (предметах) усматриваются категории, а не наоборот.

Обсуждая, например, природу души, Аристотель спрашивает, из каких «кирпичиков-категорий» она состоит. «Может быть, — пишет Аристотель, — прежде всего необходимо различить, к какому роду (предметов) относится душа и что она представляет, я имею в виду, является ли она чем-нибудь определённым и сущностью, или количеством, или качеством, или какой-нибудь другой категорией из установленных, кроме того, относится ли она к тому, что существует в возможности или, скорее, представляет собой нечто актуальное, ведь это немаловажная разница. Те же, кто усматривает в душе стремление к познанию и чувственному постижению действительности, говорят, что душа содержит начала, (из которых состоит вся природа), при этом одни из них считают, что этих начал много, другие — что такое начало одно. Так как (всякое изучение) идёт от неясного, но более доступного к понятному и более осмысленному, но также, в свою очередь, следует подходить к исследованию души. Ведь определение должно вскрыть не только то, что есть, как это делается в большинстве определений, но определение должно заключать в себе и обнаруживать причину» ¹⁶⁴. В данном случае у Аристотеля в качестве категорий выступают не только 10 известных категорий («сущность», «количество», «качество», «отношение», «место», «время», «положение», «обладание», «действие», «страдание»), но также категории: «начало», «причина», «возможность», «актуальность».

Обратим внимание, что установление правил мышления и построение категорий — это компромисс между устремлениями отдельных мыслителей, свободно реализующих и выражающих себя в мышлении, и социальными требованиями понимания (коммуникации), без которых был невозможен общественный порядок античного полиса и согласованные действия. Недаром Аристотель, обсуждая в «Метафизике» основание всей действительности (самое первое «начало» вещей — Единое), бросает многозначительную фразу: «… Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Нехорошо многовластье: один да будет властитель» ¹⁶⁵. Те мыслители, которые принимали единые правила и общую действительность (ведь помимо аристотелевской версии порядка в мышлении существовали и другие — например, платоновская или демокритовская), вынуждены были ограничивать свою свободу и следовать заданной процедуре мышления. Тем не менее в рамках заданной правилами и действительностью процедуры и ролей у мыслителей оставалось ещё достаточно степеней свободы. Так, они могли строить или выбирать разные начала рассуждений и доказательств, предпочитать те или иные правила и категории, по-разному строить сами рассуждения или доказательства, и тому подобное.

Следует отметить ещё один момент: правила и категории устанавливались так, чтобы согласовать мышление с практикой. В отличие от простых, неконтролируемых рассуждений и доказательств в мышлении получаются такие знания, которые не только не противоречат знаниям, уже полученным в практике, но и без проблем могут быть в неё введены, если в последней нет подобных знаний. В качестве иллюстрации можно привести пример «Начал» Евклида, где были построены и доказаны не только геометрические и арифметические знания, полученные (но, правда, иначе) ранее в шумеро-вавилонском хозяйстве (1-я и вторая книги «Начал»), но и неизмеримо больше истинных геометрических и арифметических знаний, неизвестных вавилонским и египетским жрецам и писцам ¹⁶⁶. С формированием мышления древнее хозяйство становится одним из источников мышления, но в дальнейшем специализированные виды мышления полностью обособляются от хозяйственной практики и с лихвой возвращают ей свой «долг».

Всё это, конечно, не имело ничего общего с тем, как мыслили вавилонские математики, решая свои задачи, но имело прямое отношение к формирующейся геометрии. В частности, греческая реконструкция решений вавилонских задач способствовала развитию и совершенствованию геометрического языка и позволила получить формулировки многих геометрических теорем (так, большинство формулировок второй и отчасти первой книг «Начал» Евклида имеют, как показали исследования историков математики, именно такое происхождение, то есть являются греческой реконструкцией и осмыслением решений вавилонских задач). Совершенно другую интерпретацию тех же самых решений вавилонских задач мы находим при закате античной науки. В «Арифметике» Диофанта делается акцент уже не на фигурах, а на величинах и отношениях между ними. Рассматриваются, например, такие задачи: «Разложить данный квадрат на два квадрата. Нужно разложить число 16 на два квадрата» или «Найти два неопределённых числа, таких, что их произведение вместе с их суммой будет равно некоторому данному числу. Пусть последнее будет 8». Анализ показывает, что формулировки этих задач, а также отдельные приёмы их решения — результат определённой, уже геометрической интерпретации решений вавилонских задач. В этом случае чертежи полей интерпретируются как определённые величины (например, «квадраты» или «произведения»), а вычисления — как установление между подобными величинами отношений равенства (это уже влияние геометрии). Именно через Диофанта и арабов (в частности, из «Алгебры и Алмукабалы» перса Алхваразми) элементы алгебры попадают в Средние века и в XV–XVI веках уже на новой культурной почве Возрождения переосмысляются и трансформируются в алгебраическое счисление.

Итак, корни как геометрии, так и алгебры уходят в шумеро-вавилонскую математику. Ассимиляция и переосмысление этой математики в трёх разных культурах — ранней греческой, поздней греко-арабской и поздней средневековой, сливающейся с ранним Возрождением, способствуют формированию и развитию геометрии и алгебры. Затем в Новое время «скрещивание» геометрии и алгебры приводит к новым математическим дисциплинам — аналитической геометрии, теории чисел, исчислению бесконечно малых, а от них, как известно, всего один шаг и до современной математики. Сама собой напрашивается гипотеза: все современные традиционные математические дисциплины имеют единый источник — шумеро-вавилонскую математику — и единственное прасчисление — чертёжно-числовое.

3.6. Формирование античной науки

Для Аристотеля наука была чем-то вроде прикладной философии; Стагирит и называл её «второй философией», чтобы отличить от «первой философии», «мудрости», которая занималась изучением самых первых причин и «начал», включая и такое, как живой разум-бог — последнее основание всего сущего. В практическом отношении, считает Аристотель, вторая философия ценнее первой, с точки зрения мышления — наоборот; все науки, утверждается в «Метафизике», более необходимы, нежели первая философия, но лучше нет ни одной. Известно, что именно Аристотель и его ученики, опираясь на значительную помощь со стороны Александра Македонского, создали первые образцы античных наук.

Уже Платон в «Пире», «Федре» и «Пармениде» ставит вопрос о том, как строить знание о некотором объекте изучения, сегодня мы бы сказали, как строить научный предмет, науку. Он показывает, что такие знания должны быть непротиворечивыми и связанными между собой процедурой размышления. Аристотель идёт дальше. Он ставит задачу создания регулярной процедуры построения наук, понимая под этим, с одной стороны, способы построения знаний о некотором предмете, основанные на применении сформулированных им правил и категорий, с другой — поиск того, что Аристотель называет «началами».

Начала, по Аристотелю, — это истинные знания, задающие сущность изучаемого предмета. Силлогистическое суждение будет доказывающим, пишет Аристотель, «если оно истинно и взято из предположений, выдвинутых с самого начала». «У всех начал есть та общая черта, что они представляют собой первый исходный пункт или для бытия, или для возникновения, или для познания…» ¹⁶⁷

К тому времени как Аристотель приступил к реализации своей программы, были дифференцированы знания о различных вещах — рассуждали о движении, музыке, душе, богах, и тому подобном; то есть сами предметы уже фактически сложились. Однако, поскольку до Платона и Аристотеля каждый мыслитель, реализуя себя и собственное понимание предмета, рассуждал по-своему, в каждой из указанных предметных областей были получены разрозненные знания, не связанные между собой; они по-разному трактовали предмет, нередко противоречили друг другу или опыту. Именно поэтому Аристотель ставит задачу — заново получить знания в каждой из таких предметных областей. Чтобы понять, как Аристотель решает эту задачу, рассмотрим один пример — построение Стагиритом науки о душе.

Сначала Аристотель сортирует уже полученные другими мыслителями знания о душе: выделяет в отдельную группу противоречия, ведь от них нужно было избавиться; при этом многие противоречия он впервые формулирует сам. В другую группу Аристотель собирает знания о душе, которые выглядели как истинные, то есть схватывающие сущность предмета, именно эти знания затем будут им включены в «начала» души.

Следующий шаг — характеристика души как объекта научного изучения, предполагающая её соотнесение с определёнными категориями, ведь, по Аристотелю, сущее задаётся категориями ¹⁶⁸. Процедура категоризации, в свою очередь, включала два основных звена. Первое звено — приписывание душе и связанным с ней феноменам (телу, жизни и другим) характеристик, принадлежащих категориям, одновременно это предполагает элиминирование других характеристик, не указанных категориями; кроме того, между выделенными характеристиками устанавливались такие же связи, как и между соответствующими категориями. Второе — получение в рассуждении следствий из нового понимания души. Если подобные рассуждения приводили к противоречиям или ещё больше запутывали вопрос, то от данной категоризации Аристотель отказывался; напротив, если рассуждения не приводили к противоречиям и позволяли разрешить проблемы, то шаг категоризации закреплялся. В результате удавалось нащупать новые характеристики души, которые уже не извлекались из наблюдения, а строились как конструкция (как идеальный объект) самим Аристотелем.

В этой связи особенно показательным выступает пример следующей категоризации: во второй книге душа отождествляется Аристотелем с категориями «сущность» и «форма», соответственно тело — с категорией «материя» («субстанция»). «Ведь материя, — пишет Стагирит, — есть возможность, форма же — осуществление, и это в двояком смысле: в смысле знания и созерцания. Преимущественно тела кажутся субстанцией, а из них — естественные тела; ведь последние являются источником всего остального. Ведь тело не есть то, что приписывается предмету, а скорее само является предметом и материей. Таким образом, необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одарённого жизнью. Сущность же есть осуществление (энтелехия), таким образом, душа есть завершение такого тела. Осуществление же можно понимать в двояком смысле — или как знание, или как созерцание; ясно, конечно, что как знание. Ведь душе свойственны и сон, и бодрствование, причём бодрствование соответствует созерцанию, сон же соответствует обладанию без выявления. Знание предваряет познание, поэтому душа есть первое осуществление естественного тела, потенциально одарённого жизнью. Не следует спрашивать, представляет л и собой душа и тело нечто единое, подобно воску и изображению на нём, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» ¹⁶⁹.

Последовательное отождествление души с категориями, в ходе которого анализируются следствия и отбираются истинные знания о душе, позволяют Аристотелю сконструировать то, что он называет «началом души», а мы сегодня — идеальным объектом. Итоговые характеристики такого начала суммированы в третьей книге восьмой главы. Душа, пишет Аристотель, «некоторым образом обнимает всё существующее. В самом деле: всё существующее представляет собой предметы, либо чувственно постигаемые, либо умопостигаемые. Ведь в известном смысле знание тождественно познаваемому, а ощущение — чувственно воспринимаемым качествам… но самые предметы отпадают, ведь камень в душе не находится, а форма его. Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно воспринимаемых качеств» ¹⁷⁰.

Следующее звено — сведение к построенному началу других случаев. В работе «О душе» этот момент отсутствует, его необходимость можно уяснить, анализируя другую работу Стагирита — «Физику». В ней Аристотель рассматривает различные движения, относительно которых были получены как отдельные истинные знания, так и парадоксы. В целом аристотелевская физика строится по той же логике, что и предыдущая работа. Так, движение как род бытия Аристотель характеризует с помощью категорий: «сущность», «суть бытия», «вещи», «форма», «материал», «возможность», «действительность», «способность», «качество», «количество», «состояние». Эти понятия и категории определяются Аристотелем относительно друг друга и организуются в такую систему, которая, как показывает анализ, позволяет выразить эмпирические смыслы, зафиксированные в описаниях различных движений, а также объяснить затруднения, возникающие в рассуждениях о движении ¹⁷¹.

В результате Аристотель получает два разных представления о движении: движение есть переход вещей из возможного бытия в действительное и совокупность качеств или состояний. Данные характеристики движения как начала Аристотель использует для опровержения апорий Зенона о движении, а также для описания разных видов движения; последний момент, включающий сведение новых случаев к построенному в работе «О душе». В частности, Стагирит различает равномерное и неравномерное движение, относя к последнему и свободное падение. Анализируя способы сравнения разных движений, Аристотель склоняется к мысли, что именно равномерное движение образует сущность любого движения и, следовательно, специфицирует движение как род бытия. Поэтому, определяя неравномерное движение, Аристотель сопоставляет его с равномерным и приходит к выводу, что различие между обоими видами движения определяется либо характером пути, времени, среды, либо характером скорости движения, различающейся большей или меньшей степенью ¹⁷². В языке современной философии науки эту работу можно охарактеризовать так: Аристотель не только «спроектировал» для физики первый объект изучения — движение и на основе этого задал науку, но также построил два идеальных объекта — равномерное и неравномерное движение, сведя второе к первому.

Анализ рассмотреных здесь работ Аристотеля позволяет также развести три разных процесса: построение нового научного предмета (начал, определений), научное объяснение, которое включало в себя способ разрешения противоречий, решение проблем и других затруднений, зафиксированных по поводу изучаемого объекта, наконец, построение самой науки, то есть сведение новых случаев к началам, получение истинных знаний, «исчерпание» (описание) в рамках данной науки всех случаев (известных в эмпирии объектных ситуаций).

Но и была ещё одна задача, которую фактически решала античная наука. А именно: её строили так, чтобы на основе её знаний можно было преодолеть различные социальные и личные проблемы. Для начала рассмотрим, какую личную и социальную проблему разрешал Платон, создавая «Пир».

3.7. Платоническая концепция любви

Понимание любви в ранней греческой культуре существенно отличается от того, которое намечает и развивает Платон. Любовь в это время понимается преимущественно как страсть. Любовь-страсть имеет много общих черт с архаической любовью: она сакрализирована, практически не связана с браком, по форме представляет собой сценарий, но уже не охоты, а борьбы-состязания ¹⁷³.

Читая раннюю греческую лирику и мифы, всё время приходишь к одной картине: чтобы возникла любовь, необходимо внешнее действие — или богини Афродиты, или её сына, бога любви Эрота. Это подчёркивается уже самим способом возникновения любви — Эрот должен поразить человека стрелой из своего волшебного лука. Если в архаической культуре «выстреливает» отец будущего ребёнка, то в античной — бог любви, и теперь уже равноценно как в женщину, так и в мужчину. Но опять любовь — это не действие и усилие самого человека, а то, что ему посылают боги, то, что захватывает человека, как огонь охапку сухих дров.

Мы знаем, что один из центральных сюжетов греческой мифологии — любовь бессмертных богов к прекрасным земным женщинам и юношам. Но за что боги их любят, что привлекает их в людях? Ясно, что не ум, не добродетель, не домовитость, а красота и девственность, возможность любить и получать наслаждение. Однако для самих людей через любовь бессмертных богов на землю сходили благословение, сила, первородство. Таким образом, связь между богами и человеком мыслилась прежде всего через чувственную любовь, через рождение (дети, рождавшиеся от богов и земных женщин). Греческая скульптура, изображавшая прекрасных обнажённых богов, практически ничем внешне не отличимых от людей, схватывала, художественно выражала эту связь.

Спрашивается, могло ли Платона устроить подобное понимание любви? Вероятно, нет. Идеал Платона как личности, отмечает Мишель Фуко, — забота человеку о себе, сознательная работа, нацеленная на собственное изменение, преобразование, преображение (уж если человек, подобно Сократу, действует самостоятельно и противоположно традиции, то он вынужден делать и самого себя). То есть полная противоположность любви-страсти. Далее, любовь-страсть — это именно страсть, состояние, противоположное разуму, познанию, самопознанию (недаром Афина Паллада вышла прямо из головы Зевса и неподвластна Афродите и Эроту), в этом состоянии человек все забывает — и себя, и богов. Опять же такая любовь — полная противоположность представлениям Платона о том, что забота о себе, включая, естественно, любовные отношения, обретает свою форму и завершение в самопознании, что самопознание так же, как и любовь, должно привести к открытию, обнаружению в человеке божественного начала. А раз так, любовь-страсть — это не путь к благу, не забота о себе. Приходится, к сожалению, если следовать концепции заботы о себе, расстаться и с любовью к женщине. Почему? Да ведь именно с этой любовью для античного человека ассоциируется страсть (адюльтер, любовь к гетере или проститутке), а также обыденность, рождение детей, семейные проблемы и претензии.

И вот Платон начинает удивительное мероприятие — создаёт новое понимание, концепцию любви, соответствующую его пониманию жизни философа как личности. Для этого, правда, сначала нужно было «подменить» бога любви; столь полюбившийся грекам Эрот, за которым стояла Афродита, явно не годился для задачи, поставленной Платоном. Тем более что вера в старых богов уже отчасти пошатнулась.

В «Пире» решение этой задачи — смены Эрота — Платон поручает Эриксимаху, Агафону и Диотиме, которые последовательно доказывают, что Эрот пронизывает собой всю природу, внося в них гармонию, порядок, благо, что он добр, рассудителен, наконец, мудр. Когда Эриксимах указывает, что и в природе, «и в музыке, и во врачевании, и во всех других делах, и человеческих, и божественных», присутствует Эрот, что проявляется в благом устройстве всех этих вещей, он, по сути, намекает, что любовь — это не страсть, а познание, занятие наукой, искусством, врачеванием и так далее. Когда Агафон говорит, что «Эрот не обижает ни богов, ни людей», что «насилие Эрота не касается», что «ему в высшей степени свойственна рассудительность», то Платон тем самым переводит «поезд любви» на совсем другой путь — к ясному сознанию, воле и разуму.

«Ведь рассудительность, — говорит Агафон, — это, по общему признанию, умение обуздывать свои вожделения и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если слабее, чем он, — значит, они должны подчиняться ему, а он — обуздывать их. А если Эрот обуздывает желания и страсти, его нужно признать необычно рассудительным» ¹⁷⁴. Не правда ли, с точки зрения любви-страсти Эрот удивительный, прямо-таки Эрот-самоубийца?

Когда Диотима говорит Сократу, что «мудрость — это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот — это любовь к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом» ¹⁷⁵, то Платон, с одной стороны, продолжает ту же линию — замены Эрота-страсти, с другой — видно позабывшись, приоткрывает свою личную заинтересованность во всём мероприятии. Ведь получается, что Платон ставит на пьедестал не просто Эрота, а бога любви для философов.

Затем Платон переходит от бога к человеку. Он определяет, что такое любовь для смертного. На первый взгляд это определение вполне годится и для любви-страсти. «Любовью, — говорит Аристофан, — называется жажда целостности и стремление к ней» ¹⁷⁶. Однако продолжение речи Аристофана и далее речь Диотимы показывают, что и целостность, и стремление к ней Платон понимает не столько как физическое соитие, сколько как поиск своей половины (это имеет смысл прежде всего для личности), стремление к прекрасному, благу, творчеству, совершенствованию, бессмертию. При этом Платон вводит удивительный образ — людей, «беременных духовно», разрешающихся духовным бременем в совершенствовании себя и творчестве.

Не отбрасывает Платон и обычную любовь, которая совершается, однако, не ради наслаждения, а ради рождения. И всё же духовное зачатие и рождение он ставит неизмеримо выше обычного, физического. «Те, — говорит Диотима Сократу, — у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно, ведь есть и такие, беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Разум и прочие добродетели… каждый, пожалуй, предпочтёт иметь таких детей, чем обычных» ¹⁷⁷.

Речь Диотимы показательна во многих отношениях. Во-первых, оказывается, что Платон ограничивает обычную любовь между мужчиной и женщиной очень небольшой территорией — деторождением; кстати, это оказалось весьма ценным для христианской церкви в следующей культуре — средневековой. Далее, он утверждает, что объект любви не тело, а душа; соответственно продукты любви не страсть и наслаждение, а духовное творчество и забота о себе. В-третьих, естественный объект любви в этом случае не женщина, а прекрасный юноша. И понятно почему: юноша легко поддаётся воспитанию, склонен к дружбе и усвоению прекрасного. Наконец, немаловажное обстоятельство, что, с одной стороны, юноша не женщина, с которой уже связаны обыденность, рождение детей, любовь-страсть, а с другой — он чем-то похож на женщину (красив, пластичен, не загрубел, как взрослый мужчина, и так далее).

Но что это за странный идеал любви, к которому в конце концов приходит Диотима: «прекрасное само по себе, вечное, не знающее ни того и ни другого» ¹⁷⁸? По сути, это идеал философской жизни, как его понимает Платон: обнаружение в себе божественного начала (оно вечно и не может меняться), позволяющего все понять, жить для блага, предписывать другим. Путь к этому и способ идти — сливающиеся воедино любовь и духовная работа. Вот какое интересное, можно сказать, эзотерическое представление о любви создал Платон. Попробуем теперь осмыслить данный материал.

Поставим вопрос: существовала ли в природе любовь, заданная концепцией Платона? Что Платон описывает: существующие в его культуре формы любви и связанные с ними качества человека или? Очевидно, что к моменту создания «Пира» платоновской любви и соответствующих психических свойств нового человека ещё не было. Но они вскоре появились, поскольку концепция Платона не только приглянулась тем философствующим и просто образованным грекам, которые тянулись к новому, но и стала для них руководством в практике любви. Иначе говоря, мы можем предположить, что платоновская любовь как важный аспект современного платоновскому окружению нового человека была конституирована усилиями самого Платона и других участников нового дискурса. Средствами подобного конституирования выступили философские знания и концепции, диалоги типа «Пир», наконец, практические образцы новой платонической любви, распространившиеся в греческой жизни в V–IV веке до новой эры.

Безусловно, в практике военного воспитания и «эзотерического философствования» существовали предпосылки, облегчавшие формирование платонической любви, но не более того. В конце концов, платоническую любовь нужно было именно изобрести, интеллектуально сконструировать, внедрить в практику жизни. В этом смысле можно утверждать, что Платон в своём диалоге не описывает некие психические свойства современного человека, которые только ему удалось увидеть (хотя он делает вид, что именно этим занимается), а замышляет, проектирует эти качества. При этом Платон реализует прежде всего себя, свои представления о мышлении, о современном человеке, о его жизненном пути, ведущем, как был убеждён великий философ, к уподоблению человека богам, к бессмертию. Важно и то, что, как показала дальнейшая история, замысел Платона в отношении любви (в отличие от платоновского замысла идеального общества и государства) удалось полностью реализовать, то есть, действительно, в античной культуре довольно быстро сложились черты нового человека, столь убедительно описанные в «Пире». То же самое можно сказать и по-другому: в «Пире» Платон как личность не только реализует свои представления о любви, но и создаёт образ (концепцию) любви для становящейся античной личности. Поскольку собственные устремления Платона в данном случае совпали с «культурным заданием» Античности, «Пир» оказался столь востребованным.

3.8. Особенности античной науки и теоретическая рефлексия рассмотренного материала

Но и теории («науки») Аристотеля решали определённые социальные проблемы. Например, в работе «О душе» Аристотель создаёт представления, позволяющие блокировать мифологическое понимание души (как входящей и выходящей из тела) и принять аристотелевские правила и категории. Первое было необходимо сделать потому, что мифологическое понимание души противоречило идее мышления, второе делалось с целью склонить всех мыслить непротиворечиво. Вот как Аристотель решает первую задачу. Сначала он доказывает, что если бы тело двигалось, то «выйдя из тела, она снова могла бы вернуться», а «живые существа, умерев, ожить» ¹⁷⁹. Для Аристотеля это противоречие ¹⁸⁰. Затем он показывает, что тело и душа связаны не пространственно, а как форма и материя. «Таким образом, — пишет Аристотель, — необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одарённого жизнью. Не следует спрашивать, представляет ли собой душа и тело нечто единое, подобно воску и изображению на нём, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» ¹⁸¹. Теперь решение второй задачи.

Параллельно с формированием правил, категорий, понятий и отдельных наук как необходимое их условие Аристотель намечает подход, который сегодня с ретроспективной точки зрения можно назвать психологическим. Следование правилам мышления, обоснование и формулирование начал доказательства и тому подобные моменты способствовали образованию целого ряда новых психологических установок. Прежде всего, формируется установка на выявление за видимыми явлениями того, что есть на самом деле, в другой интерпретации — установка на выявление сущего или созерцание категорий-кирпичиков, из которых состоит подлинный мир.

«Проницательность, — пишет Аристотель в «Аналитиках», есть способность быстро найти средний термин. Например, если кто-либо видит, что против солнца луна всегда светится, он сразу же понимает, почему это так, именно вследствие освещения луны солнцем» ¹⁸². Другая установка научного мышления — способность удивляться и изумляться полученному знанию или выясненной причине (началу).

Это удивление и изумление как момент мудрости носило во многом сакральный характер. Открытие знания или причины было делом божественного разума и поэтому вызывало изумление. С этим же тесно связана и способность искать доказательство и рассуждение, дающие знание или же позволяющие уяснить причину. Поскольку для построения доказательства или рассуждения, как правило, необходимо построить цепочку связанных между собой рассуждений, формировалась также способность поиска правильного действия в сфере идеальных объектов и теоретических знаний, без опоры на эмпирические знания.

Важной способностью и ценностью становится и желание рассуждать правильно, следовать правилам истинного мышления, избегать противоречий, а если они возникали — снять их. На основе перечисленных установок и связанных с ними переживаний, которые рассматривались как наслаждение («Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это — изумительно…»), а также самой деятельности мышления (получение в рассуждении и доказательстве новых знаний, уяснение причин, следование правилам мышления и так далее) постепенно складывается античная наука. Её характер определяется также осознанием научного мышления (ума, разума, науки) как особого явления среди других. Один аспект такого осознания — построение оппозиций: мышление и чувственное восприятие, наука и искусство («технэ»), знание и мнение, софизмы и доказательства и так далее. Другой — непосредственная рефлексия мышления.

Наиболее обстоятельно о мышлении Аристотель говорит в книге «О душе». «Что касается мышления, — пишет Аристотель, — так как оно, по-видимому, есть отличное от чувственных восприятий и кажется, что, с одной стороны, ему свойственно воображение, с другой — составление суждений… мышление должно быть непричастно страданию, воспринимая формы и отождествляясь с ними потенциально, но не будучи ими, и подобно тому, как чувственная способность относится к чувственным качествам, так ум относится к предметам мысли. И поскольку ум мыслит обо всём, ему необходимо быть ни с чем не смешанным. Таким образом, природа ума заключается не в чём ином, как только в возможности. Мышление о неделимом относится к той области, где не может быть лжи. А то, где встречается и ложь, и истина, представляет собой соединение понятий. Ошибка заключается именно в сочетании. А соединяет эти отдельные (представления) в единство ум. Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно воспринимаемых качеств» ¹⁸³.

Что собой представляют эти характеристики мышления? Конечно, не эмпирически наблюдаемые особенности ума. Это своеобразное, как бы мы сегодня сказали, антропологически ориентированное осмысление и обоснование аристотелевского органона: например, фиксация независимости правил и категорий от мыслящего и конкретных суждений (поэтому мышление непричастно страданию) или деятельностной природы мышления (мышление соединяет представления и может выступать источником ошибок).

Аристотель хочет подключить человека к созданной им логике, оправдать новый взгляд на вещи и эмпирию как выраженных с помощью категорий и понятий, объяснить, как создаются знания, категории и понятия. Восприятие (ощущение), по Аристотелю, решает задачу связи вещей и эмпирии с категориями и понятиями, воображение позволяет понять, как на основе одних знаний и понятий получаются новые, а мышление трактуется именно как деятельность человека, пользующегося логикой, категориями и понятиями. Обсуждая, например, в «Аналитиках» способность к познанию начал, Аристотель указывает на индукцию, «ибо таким образом восприятие порождает общее» ¹⁸⁴. Но сходно Аристотель определяет в работе «О душе» ощущение как способность: «Ощущение есть то, что способно принимать формы чувственно воспринимаемых предметов без их материи, подобно тому, как воск принимает оттиск печати без железа и без золота». Ясно, что восприятию (ощущению) Аристотель приписывает здесь такие свойства, которые позволяют понять связь начал с вещами и работой чувств.

Тот же ход он реализует относительно мышления. «Мышление о неделимом, — по Аристотелю, — относится к той области, где не может быть лжи. А то, где (встречаются) и ложь, и истина, представляет собой соединение понятий. Впрочем, не всегда ум таков, но ум, предмет которого берётся в самой его сути, (всегда усматривает) истинное, а не только устанавливает связь чего-то с чем-то». Другими словами, мышление, по Аристотелю, — это и есть рассуждения по правилам с использованием категорий. Важно, что именно категории и понятия задавали в мышлении подлинную реальность, причём эта реальность оказывалась идеальной и конструктивной.

Впрочем, уже Платон отчасти понимал, что размышления предполагают перевоссоздание действительности. Я уже отмечал, что в «Пире» знания о любви Платон собирает и связывает не так, как они до этого существовали и объединялись в мифологии и практике. Все знания о любви Платон относит к идее любви. В данном случае единая идея любви — это любовь как идеальный объект, любовь, сконструированная Платоном. Такая любовь позволяет не только рассуждать без противоречий, но и любить по-новому (в плане реализации античной личности), позволяет она, уже как эзотерическая концепция, осуществлять себя в любви и самому Платону.

Хотя Аристотель собирает и связывает знания иначе, чем Платон, используя для этого правила и категории, в целом он продолжает намеченную Платоном линию на перевоссоздание действительности. То, что Аристотель называет наукой, — это и новый способ получения знаний о действительности, и задание новой реальности. Например, в работе «О душе» душа — это идеальный объект, с конструированный Аристотелем, он позволяет рассуждать без противоречий, блокировать мифологическое понимание души, реализовать новое понимание человека, обосновать при рассуждении использование правил и категорий.

В «Тимее» Платон утверждает, что существующее существует в качестве идей именно потому, что его создал Демиург (Бог). Н. И. Григорьева в весьма интересной и тонкой работе ¹⁸⁵ убедительно показывает, что Демиург в платоновском «Тимее» выступает не только как Творец, но и ещё в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий вселенную (и затем творящий её по этим расчётам), и как Ткач, создающий (ткущий) ту же вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во второй — с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и так далее) не только созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («Мы видим, — пишет П. Гайденко, — что бог поступает как математик…» ¹⁸⁶).

Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человека боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная, по Платону, устроена так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая благо). «Общеизвестно, — пишет Н. Григорьева, — что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или «изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие». Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В «Тимее» не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомним «Федра») — это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому «у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог». Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ в свою очередь тоже как бы является жрецом богини мудрости» ¹⁸⁷.

А вот относящиеся к сходной теме представления Аристотеля. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, он пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и «вся» природа. И жизнь «у него» — такая, как наша — самая лучшая, «которая у нас» на малый срок. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно: если же — лучше, то ещё изумительней» ¹⁸⁸.

Так или примерно так рассуждал Аристотель. Осознавал ли он связь своей позиции с представлениями о разуме и едином или нет (вероятно, не осознавал), но, во всяком случае, Аристотель построил систему рассуждений, оправдывающую его позицию и деятельность. При этом Аристотелю пришлось установить иерархические отношения в самом мышлении: одни науки и начала являются подчинёнными (фактически нормируемыми), а другие (первая философия, первые начала) — управляющими. Если «вторые» науки и начала («вторая философия») обосновываются в первой философии, то последняя как бы является самообоснованной, поскольку сам философ исходит из блага и божественного. В конечном счёте философ, подобно поэту, который действовал как бы в исступлении, душой которого овладевали музы, также действовал не сам, а как божественный разум. Правильность же его построений гарантировалась, если он исходил из единого, блага и божественного.

Конечно, одной рефлексии и опрокидывания в мышление сложившихся отношений нормирования было недостаточно; в конце концов, каждый крупный философ считал себя мудрым, то есть посвящённым в божественное. Система Платона — Аристотеля не имела бы той значимости и силы, если бы в ней не был предложен весьма эффективный принцип организации и упорядочения всего мыслительного материала, всех полученных знаний. Весь мыслительный материал упорядочивался и организовывался, с одной стороны, в связи с иерархическим отношением нормирования, с другой — в связи с требованием доказательства всех положений (кроме начал); с третьей стороны, в связи с удовлетворением правил истинного рассуждения (мышления). Сами же эти правила строились так, чтобы избежать противоречий и одновременно ассимилировать основную массу эмпирических знаний, полученных в рамках оперативного мышления.

Действительно, рассмотрим, например, совершенный силлогизм: «Если А приписывается всем Б, а Б — всем В, то А необходимо приписывается всем В». («Каждое двуногое существо (Б) есть живое существо (А), каждый человек (В) есть двуногое существо (Б), следовательно, каждый человек (В) есть живое существо (А)».) Знания «Существа, имеющие две ноги, живые» и «Люди имеют две ноги» получены, конечно, опытным путём. На их основе (при обобщении и выражении в канонической форме «А есть В») были получены знания «(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)». Знание же «(В) есть (А)» усматривается, или, как говорит Аристотель, следует с необходимостью из знаний «(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)». На самом деле никакой необходимости здесь нет, зато есть определённая конструкция силлогизма и правило. Но они построены так, чтобы не возникали противоречия и сохранялись эмпирические знания «(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)», полученные в реальном опыте.

Следовательно, и силлогизм, и другие правила мышления строились так, чтобы сохранить основные практические и опытные достижения человека и в то же время сделать возможным рассуждение (усмотрение в выражениях типа «А есть В» новых знаний). В рассуждении человек оперирует со знаниями и, если следует правилам мышления, не получает противоречий. Другими словами, правила, сформулированные Аристотелем, таким образом связали коммуникационную и оперативную составляющие выражений «А есть В», что противоречия и другие затруднения в мышлении становились невозможными.

Суммируем всё сказанное выше.

Правила представляли собой способ, регулирующий деятельностный план (аспект) поведения мыслящей личности. Они строились так, чтобы размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид не получал противоречий и не сталкивался с другими затруднениями при построении знаний (движение по кругу, запутанность, сложность, вариации, удвоения и так далее). Кроме того, при построении правил ассимилировался культурный опыт и знания, полученные в семиотическом производстве. Например, правила задавали такие преобразования содержания, которые отвечали связям между числами и фигурами, установленным ещё в вавилонском и древнеегипетском семиотическом производстве, или же очевидным для греческого сознания представлениям о том, что боги бессмертны, а люди смертны.

Объектная действительность («сущее», «суть бытия») — это второй способ, регулирующий для греческого философа не только деятельностный, но и смысловой план. На объекты замыкались действия индивида и его целевые установки. Объекты задавали и строение действительности. Именно поэтому греческие философы думали, что в правильном мышлении, то есть таком, в котором получаются непротиворечивые, истинные знания, правила соответствуют действительности, как бы описывают её. Однако наши исследования показывают, что, напротив, действительности было приписано такое строение, что, с одной стороны, она соответствовала правилам, а с другой — фиксировала основные операции с объектами, по поводу которых разворачивалась мысль. Например, в философии Аристотеля строение действительности задаётся с помощью категорий («начало», «сущность», «род», «вид», «качество», «состояние» и так далее), из которых как своеобразного «алфавита действительности» создаются идеальные объекты; относительно последних по правилам, без противоречий ведутся размышления (рассуждения, доказательства).

Наконец, смысловой план замыкался представлениями о благе и целях мышления (познания, рассуждений). «Действительно, — пишет Аристотель, — поскольку мудрость — это безраздельно доминирующая и руководящая наука, которой все другие, как рабыни, не вправе сказать и слова против, постольку это место принадлежит науке о цели и о благе (ибо ради этого последнего существует всё остальное). А поскольку мы мудрость определили как науку о первых причинах и о том, что в наибольшей мере познается, такою наукою надо признать науку о сущности». Фактически реформаторы греческой культуры, преодолевающие возникший в ней кризис, ощущали себя миссионерами, проводниками на земле божественной мудрости. Получение истинных знаний и познание действительности понималось ими как высшее благо и открывало личности путь к бессмертию или же высшему наслаждению.

Важно отметить, что установление правил и построение объектов являлось компромиссом между устремлениями отдельных мыслителей, свободно реализующими и выражаю-щими себя в мышлении, и социальными требованиями понимания (коммуникации), без которых были невозможны общественный порядок античного полиса и согласованные действия. Недаром Аристотель, обсуждая в «Метафизике» основание всей действительности (самое первое «начало» вещей — единое), бросает многозначительную фразу: «… Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Не хорошо многовластье: один да будет властитель» ¹⁸⁹. Те мыслители, которые принимали единые правила и общую действительность (ведь помимо аристотелевской версии порядка в мышлении существовали и другие — например, платоновская или демокритовская), вынуждены были ограничивать свою свободу и следовать заданной процедуре мышления.

Тем не менее в рамках заданной правилами и действительностью процедуры и ролей у мыслителей оставалось ещё достаточно степеней свободы. Так, они могли строить или выбирать разные начала рассуждений и доказательств, предпочитать те или иные правила и категории, по-разному строить сами размышления, рассуждения или доказательства, и тому подобное. Следовательно, мы приходим к выводу, что греческое мышление представляет собой полноценный социальный институт.

Под социальным институтом мы вслед за Б. Малиновским и В. Марачей понимаем следующее. Социальный институт разрешает определённое противоречие между человеком и обществом; в данном случае между стремлением каждого мыслить свободно, выражая собственное понимание действительности, и не менее сильным стремлением общества к порядку и общезначимости. Далее, социальный институт декларирует институциональную идею, в которой заявляется общественный смысл данного института. В анализируемой ситуации в качестве подобной идеи выступали собственно идеи мышления, познания и науки, которые Платоном и Аристотелем трактуются как благо. Социальный институт — это также определённая социальная технология (процедуры и организация), которая вменяется человеку, прибегающему к услугам данного института. В античной философии подобная технология задавалась правилами мышления, картиной действительности и принципами организации познания. Наконец, социальный институт предполагает индивидуальные и социальные «опоры»; для мышления — это мыслительные способности индивида (их формирование предполагало особую мыслительную коммуникацию и обучение) и сама атмосфера античного полиса ¹⁹⁰.

Построение Аристотелем правил мышления («Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях») и категорий, а также обоснование этих правил и начал («Метафизика») имели колоссальные последствия для всего дальнейшего развития человеческого интеллекта. Человек получил в свои руки мощное орудие мысли: возможность получать знания о действительности (то есть выражения типа «А есть В»), не обращаясь непосредственно к ней самой. Правила мышления позволяли включать в рассуждение одни знания (ранее доказанные, или эмпирические, или же априорно верные — начала) и получать на их основе другие знания (как уже известные, так и новые). При этом новые знания не приводили к противоречиям и их не нужно было оправдывать опытным путём. Начиная с этого периода формируются и собственно научное мышление, и отдельные науки. Происходит распространение новых правил и представлений о мышлении на полученные ранее опытные (эмпирические) знания (переосмысленные знания шумеро-вавилонской математики, геометрические знания ранней античной науки и так далее).

Подчеркнём ещё раз, результатом усилий Платона и Аристотеля выступает не только формирование античной науки, которая включала: разрешение противоречий, процедуры построения идеальных объектов, рассуждения по правилам логики, сведение новых случаев к идеальным объектам, получение знаний о всех объектах, входивших в область изучаемого предмета (науки), но и новое видение действительности. Например, Платон считал, что всё состоит из идей, задающих предметы (рода бытия). Утверждая в «Тимее», что эти предметы рассчитал и создал Демиург, Платон задавал представление о мире, отвечающее античному становящемуся мышлению, но также установкам его собственной личности. Согласно Аристотелю, мир состоит из родов бытия, заданных началами; последние созерцает и отчасти конституирует (посредством познания) разум. В данном случае строение мира отвечает как особенностям античного мышления, которое задаёт и описывает Аристотель, так и личности последнего. Другими словами, я хочу сказать, что античное представление о мире обусловлено как структурой античного познания, за которой стоят античные «социальные практики» (образование, рациональное объяснение, самоуправление и прочее), так и личностью познающего.

Сравнивая работы Аристотеля с более поздними исследованиями Архимеда, можно увидеть, что после Стагирита новые античные науки строились несколько иначе. Как правило, этап категоризации отсутствовал, поскольку эту работу проделал Аристотель. Существенно изменилась и процедура построения идеальных объектов, она стала более конструктивной, поскольку строилась с оглядкой на созданные Аристотелем образцы, и одновременно более дискрептивной, ориентированной на теоретическое описание всех случаев, зафиксированных в эмпирии. Архимед ориентируется уже не только на идеал науки, разработанный Платоном и Аристотелем, но и на различение теоретического и эмпирического слоя науки. К первому относятся идеальные объекты и истинные знания, ко второму — реальные объекты (данные в опыте; это могли быть и специально построенные модели), а также эмпирические знания. Ряд истинных знаний Архимед получает не в теоретическом слое, а в эмпирическом, например взвешивая модели фигур. Но затем он их вводит в теорию. В предисловии к работе «Квадратура параболы» Архимед пишет, что основную теорему он нашёл «при помощи механики, но затем также доказал и геометрически» ¹⁹¹.

В связи с рассматриваемым материалом можно вспомнить полемику Томаса Куна с Карлом Поппером, имевшую место более четверти века тому назад ¹⁹². Кун возражает против концепции Поппера, утверждавшего, что систематической проверке подвергаются целые теории, которые периодически ниспровергаются в ходе научных революций и заменяются лучшими; такое, думает Кун, происходит крайне редко. Концепции Поппера Кун противопоставляет идею разрешения научных головоломок — процесс, весьма напоминающий то, что делает и о чём пишет Архимед. Кун считает, что проверкам не подвергается действующая научная теория, учёный должен предполагать существующую теорию, задающую правила игры, его задача состоит в том, чтобы разрешить головоломку, желательно такую, при решении которой потерпели неудачу другие. И не о том ли самом пишет в работе «О спиралях» Архимед Досифею. Архимед говорит, что он долго задерживал публикацию доказательств нескольких ранее сформулированных и обнародованных теорем, поскольку хотел сперва сообщить о них людям, которые хотели бы сами доказать эти теоремы, но что, к сожалению, никто за это не взялся ¹⁹³. То есть, как бы сказал Томас Кун, никому эти головоломки разрешить не удалось. Признается в этом письме Архимед и в том, что одна из ранее опубликованных им теорем оказалась неверна, но что в конце концов он заметил это и нашёл правильную формулировку и доказательство ¹⁹⁴. Однако такое возможно было именно потому, что, как правильно пишет Кун, геометрическая теория позволяла не только строить доказательства теорем, но и находить ошибки в доказательствах, то есть теория задавала правила игры и на случай решения головоломок, и на случай анализа их на прочность.

Интересно, наконец, сравнить античные науки с естественными. Это сопоставление показывает, что первые в отличие от вторых не нуждались в экспериментальной проверке. Ведь античный учёный не собирается использовать научные знания в практических целях для овладения силами природы, он и не предполагал в природе наличие сил и энергий. Основная цель античного учёного — непротиворечивое описание родов бытия, что позволяло, как учил Платон, «блаженно закончить свою жизнь» или, по Аристотелю, созерцать бытие наподобие разума-бога.

Рассмотрим теперь в целом, что собой представляло становление античной науки и как мы его анализировали. Сначала укажем основные теоретические средства нашего анализа. Это представление о культуре, обществе, личности, ситуациях разрыва или витальных катастрофах, схемах, знаниях, нормах рассуждения, мышлении. Приведём характеристики некоторых из этих образований, взятые из работы «Развитие права в России как условие становления гражданского общества и эффективной власти».

Культура

Один из основных объектов изучении культурологии. В разных направлениях и концепциях культурологии культура трактуется по-разному: как деятельность и изобретения человека, как традиции, как семиозис, как социальный организм, как система норм, обеспечивающая трансляцию и воспроизводство общественной деятельности, и так далее. В данной книге принимается семиотическая и социально-организмическая трактовки культуры. В соответствие с последней культура является самостоятельной формой жизни и организмом (социальным, а не биологическим). Но одна из важных функций культуры — обеспечение базисных и производных потребностей людей как биологических существ. Но только одна, у культуры есть и другие функции — воспроизводства социального опыта, реализации базисного культурного сценария и других смыслов, поддержание жизни культуры.

Социум

Предельное представление социальной действительности, дополнительное к понятию культуры. В исследовании социум истолковывается как синонимичный социальной жизни, а отдельные культуры понимаются как конкретные формы социальной жизни.

Базисный культурный сценарий

Система мифологических, религиозных или рациональных представлений, определяющая основной строй культуры, остающаяся неизменной в течение жизни данной культуры. Состоит из постоянного ядра и периферийных представлений, которые в отличие от ядра могут меняться. Базисный культурный сценарий формируется при разрешении жизненно важных для общества проблем («витальных катастроф») за счёт изобретения новых семиотических образований (прежде всего, схем), задающих новые виды деятельности и реальности. Различаются два типа базисных культурных сценария — «гомогенные» (единая система представлений) и «распределённые» (несколько разных, как, например, в античной культуре: мифология, философия, право).

Социальные институты

Социальная жизнь в культуре структурируется и самоорганизуется в такие целые (институты), которые сохраняют основные особенности культуры, соответствующие базисному культурному сценарию, заданы им. Социальные институты возникли не ранее культуры древних царств, где складываются разделение труда и иерархические системы управления. Социальные институты характеризуются преемственностью, иерархичностью, наличием хартии (миссии), правилами и процедурами.

Общество

Общество состоит из сообществ и других общественных образований (союзов, партий, групп, популяций, отдельных влиятельных личностей и так далее), которые обладают способностью вести борьбу, формулировать самостоятельные цели, реализовать их, осознавать свои действия. Общество образует целостность, обладает своеобразным сознанием, создаёт поле и давление, в рамках которых действуют сообщества, общественные образования, личности. Имеет два основных режима — активный и пассивный. В пассивном «общество спит» в том смысле, что, поскольку социуму ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что такой реальности нет вообще. Но в ситуации кризиса социума, его «заболевания» общество просыпается, становится активным, начинает определять отношение человека культуры к различным социальным реалиям и процессам. При этом люди переходят к общению, то есть собираются вместе вне рамок социальных институтов и, главное, пытаются повлиять на общественное сознание с целью его изменения. Результатом эффективного общения, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа — воодушевление, уверенность, уныние и тому подобное), что в дальнейшем является необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В рамках общества человек уже не только субстрат культуры, а потенциальный носитель всей социальности, а также возможного социального устройства. Такой человек, «латентная личность», является самостоятельным социальным организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне культуры.

Сообщества

С одной стороны, сообщество — это фрагмент общества, действующий по той же логике, как и общество. С другой — сообщество может быть организованным и функционально нагруженным, подобно другим системам жизнеобеспечения. Так, сообщества предоставляют своим членам возможность общения, в результате которого могут произойти сдвиги и трансформация сознания, но одновременно сообщества — это, как правило, в той или иной степени организованные и институционализованные формы социальной жизни. За счёт подобного двойного статуса сообщества в отличие от общества, активного лишь эпизодически, могут действовать на постоянной основе, подготавливая условия для будущих социальных изменений. Становление сообществ может происходить путём не только самоорганизации, но и внешней организации.

Социальный индивид

Человек, принадлежащий определённой культуре и действующий в соответствии с основными её реалиями (в рамках социальных институтов, следуя базисному культурному сценарию, традициям и обычаям). В отличие от личности не имеет отличных от принятых в данной культуре собственных представлений и самостоятельного поведения.

Личность

Человек, хотя и входящий в культуру, тем не менее действующий самостоятельно, вырабатывающий собственные представления о мире и самом себе. Личность формируется начиная с античной культуры, но только в культуре Нового времени становится массовым явлением. В социальном отношении современная личность поддерживается такими институтами, как право, философия, наука, искусство, в психологическом — рациональными и художественными концепциями человека, а также рядом способностей (самосознания, рефлексии, планирования, самооценки и других).

Становление культуры (культурных реалий)

В отличие от развития строится как объяснение появления нового. Можно говорить о предпосылках становления культуры. К ним относятся факторы, условия и проблемы (витальные катастрофы), без которых культура не возникла бы. При становлении новой культуры происходит ассимиляция материала структур предшествующей культуры (культур), которые в рамках новой культуры переосмысляются и ведут себя по-новому. В данной книге использована следующая схема объяснения становления культуры. Витальные катастрофы при наличии других предпосылок разрешаются за счёт изобретения определённых семиотических средств (знаков и схем), на их основе формируются социальные практики, базисные культурные сценарии и новые представления о реальности.

Функционирование и развитие культуры

В отличие от становления строится как объяснение усложнения и совершенствования уже сложившихся структур. Предпосылкой и движущим стимулом развития выступают «ситуации разрыва», то есть проблемы, требующие своего разрешения. Развитие происходит при разрешении ситуаций разрыва за счёт усложнения деятельности или каких-то других структур (схем, социальных институтов, общения й прочего), но принципиально в рамках сложившейся культуры. В результате разрешения одних ситуаций разрыва возникают другие, и так до тех пор, пока не удаётся разрешить серию замкнутых друг на друга взаимосвязанных проблем. Функционирование культуры ведёт к усложнению практически всех реалий культуры (базисного культурного сценария, институтов, деятельности, поведения людей и так далее).

Кризис и распад культуры

Развитие культуры рано или поздно приводит к тому, что основные реалии культуры перестают соответствовать базисному культурному сценарию. Начинается кризис культуры, как правило, проходящий две фазы. В первой новые реалии, не соответствующие действующему базисному сценарию, мимикрируют в форме этого сценария, то есть истолковываются как обычные, традиционные культурные реалии. Во второй фазе создаются культурные «антисценарии» (противоречащие исходному базисному сценарию) и на их основе, а также новых культурных идей формируются «очаги новой культуры» ¹⁹⁵.

Кроме рассмотренных выше понятий схемы и знания необходимо ввести ещё четыре — «диспозитивная конструкция», «логическая норма», «онтологическое построение» (соответствует идеальному объекту) и «методологические дискрипции». Примерами первого понятия являются аристотелевские категории, второго — правила в «Аналитиках», третьего — понятия души, движения и так далее, четвёртого — различные комментарии Аристотеля по поводу науки в «Метафизике». Поясню эти понятия.

Понятие диспозитива, как известно, задаёт М. Фуко. «Что я пытаюсь ухватить под этим именем, — пишет Фуко, — так это, во-первых, некий ансамбль — радикально Гетерогенный, — включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, — стало быть: сказанное точно так же, как и не-сказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть, которая может быть установлена между этими элементами.

Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз природа связи между этими Гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции (то есть публичного дискурса. — Прим. авт.), то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остаётся немой (эта практика реконструируется как скрытый дискурс. — Прим. авт.), или же, наконец, он может функционировать как переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности.

Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, наиболее важной функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию» ¹⁹⁶.

Используя понятия диспозитива, дискурса, властных отношений и ряд других (одновременно конституируя их), Фуко предпринимает анализ целого ряда феноменов (безумия, сексуальности и тому подобные), выступающих одновременно как культурно-исторические и индивидуально-психические образования. Для наших целей следует отметить, что понятие «диспозитив» связывает предметные образования, принадлежащие разным научным дисциплинам (истории, семиотике, герменевтике, теории деятельности и другим). Этот момент Фуко артикулирует в представлении об диспозитиве как «гетерогенном ансамбле». Кроме того, диспозитив задаёт связь онтологических и прагматических (деятельностных) аспектов объясняемого явления. Диспозитив понимается Фуко и как объект, и как ответ на актуальную «неотложность».

Но не таковы ли и категории Аристотеля? Например, начало — это и объект («источник» и «сущее»), и характеристика познания («предпосылки, лежащие в основе доказательства», а также «цель»), и ответ на задачу рационального объяснения (начало как «причина»). «И вообще, говоря о началах, — пишет Аристотель, — говорится в стольких же значениях, как о причине: ибо все причины суть начала» ¹⁹⁷. Но, конечно, Аристотель, в силу понятных причин, не имел понятия «диспозитив», поэтому мы будем говорить не о диспозитиве, а диспозитивной конструкции.

Диапозитивная конструкция — принципиально Гетерогенное объектное образование, создаваемое мыслителем, связывающее онтологический план с задачами научного объяснения. Необходимость такой конструкции проистекала из представлений Аристотеля и задач, которые он должен был решить. Важно, однако, понять, что диспозитивная конструкция — это наше понятие, а не Аристотеля. В частности, онтологический аспект бытия он впервые конституирует, используя представления о сущности, сути бытия, началах, причинах, материи, форме. При этом Аристотель не отдаёт себе отчёта, что он сам конституирует познаваемую реальность. Кант понимает это уже достаточно хорошо.

«Но свет, — пишет Кант, — открылся тому, кто первый доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь её понятии, как бы прочитывая в ней её свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в неё и показал (путем построения). Он понял, что иметь чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного им самим сообразно его понятию. Естествоиспытатели поняли, что разум видит то, что сам создаёт по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперёд согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у неё словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведённые случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нём.

Я полагал бы, что пример математики и естествознания, которые благодаря быстро совершившейся в них революции стали тем, что они есть в настоящее время, достаточно замечателен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены в способе мышления, которая оказалась для них столь благоприятной, и чтобы по крайней мере попытаться подражать им. Не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем изменённым методом мышления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» ¹⁹⁸.

Чтобы задать понятие «логическая норма», вспомним общую линию развития идей от Сократа до Аристотеля (речь, естественно, идёт о нашей реконструкции). Сократ открыл, что если давать правильные определения предметов (вещей), о которых ведётся рассуждение, и строго придерживаться определений, то рассуждение будет непротиворечивым. Это можно понять так, что он предложил заменять эмпирические явления специально созданными конструкциями (у эмпирического явления бесконечное количество свойств, а определение задаёт явление в виде ограниченного набора характеристик, которые к тому же не реагируют на изменение контекста).

Платон превращает предметы, заданные определениями, в идеи и требует, чтобы идеи задавали определённый род бытия (единое есть многое). Правильная мысль, с его точки зрения, ориентируется на мир идей.

Аристотель, с одной стороны, заменяет идеи категориями, с другой — создаёт правила. ¹⁹⁹Категории дополнительны к правилам, обеспечивая их применение к конкретным случаям. Поясню последний момент ещё раз. Возьмём для примера «вид» и «род». В «Категориях» Аристотель определяет их так: «Вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются О видах, виды же не сказываются о родах». Что значит «сказываются?» Очевидно, Аристотель имеет ввиду рассуждающего человека, который приписывает предметам определённые свойства. Человек может рассуждать правильно, а может и ошибаться. Причина ошибок, пишет Аристотель в «Метафизике», может быть двояка: «Не в вещах, а в нас самих» ²⁰⁰. Если рассуждающий «сказывает» (переносит, приписывает) свойства от Сократа к человеку, то он рассуждает неправильно, если же от человека к Сократу, то правильно (хотя Сократ мудр, но не все люди мудры; в то же время все люди смертны, и Сократ тоже).

Другими словами, категории — это латентные правила, и Аристотель их строит так, чтобы можно было рассуждать непротиворечиво. Но и сами правила строятся Аристотелем, так сказать, с оглядкой на категории, ведь последние задают те свойства предметов, которые нужно контролировать в рассуждении. Однако, как я показываю выше, проблема была значительно сложнее, чем просто нормирование рассуждений. Необходимо было построить правила и категории, обеспечивающие получение знаний, которые описывали отдельные рода бытия (научные предметы), а также разрешить проблемы, волновавшие греческую личность и общество. В результате Аристотель расширяет набор и правил, и категорий, создавая «Вторую Аналитику»; кроме того, он создаёт, как бы мы сегодня сказали, первые образцы античных наук.

При изложении полученных результатов Стагирит, вероятно, вынужден был решать довольно сложную задачу: дать указания для личности, чтобы мыслящий не делал ошибок, охарактеризовать новое понимание реальности и, наконец, обосновать все построение, сделав его убедительным для других. Решение первой задачи выливается в построение правил, второй — в характеристику новой онтологии (категорий и науки), третьей — в методологические пояснения и построения. Теперь можно ввести понятия «логической нормы», «онтологического построения» и «методологических представлений».

Логические нормы — это система правил, позволяющих получать непротиворечивые знания, они относятся к определённой предметной области и разрешают ряд индивидуальных и социальных проблем (например, создают представления о любви для становящейся античной личности; характеризуют душу таким образом, чтобы можно было правильно мыслить). Предметная область хотя и имеет коррелят в эмпирии (платоническая любовь как-то связана с эмпирическим феноменом любви, движение в «Физике» — с наблюдаемыми движениями тел), но это прежде всего конструкция, заданная категориями и методологическими представлениями.

Онтологические построения создаются с использованием диспозитивных конструкций (категорий, начал). При этом учёный приписывает изучаемому явлению такие свойства, которые позволяют мыслить его непротиворечиво и одновременно решить интересующие учёного индивидуальные и социальные проблемы.

Методологические дискрипции, например характеристика в «Метафизике» и «Аналитиках» того, что такое наука или почему ошибается некто мыслящий нечто, — это, с одной стороны, рефлексивные знания, с другой — момент практики мышления и жизни мыслящей личности. Когда Аристотель, размышляя о природе мышления, пишет, что «Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Не хорошо многовластье: один да будет властитель» или «Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это — изумительно», это и методологические дискрипции, и практика мысли.

Если судить по работам Аристотеля, складывается определённый баланс между диспозитивными конструкциями, логическими нормами и методологическими дискрипциями. Например, недостатки логических норм восполняются диспозитивными конструкциями и методологическими дискрипциями, и наоборот.