1. Подозрения в отношении психологииНаправление мысли, которое я назвал «эпистемологическим бихевиоризмом», приводит к предубеждению в отношении понятий «ментальных сущностей и «психологических процессов». Характерная картина высших человеческих способностей, свойственная Декарту и Локку, постепенно стиралась работами таких авторов, как Дьюи, Райл, Остин, Виттгенштейн, Селларс и Куайн. Однако именно эта картина, которая способствовала возникновению в XVII веке понятия «занавес идей» и, таким образом, эпистемологического скептицизма, не была заменена новой и более чёткой картиной. Наоборот, существуют повсеместные братоубийственные разногласия среди «антикартезианцев» относительно того, что можно сказать, если есть вообще что сказать, об уме. Магическое слово Райла «диспозиция» больше не в моде, но вместо него предлагаются более современные слова типа «функциональное состояние». Все что попахивает либо скиннеровским методологическим бихевиоризмом, либо райловским «логическим» бихевиоризмом, считается подозрительным, но все согласны в том, что должен быть некоторый способ, при котором можно уклониться от таких редукционистских усилий и одновременно не впасть в породивший традиционные «традиционные философские проблемы» дуализм. Противоречащие интуиции следствия бихевиоризма, интерпретированные в редукционистском духе, иллюстрируются полемикой Малколма против последних работ психологов:
Если следовать этому образу мысли, мы можем решить, что вся эмпирическая наука психологии основана на ошибке и что нет промежуточного основания для исследования между объяснениями поведения, с одной стороны, здравым смыслом, и нейрофизиологией — с другой. Представление о том, что существует промежуточное основание для исследования в психологии воли, с этой точки зрения, будет продуктом того, что Малколм назвал «мифом когнитивных процессов и структур» и того, что Райл назвал «Декартовским Мифом». Малколм, судя по всему, склонялся именно к этому, например, в его описании представления Хомски о «внутренней системе правил» как типичной ошибке «традиционной теории Идей», коренящейся в: Как только мы убедимся в том, что «наше понимание человеческих когнитивных способностей не становится большим при замене мифологии стимул-реакция на мифологию внутренних навигационных систем» (с. 392), полагает Малколм, мы больше не будем считать, что надо искать Это верно, что модель ума, приведшая Декарта и Локка к конструированию «традиционных философских проблем», была встроена в терминологию молодой науки психологии 2. Было бы удивительно, если бы крушение этой модели не оказало влияния на работу в этой науке. И было бы столь же удивительно, если бы дисциплина, отделившаяся от философии несколько поколений назад, не стояла бы твёрдо на собственных ногах. Мы подозреваем, что должны быть психологические исследовательские программы, которые не могут быть задеты философской критикой словарей, использовавшихся создателями программ. Виттгенштейнианская критика таких программ (подобная малькольмовской) часто основана на ошибочном переходе от утверждения 1) Значение термина, указывающего на ментальное, должно объясняться в терминах поведения (где «поведение» есть сокращение для «функции, соотносящей обстоятельства и стимулы с поведением»), а не в терминах внутренних наблюдений; К утверждению: 2) Психология может иметь дело только с эмпирическими корре ляциями между фрагментами поведения и внешними обстоятельствами. Этот вывод, как указывали впоследствии критики Райла, имеет не большую силу, чем сходный вывод, производимый операционалистскими философами науки о физике 3. Фодор (Fodor), например, замечает, что психологи вполне подготовлены к допущению того, что определённые особенности в поведении и в социальных матрицах являются необходимыми условиями для возникновения мыслей, эмоций и так далее, но они настаивают на том, что должно быть столь же много необходимых внутренних условий 4. Поэтому, если исследователь-психолог имеет достаточно здравого смысла, чтобы избежать определения, например, «акта распознавания» в терминах чисто внутренних событий, наверняка, он может для идентификации своих данных использовать преимущество объяснения в терминах поведения и окружения. Что ещё можно потребовать, чтобы избежать обвинения в мифологизации? Конечно, вполне может оказаться, что не существует «промежуточных переменных», достойных постулирования, но это может быть только апостериорным открытием, сделанным методом проб и ошибок. Как сказал Додуэл (Р. С. Dodwell), отвечая Малколму:
Этот ответ кажется мне вполне убедительным, но мы можем, тем не менее, извлечь выгоду из рассмотрения причин, по которым редукционистский операционализм более приятен для психологии, чем для физики. Почему философы завидуют праву психологов грезить о любых теоретических сущностях и процессах, которые помогли бы им в объяснении нашего поведения? Одна из таких причин была уже приведена: смешение утверждений (1) и (2) выше. Это смешение основывается на опасении, которое можно обнаружить как у Гуссерля и Дильтея, так и виттгенштейнианцев типа Уинча (Winch) и Кении (Kenny), сводящееся к тому, что подчинение человеческого поведения механистическому объяснению в терминах «психологических процессов» затемнило бы различие между людьми и вещами, между человеческой реальностью, изучаемой Geisteswissenschaften, и остальной реальностью, изучаемой Naturwissenschaften. Об этом различии будет более подробно сказано в следующих главах, а пока мы можем удовлетвориться ответом Додуэлла. Боязнь механицизма и потери личностности представляет основной мотив для подозрений в отношении всех бихевиористских наук, и здесь вовсе непричем то, что именно философы находят сомнительным в психологии. Более непосредственные причины для подозрения вызываются предположением психологов о том, что психологи должны быть более механистичными, что они должны идти к нейрофизиологическому напрямую, перешагивая через ментальное. Первая причина состоит в стремлении к объединённой науке, которое представляет собой не столько желание свести Многое к Единому, сколько убеждение, что наука XVII века открыла, что всё состоит из атомов и пустоты, и моральный долг философии — в сохранении этого прозрения. Это убеждение, однако, было смягчено смутными видениями квантовой механики, так что онтологическое почтение к неодушевлённой материи было заменено социологическим почтением к профессорам физики. Ссылки философов на «физическое» стандартно сопровождаются примечаниями, что сущность считается «физической» в том случае, если она используется «физическими науками». До Куайна, когда «редукция» была ещё сердцем логико-эмпиристской программы, философы рассматривали себя как людей, способных внести действительный вклад в единство науки путём «анализа значения» терминов, используемых в социологии и психологии и так далее. Однако со времени атак Куайна на значение, потребность в сведении всего ко всему, что угодно физикам, была заменена ещё более расплывчатым чувством, что другие науки, помимо физики, становятся более «научными», когда они могут заменить функциональные описания теоретических сущностей (например, «гена») структурными описаниями (например, «ДНК-молекулой»). Это чувство является мимолётным в таких случаях, как социология и экономика, где никто не настаивает на физической реализации постулированных теоретических сущностей, но оно продолжает существовать в психологии, чьи теоретические сущности обладают некоторой конкретностью, которая взывает к замене психологии нейрофизиологией. Но почему тогда, если есть куайновские резоны для соображения, согласно которому никаких интересных необходимых и достаточных условий для применения терминов одной дисциплины не может быть дано в терминах другой, мы столь нетерпеливы с такой заменой? Никто не думал, что генетика включает апелляцию к сомнительным сущностям потому что до ДНК ещё было весьма далеко. Так как же объяснить инстинктивное убеждение, что психологи блокируют дорогу к исследованию? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться ко второй причине, по которой постулированные ментальные сущности и процессы подозрительны. Мы можем назвать её, вслед за Райлом, страхом призраков. Мысль о том, что поощрительное отношение к ментальному, даже носящее временный характер, приводит к потере научного духа, имеет два источника. Первый, обсуждавшийся мною в первой главе, есть смешение посткартезианской концепции «сознания» с дофилософским понятием души, покидающей тело в момент смерти. Второй представляет эпистемологический аргумент, согласно которому интроспекционизм влечёт за собой привилегированный доступ, и поскольку такая эпистемическая привилегия должна быть основана на онтологическом различении (ментальные сущности внутренне лучше известны их обладателям, чем любая физическая вещь может быть известна кому-либо), мы должны отрицать существование ментального-как-интроспектируемого ценой того, что часть нашего познания реальности зависит от непроверенных отчётов. Такой аргумент редко представляется открыто, но Однако точно так же, как понятие «единства науки» в качестве программы философских исследований не может пережить куайновской атаки на «значение», так и этот эпистемологический аргумент не может пережить селларсовской трактовки «данности». В объяснении Селларсом непосредственного знания интроспекция представляет способность, получаемую обучением, и чёрные подозрения, что субъекты обратятся к интроспекции того, на что экспериментатор укажет им, говоря, что они должны быть способны интроспектировать, по большей части оправданы. Потому что наше непосредственное знание ментальных событий, согласно Селларсу, не является отличительным признаком онтологического статуса, а непоправимость отчётов первого лица, подобно всем вопросам об эпистемическом статусе, является, скорее, делом социологии, нежели метафизики. Но отказ от специального призрачного статуса, который, по предположению, делает привилегированный доступ возможным, искупает методологическую респектабельность апелляции к интроспекции. Потому что мы можем сейчас видеть, что обучение людей интроспекции мыслей, или ностальгии, или кровяного давления, или альфа-ритма представляет просто использование связей внутри организма — а именно связей между речевым центром и остальной нервной системой — в качестве научных инструментов. Тот факт, что обучение такого рода в качестве отправной точки должно иметь интерсубъективно доступные обстоятельства, является достаточной гарантией, что ничего не делается исподтишка. «Субъективность» и «ненаучный» характер интроспективных отчётов, таким образом, имеют не большее значение в философском отношении, чем дефекты спектроскопов. Если «субъективные отчёты» рассматриваются как эвристическое удобство, а не как разрешение на основании чьих-либо неподтверждённых слов отвергать перспективную научную гипотезу, мы можем рассеять неудачные ассоциации интроспекционистской психологии с рационалистской апелляцией к ясным и отчётливым идеям и протестантской апелляцией к индивидуальной совести. Таким образом, я прихожу к выводу, что аргументы Куайна и Селларса, изложенные мною в предыдущей главе, служат также освобождению психологии от подозрений, которые склонны питать в её отношении эмпиристские и физикалистские философы. Подозрения, исходящие из другого источника — из необходимости сохранения человеческой уникальности, свободы воли и целостности Geisteswissenschaften, — будут обсуждаться в седьмой и восьмой главах. В данной главе я ограничусь вопросом: можем ли мы обнаружить в действительных или ожидаемых результатах эмпирических психологических исследований какое-либо отношение к традиционным философским проблемам познания? Так как я хочу сказать, что эти «философские проблемы» должны рассасываться, а не разрешаться, вполне естественно, что мой ответ будет отрицательным. Но этот отрицательный ответ нуждается в серьёзной защите, так как многие философы, на которых произвели впечатление аргументы Куайна и Селларса против привилегированных репрезентаций, тем не менее, хотят заменить традиционную эпистемологию с «основаниями» психологическими результатами, с помощью которых получается общая теория внутренних репрезентаций. Я хочу показать, что такая «новая эпистемология» не может предложить ничего существенного для проблем обоснования, и, следовательно, она не имеет отношения к культурным требованиям, которые привели к возникновению эпистемологии в XVII и XVIII веках. Не может она помочь и утверждению имиджа философии как дисциплины, которая отличается от эмпирического исследования, и объясняет существенность результатов такого исследования для остальной культуры. Для убедительности такой аргументации я буду обсуждать два предположения, присутствующих в недавней философской литературе, согласно которым психологии приписывается большая философская значимость, чем та, которую она, с моей точки зрения, заслуживает. Первое предположение, высказанное Куайном, состоит в том, что психология может исследовать «отношения между теорией и наблюдением», которые были предметом эпистемологии. В разделе 2 я буду говорить о том, что эти отношения не могут быть установлены в психологических терминах. Второе предположение заключается в том, что аналогии между программными состояниями компьютера и психологическими состояниями людей, и между состояниями «железа» компьютера и нейрофизиологическими состояниями тел придают новый и интересный смысл представлению, что наше познание заключается во «внутренней репрезентации». Это утверждение развивается самым детальным образом Фодором; в разделах 3 и 4 я аргументирую, что Фодор объединяет смысл «репрезентирования», в котором репрезентации могут рассматриваться как точные и неточные, и смысл, в котором репрезентации не могут так рассматриваться. Эти два смысла, я полагаю, являются разделительной чертой областей эпистемологии и психологии. 2. Неестественность эпистемологииВ своём очерке «Эпистемология натурализованная» Куайн рассматривает различные затруднения, возникающие при попытках построения «основания науки», и в конце оценивает сардоническую позицию Виттгенштейна по отношению к этому предприятию следующим образом: Карнап и другие логические позитивисты Венского Кружка придали термину «метафизика» уничижительный смысл бессмысленности; и на очереди был термин «эпистемология». Виттгенштейн и его последователи, главным образом в Оксфорде, обнаружили, что всё, что осталось от философии, заключается в терапии: в избавлении философов от заблуждения, что были
Рассмотрим первое утверждение Куайна, согласно которому мотивы, лежащие в основе эпистемологии, всегда заключались в том, чтобы «увидеть, как наблюдения соотносятся с теорией и каким образом теория природы превосходит всякое доступное наблюдение». Наиболее интеллектуальные историки считали поразительным то обстоятельство, что раздел философии, называемый нами теперь «теорией познания», играл столь малую роль в мыслях философов до XVII века. Если же смотреть на это с точки зрения Куайна, то трудно видеть, почему это могло бы быть именно так. Мы могли бы предположить, что нужда в выборе между радикально отличными теориями относительно планет и баллистических снарядов стала настоятельной во времена Галилея и Декарта и что, следовательно, западный интеллект был потрясён тем, как «некоторая теория природы превосходит доступные наблюдения». Но это предположение достаточно хило. В античное время и Средние века было много конкурирующих теорий о небесах, но мы должны хорошенько порыться в Платоне и Аристотеле, чтобы найти хоть что-то, напоминающее «эпистемологию», если эпистемология означает разговор о дистанции между теорией и наблюдениями и способах преодоления этой дистанции. Мы можем издавать радостные крики при чтении некоторых пассажей из Теэтета и О душе; неокантианские историки греческой философии типа Целлера часто делали это. Но мало что по-настоящему можно найти в этом отношении в IV веке и практически ничего во Второй аналитике (где Аристотель, который знал все о противоречиях между конкурирующими научными теориями и конкурировал с лучшими из них, обсуждает статус и методологию науки). Если картезианство, возникнув в XVII веке, изумило мир, то это не потому, что оно предлагало новое видение уже давно обсуждавшихся вопросов относительно соотношения теории и наблюдений. Скорее, дело в том, что картезианство серьёзно рассматривало вопросы, которых, как заметил с некоторым возмущением Жильсон, схоласты, будучи людьми благоразумными, не задавали 8. Чтобы понять, почему XVII век заинтересовался соотношением теории и наблюдения, мы должны спросить, почему фантазии Декарта захватили воображение Европы. Как говорит Куайн, «эпистемологи грезили о первой философии, более устойчивой, нежели наука, философии, которая должна служить обоснованием нашего познания внешнего мира» 9. Но почему же буквально все стали внезапно грезить об одних и тех же вещах? Почему теория познания стала чем-то большим, чем вялые академические упражнения, состоящие в ответах Сексту Эмпирику? Грёзы о первой философии, более устойчивой, чем наука, имеют такую же долгую историю, как Государство, и можно согласиться с Дьюи и Фрейдом, что то же самое изначальное побуждение лежит в основе как религии, так и Платонизма. Но это не позволяет нам понять, почему все должны считать первой философией, из всего круга мыслимых вещей, именно эпистемологию. Было бы неуклюже настаивать на такой интерпретации фразы Куайна. Но я делаю это, тем не менее, по той причине, что понимание современной философии, с моей точки зрения, требует более радикального разрыва с традицией, нежели этого хочет Куайн, или чем это нужно для его целей. Его радушный лозунг — «Не выбрасывайте эпистемологии — пусть она будет психологией» — звучит вполне разумно, если наша цель заключается в том, чтобы показать, что можно спасти в эмпиризме, если мы отбросим две его догмы. Но если мы хотим узнать, почему имеет смысл быть эмпиристом, хотя сейчас эмпиризм волнует воображение в меньшей степени и не является морально обязывающим, мы должны пока оставить этот предмет вовсе и обратиться к вопросу, которым Куайн пренебрегает совсем. Для этого я приступаю к некоторым вещам, которые Куайн говорит о психологии. Я хочу показать, насколько далёкими будут любые психологические открытия того сорта, которые его интересуют, от вопросов обоснования науки или вопросов соотношения теории и наблюдения. Связь между эмпирической психологией восприятия и эмпиристской эпистемологией, я полагаю, основывается по большей части на слишком неопределённом использовании таких слов, как «наблюдение», «информация» и «свидетельство». Подобного рода использование позволяет Куайну говорить вещи такого типа: «Нервные окончания… представляют места входа необработанной информации о мире» 10 и «В качестве входа нашего познавательного механизма лучше всего рассматривать просто стимуляцию наших сенсорных рецепторов» 11. Предположим, мы задаём вопрос: может ли психология открыть, что обработка информации начинается не на сетчатке (первые нервные клетки, на которые попадает свет)? Может ли она открыть, что это на самом деле происходит на линзах или же в тех местах, где оптический нерв переходит в визуальную часть коры головного мозга? Может ли она открыть, что всё происходящее до последнего момента будет не информацией, а просто электричеством? Очевидно, нет, так как весьма трудно понять, что могло бы считаться экспериментальным критерием «информации» или «переработки информации». Куайн, однако, пишет так, как будто есть такие критерии. Он отмечает, что эпистемология уже разрывалась между двумя критериями «данности» (datal): «причинной близостью к физическим стимулам» и «фокусом осознания». Но, говорит он:
Но если мы забудем об обосновании и будем интересоваться причинным механизмом, мы определённо не будем говорить о цветовых пятнах в двумерном визуальном поле. Мы не будем пользоваться различием между данным и выводным, и поэтому не будет нужды в понятии «визуального поля» для поддержки первого. Мы можем говорить о иррадиирующих пятнах на двумерной сетчатке или импульсах в оптическом нерве, но это будет решаться выбором чёрного ящика, а не открытием критерия исследования. Куайн рассасывает дилемму, изменяя мотивы исследования. Если интересоваться только причинными механизмами, не стоит тогда беспокоиться об осознании. Но эпистемологи, которые грезят так, как это описал Куайн, заинтересованы не только в причинных механизмах. Они заинтересованы, например, в том, чтобы отметить различие между Галилеем и оскорбляющими справедливость профессорами, которые отказывались смотреть в его телескоп. Если в самом деле нет экспериментальных критериев того, откуда приходят данные о реальности, тогда предположение Куайна, что мы должны отказаться от понятия «чувственных данных» и начать говорить в причинном ключе о нервных окончаниях и в эпистемологическом ключе — о предложениях наблюдения 13, не разрешает дилеммы, которой больна эпистемология. Скорее, оно позволяет эпистемологии сойти со сцены. Потому что если мы имеем психофизиологию для объяснения причинных механизмов, и социологию и историю науки для регистрации тех случаев, когда при воцарении или свержении теорий вовлекаются или же избегаются предложения наблюдения, тогда эпистемологии делать нечего. Можно было бы подумать, что этот результат совпадает с мнением Куайна, но на самом деле он опровергает его. Сопротивление становится особенно явным, когда Куайн упрекает таких авторов, как Полани, Кун и Хансон в том, что они хотят совсем избавиться от понятия наблюдения 14. Куайн полагает, что это вполне удовлетворительное понятие, и хочет реконструировать его в терминах интерсубъективности. Он определяет «предложение наблюдения» как такое, в котором «все говорящие на языке выносят один и тот же вердикт при условии одних и тех же совпадающих стимулов. Прибегая к отрицательной формулировке, можно сказать, что предложение наблюдения таково, что оно нечувствительно к различию в отношении прошлого опыта внутри речевого сообщества» 15. Куайн полагает, что за исключением случая слепых, безумных и людей, страдающих кое-какими «отклонениями» (с. 88), мы можем сказать, какие предложения удовлетворяют условию, согласно которому их понимание «зависит от присутствия сенсорной стимуляции и не зависит от накопленной до того информации». Это равносильно определению «присутствующей сенсорной стимуляции» в терминах бесспорности определённых предложений. Куайн полагает, что это сохраняет силу эмпиристского понимания и в то же время устраняет понятие значения, которое ассоциируется с «идеей «идеи». Я полагаю, что Куайн прав, избрав такую линию для сохранения того, что было истинно в эмпиризме, потому что при этом становится совершенно ясно, что если нечто и «заменяет» эпистемологию, то это история и социология науки, но никак не психология. Но Куайн рассуждает не так. Рассмотрим другой пассаж относительно «данных»:
Тут загадочным является то, что мы определили «предложение наблюдения» в терминах consensus gentium; мы можем отделить наблюдение от теории, не заботясь и не зная о том, какая часть нашего тела представляет сенсорные рецепторы, заботясь в гораздо меньшей степени, когда и где в нервах начинается «обработка информации». Нам не требуется никакого объяснения причинных механизмов для выделения того, что является интерсубъективно приемлемым, — мы просто делаем это в обычных разговорах. Поэтому психология не может сказать нам о причинной близости ничего такого, что заслуживало бы, чтобы это знали те, кто желает продолжения «эпистемологии в психологическом облачении». Другими словами, раз уж мы выбираем предложения наблюдения разговорным образом, а не неврологически, дальнейшие поиски того, «как наблюдения соотносятся с теорией», представляются вопросом, которым должны заниматься Поляни, Кун, и Хансон. Что психология может добавить к их объяснению того, как учёные творят и уничтожают теории? Куайн говорит им, что:
Но эти концепции, какими бы непроблематичными они ни были, не являются новыми. Как электричество, нервный вход не является новым; как «информация» он проблематичен. Понятие «предложения наблюдения», как его определил Куайн, старо так же, как первый юрист, который спросил свидетеля: «Что вы на самом деле видели?» Если нам и есть чему возрадоваться, так это тому, что мы больше не задаём определённых вопросов — обнаружили ли мы нечто новое в том, что нужно сделать, или некоторые новые термины, в которых нужно мыслить. Куайн говорит нам, что не стоит больше беспокоиться о сознании, раз мы отказались от рациональной реконструкции. Но, судя по всему, он вернул все назад, эксплицируя наблюдаемость в терминах интерсубъективности. Поэтому он должен либо позволить Поляни, Куну и Хансону сказать, что «наблюдение» есть вопрос соглашения на нынешний день, либо должен показать, как психологические открытия могут сделать большее, чем это понятие. Если они не могут этого, тогда определение «зависимости от присутствующей сенсорной стимуляции» в терминах интерсубъективности будет взывать к старым эпистемологическим, но никак не психологическим, целям. Моё обсуждение Куайна грешило буквальной интерпретацией его слов. Куайну, скорее всего, была безразлична судьба слова «эпистемология». Но небезразличной, вероятно, ему была судьба его позиции, близкой к Дьюи, согласно которой наука и философия плавно переходят друг в друга и не могут рассматриваться как имеющие различные методы или предметы. Он противился тому, чтобы дать волю оксонианскому разговору о «философии как анализе концепций», и он ассоциировал Виттгенштейна и «терапевтический позитивизм» с такого рода разговорами. Я уже отмечал, что мы готовы скорее находить общее между Виттгенштейном и Дьюи — а именно их взгляд, что естественный поиск понимания шёл у современных философов рука об руку с неестественным поиском достоверности. С этой точки зрения, надежды и страхи, которые инспирировались психологией в различное время у философов, были также заблуждением 17. Утверждая вместе с Уиздомом и Баусма, что «эпистемология» есть собрание навязчивых мыслей по поводу определённости, которые рассасываются терапией, и вместе с Куайном, что эпистемологические импульсы должны быть удовлетворены психологическими результатами, мы должны сказать: мы можем иметь психологию или ничего другого. Если бы в этой книге не ставился в качестве одного из главных вопрос о том, почему мы имеем в нашей культуре такой феномен как «философия», саму проблему можно было бы оставить в покое. Но ввиду этого исторического вопроса различие между ничем и психологией является важным. Дьюи усматривал в «не-научных» аспектах философии религиозные и социальные мотивы, и присоединял к тезису об отсутствии границы между философией и наукой оскорбительное различение того, чем была философия и тем, чем она должна стать. Куайн неохотно флиртует с генетическим ложным выводом и добросердечно рассматривает себя и Локка в качестве сотоварищей по исследованию «соотношения теории и наблюдения»: Локк, полагает он, сбился с правильного пути по причине неверной теории значения, но мы, нынешние философы, наставлены на правильный путь (психологии). Но это добросердечие скрывает как раз то, что представляет важность для исторического понимания: интерес Локка к предположению скептицизма о том, что наши субъективные модусы понимания (apprehension) могут скрывать от нас реальность, и отказ Куайна беспокоиться вообще по поводу скептицизма. Безразличие Куайна по поводу скептицизма видно из того, что он отождествляет элементы опыта с элементами познания, а объяснение — с обоснованием. Психология, через обнаружение элементов опыта, объясняет познание. Эпистемология, (мнимо) обнаруживая элементы познания, оправдывает неэлементарное знание. Никто не захочет обоснованного «человеческого познания» (в противоположность некоторой конкретной теории или отчёту), пока он не будет напуган угрозой скептицизма. Никто не будет отождествлять эпистемологию с психологией до тех пор, пока он не освободился от страха перед скептицизмом в такой степени, чтобы считать «обосновывание человеческого познания» этакой шуткой. Поэтому, хотя мы можем сердечно соглашаться с Куайном, что если должны делаться открытия о человеческом познании, они должны, 3. Психологические состояния как подлинные объясненияЧтобы получить психологическую теорию, которая могла бы сказать Другими словами, нам нужны ментальные сущности, которые могут иметь те же самые отношения к публичным утверждениям и друг к другу, как это имеет место между посылками и заключениями в речи или между свидетельствами очевидцев и обвинения в суде и так далее. Но всякий раз, когда психологическая теория пытается дать ответ на эти требования, поднимается крик о «бесконечном регрессе». Таким образом, Малколм говорит:
Трудность, известная со времени Райла, заключается в том, что если мы не ограничиваемся утверждением «он видит это» в качестве достаточного обоснования знания человеком того, что перед ним собака, тогда мы не способны вообще ничего обосновать. Потому что хотя менталистское объяснение даёт нам просто причинное объяснение распознавания собаки, оно не даёт ответа на вопрос: «Откуда он знает?» Оно ничего не говорит нам о свидетельствах человека в пользу его представления, а просто утверждает, что человек приходит к нему. С другой стороны, поскольку оно Фодор критикует мнение Райла, согласно которому ничего из того, что имеет «парамеханистический» характер, не может улучшить нашего понимания распознавательного восприятия, и замечает, что «кажущаяся простота позиции Райла покупается ценой того самого сорта сомнительных теорий обучения и восприятия, на которые традиционно пытались найти ответ» 20. Он продолжает свою мысль, утверждая, что «никакая простая история об обучении ассоциациям» не позволит ответить на эти вопросы:
Мы можем согласиться с Фодором, что если существуют» вопросы, поднимаемые в связи с постоянством», тогда Райл приглашает их к рассмотрению. Но Райл мог бы легко ответить, что именно понятие «сложных и абстрактных ожиданий» (например, множества бессознательных выводов, включающих обращение к некоторым правилам или некоторым абстрактным парадигмам) производит впечатление, что здесь есть вопрос. Вероятно, только картина маленького человечка, находящегося в уме и применяющего правила, составленные в невербальных, но всё же «абстрактных» терминах, приводит нас к вопросу «Как это делается?» Если бы эта картина не влияла на нас, мог сказать Райл, мы могли бы реагировать примерно таким образом: «Это возможно только потому, что есть сложная нервная система — без сомнения, какой-нибудь физиолог когда-нибудь скажет нам, как это работает». Другими словами, понятие нефизиологических «моделей» не возникло бы, если бы мы уже не имели под рукой всего набора картезианских трюков. Этот ответ может быть сформулирован немного более точным образом. Предположим, мы соглашаемся с Фодором в том, что распознавание подобия среди потенциально бесконечного числа различий есть распознавание чего-то «абстрактного», например «Лиллибулерства». Что значит сказать, что «рецепт для восприятия песни должен быть абстрактным в одном и том же смысле?» Вероятно, должно быть возможно отличить подобие среди потенциально бесконечного числа различий. Но тогда бесполезно понятие «не-абстрактного рецепта», так как любой рецепт должен быть способным сделать это. Возможные качественные вариации ингредиентов, входящих в плитку шоколада, также потенциально бесконечны. Поэтому, если нам нужно вообще говорить о «сложных множествах ожиданий» (или «программ», или «систем правил»), нам придётся всегда говорить о чём-то «абстрактном» — на самом деле абстрактном точно в той же мере, как абстрактна характеристика, распознавание которой (или чьё выполнение) мы хотим объяснить. Но тогда мы стоим перед дилеммой: либо приобретение этого множества ожиданий или правил требует постулирования нового множества ожиданий или правил, или же они не приобретаются. Если мы ухватим за первый рог, бесконечный регресс Малколма и в самом деле будет порождён принципом Фодора, согласно которому распознавание абстрактного требует использования абстрактного, потому что свойственное распознаванию свойственно приобретению. Если мы ухватим за второй рог, тогда мы вновь окажемся в компании с Райлом: сказать, что люди имеют неприобретённую способность к распознаванию подобия среди бесконечного числа различий, вряд ли равносильно какому-либо объяснению «вопроса о возникновении постоянства». Поэтому, заключает Райл, эти вопросы являются либо «концептуальными», касающимися достаточных условий обыденного применения таких терминов, как «осознавание», либо вопросами о физиологических механизмах. Вопросы последнего рода не включают проблем о регрессе, так как никто не полагает, что «постоянство» требует постулирования «абстрактных» механизмов в фотоэлектрических ячейках или настройки камертонов. Но есть Вот такая ситуация с аргументом о бесконечном регрессе. А теперь рассмотрим то, что могли бы послать вдогонку этим соображениям люди вроде Додуэлла, который говорит, что нефизиологическое моделирование априорно ни хорошо, ни плохо, и о нём следует судить по его плодам. Додуэлл находился под впечатлением аналогии между мозгом и компьютером:
Тем не менее, он допускает:
На этот аргумент он отвечает, что компьютерная аналогия имеет силу только в том случае, если различаются уровни:
Важность уровней иллюстрируется, например, тем фактом, что эксперименты могут дать нам резоны для того, чтобы сказать, что мы распознаем визуальные образы через копирующе-отображающий процесс (template-matching), а не через процесс отбора особенностей (feature-extraction) (с. 379). Выражение в этом духе не означает ни «концептуального» замечания, ни «физиологического» объяснения (о «компьютерном оборудовании»), но, тем не менее, имеет подлинную объяснительную силу. Понятие «подпрограммы», судя по всему, даёт нам как раз то, в чём нуждается психология — объяснение Но как же это понятие помогает нам избежать бесконечного регресса? Очевидно, что Малколм и Райл будут настаивать на том, что-либо «отпечатки», либо абстрактные идеи извлечённых особенностей (в зависимости от принятых моделей) сами по себе приводят к таким же проблемам, как и «постоянство», которое они должны были и прояснить. Но Додуэлл может ответить, что это было бы так, если бы предполагалось, что они отвечают на такие общие вопросы, как «В какой степени возможна абстракция (распознавание, постоянство)?» Потому что любая из моделей Додуэлла будет и в самом деле антропоморфной в смысле привлечения маленького «логика» (inferer) в мозгу, проверяющего правильность своих человеческих (или машинных) отпечатков или отбирающего особенности. Силы абстракции или распознавания этого «логика» будет столь же проблематичной, как и у его хозяина, и от них не убудет, если сказать, что он (или машина) является скорее маленькой машиной, нежели маленьким человечком 22. Антропоморфные модели здесь вводят не в большее заблуждение, чем антропоморфные замечания программиста, что «машина не поймёт проблемы, если используется польская нотация, потому что она знает лишь»… Жалобы на то, что «отпечатки» — подобно локковским «идеям» — просто удваивают объясняемое, уподобляются утверждению, что частицы, из которых состоит атом Бора, есть удвоение биллиардных шаров, чьё поведение они надеются объяснить. Оказывается, что полезно постулировать маленькие биллиардные шарики внутри больших шаров, так почему бы не постулировать маленьких человечков внутри большого человека (или маленьких крысят внутри больших крыс)? Каждая такая «модель», говоря словами Селларса, сопровождается «комментариями», которые перечисляют особенности моделируемой сущности, от которых абстрагируются в модели 23. Вполне разумно предположить, что неявные комментарии по поводу всех антропоморфных моделей в психологии должны выглядеть примерно таким образом:
Чтобы убедиться в силе этого комментария, предположим, что через оптический нерв проходил нервный ток тогда и только тогда, когда психологическая теория предсказывала появление чувственного впечатления красного (и так для всех других перцептуальных ситуаций). Если мы знаем этот факт, то мы должны просто пропустить «подпрограммное» объяснение и перейти прямо к компьютерному оборудованию. Понятие «чувственного впечатления» больше не играло бы никакой роли (до тех пор, пока не было бы других теоретических сущностей, постулированных психологической теорией, которые требуют это понятие для их объяснения). Если бы вещи оказались такими простыми, как эта ситуация, тогда «компьютерная» аналогия казалась бы здесь существенной не в большей степени, чем это имеет место в отношении одноклеточных животных, где шаг от поведения до физиологии является слишком малым для того, чтобы вводить понятие «уровней». Другими словами, если физиология была бы простой и более ясной, никому не потребовалась бы психология. Это заключение кажется немного странным, в частности, в свете замечания Додуэлла (цитированного выше), что «принцип подпрограммной операции не может быть понят и объяснён сам по себе простым исследованием компьютерного оборудования, точно так же, как таблица умножения не может быть понята исследованием мозга» 24. Но это замечание серьёзнейшим образом неверно. Оно смешивает очевидное утверждение: Если мы не знаем, что такое умножение, то исследование мозга ничего не даст нам; И сомнительное утверждение: Если мы знаем, что такое умножение, мы не смогли бы сказать, что некто делает умножение, исследуя его мозг. Последнее сомнительно потому, что мы просто не знаем, есть ли совершенно простые нейрофизиологические параметры, ассоциирующиеся с определёнными ментальными операциями. Абсолютно невероятно, если бы это было так, но нет априорных причин, почему бы некоторый подходящий сканер мозга не мог бы показать нам В самом деле, мы можем вообразить машины, открыв и посмотрев которые было бы легче обнаружить, что это за машина, нежели при чтении программы. Так как мозг почти определённо не является машиной, суть тут заключается в одном из принципов, весьма важном в философском отношении. Потому что это показывает, что различие между психологией и физиологией есть различие между двумя различными предметами не в более строгом смысле, чем различие между химией и физикой. Ведь могло оказаться так, что химические феномены, такие, как образование сложных компаундов, не имело бы ничего общего с субмикроскопическими свойствами рассматриваемых элементов. Но на самом деле это не так, и по этой причине использование для объяснения терминов физики или химии, зависит от удобства или педагогических соображений. Если бы оказалось, что физиология имеет много общего с умножением, столько же, сколько электроны имеют со взрывами, тогда различие психологии и физиологии было бы равно прагматическим. Поэтому парадоксальное заключение, представленное ранее, — что будь физиология более ясна, психология никогда не возникла бы, — может утверждаться вновь. В самом деле, мы можем усилить его и сказать, что если бы тело легко можно было понять, никто не подумал бы, что у нас есть ум 26. Теперь самое время подвести итог всему обсуждению аргумента о бесконечном регрессе. Главным тут является то, что объяснительные сущности, постулируемые психологами, удваивают проблемы в объясняемом только тогда, когда эти проблемы и так уже имеют плохую репутацию — например, «Как возможно распознавание?» Философы вроде Малкольма и Райла привыкли к плохим философским ответам на плохие философские вопросы: «Как возможно движение? — Как актуализация потенциального как потенциального»; «Почему природа следует законам? — Потому что Бог благостен и всемогущ». Следовательно, они предпочитают рассматривать такие вопросы в качестве вопросов, которые скрываются за совершенно специфическими и ограниченными исследовательскими программами. Они не всегда неверны, так как психологи все ещё предлагают время от времени свои самые последние «модели» в качестве решения античных философских проблем 27. Но предположим, что такие модели, какие Додуэлл имел в виду — предположения о подпрограммах, которые ни интроспектируемы (подобно «процессу исполнения»), ни физиологически дешифруемы (подобно «компьютерному оборудованию»), — не рассматриваются ни как вклад в разрешение картезианских псевдопроблем, ни как открытия некоторого нефизического сорта сущности. Тогда аргумент бесконечного регресса не имеет силы. Поэтому независимо от того, появятся или нет для этих подпрограмм корреляты в виде компьютерного оборудования, успех предсказания и контроля поведения, возможный через экспериментальное открытие таких подпрограмм, был бы достаточным для того, чтобы показать реальность объектов психологического исследования 28. Предположение Додуэлла состоит в том, что ничего не бывает более успешным, чем установление немифического или «научного» характера какого-либо предмета, и это обстоятельство вполне может оказаться последним словом в этом вопросе. Используя это рассуждение в обсуждении дилеммы Райла о приобретённых и неприобретённых способностях, изложенной мною ранее, мы можем бодро допустить, что такое модельное строительство должно предполагать, что природа встроила некоторые неприобретённые способности для выполнения умственных операций высокого порядка. По крайней мере, некоторые из тех маленьких человечков, которые выполняют подпрограммы в различных центрах мозга, должны иметь эти способности с момента рождения. А почему бы и нет? Если отказаться от представления, что эмпирическая психология предназначена сделать то, что не смогли сделать Британские Эмпиристы, — показать, как tabula rasa превращается в сложное устройство по переработке информации по мере воздействия на периферийные органы чувств, — тогда можно не удивляться, что половина из взрослых подпрограмм встроена в ум новорождённого в виде инструкций от хромосом. Далее, не так уж важным покажется для понимания природы человека или его ума открытие того, что именно встроено, а что появляется позднее 29. Наконец, не будет странным, что нечто «абстрактное» (подобно способности распознавания подобия в разнообразии) является неприобретённым в таких «конкретных» способностях, как организация различной реакции на ми-диез. Потому что мы можем просто напомнить себе, что последняя сама по себе столь «абстрактна», как только может быть абстрактна способность, и не более абстрактна, чем способность должна быть таковой. В целом представление о противопоставлении конкретных и абстрактных способностей, принятое некритически Фодором, как и Кантом, есть часть представления о противопоставлении «несводимо физического» и «несводимо психического». Никто не знает, как провести тут разделительную линию, за исключением временных разделений для исследовательских целей. Но картезианская попытка провести такую линию раз и навсегда, и «эмпиристские» и «бихевиористские» попытки свести одно к другому привели к точке зрения, что глубокие тайны, с которыми столкнулись философы, могут быть решены в Теперь я могу связать вместе результаты анализа аргумента «бесконечного регресса» с результатами обсуждения в последнем разделе представления о том, что психологические состояния в качестве внутренних репрезентаций хотя и не вызывают возражений, но не имеют существенного значения, будучи неинтересными. Сказать, что психологические состояния являются состояниями, постулированными для объяснения поведения, такими состояниями, которые мы до сих пор не имеем возможности в силу недостатка знаний отождествить с физиологическими состояниями, вовсе не означает обнаружения подлинной природы ума; это означает лишь переутверждение того, что не существует «природы», которая должна быть познана. Аналогия между умами и компьютерами, проведённая Додуэллом и Фодором, лучше платоновской аналогии между умами и птичником просто потому, что первая избегает эпистемологически (но не метафизически) вводящей в заблуждение картины интроспекции как наблюдения того, что внутри нас. Просветление от таких аналогий зависит от того, чем философы обеспокоены, а обеспокоены они, с одной стороны, единством науки, и «субъективностью» — с другой. Если мы согласимся, что менталистские объяснения не возникали бы, если бы наша «материальная часть» была более понятной, этого было бы достаточно для того, чтобы провести различение ума и тела скорее прагматически, нежели онтологически. Этого, в свою очередь, было бы достаточно, чтобы примирить нас с тем фактом, что мы, может быть, никогда не получим нейрофизиологического описания того, что происходит внутри нас, ясно соотносимого с психологическим состояниями, такого описания, какое имеется у инженера при объяснении того, как материальная часть «реализует» компьютерную программу. Раз мы перестали, по куайновским соображениям, считать, что возможность или невозможность такого объяснения может быть определена «философским анализом», мы видим, что единству науки угрожают призраки, а не неизвестное или несводимое. Точно так же, как предположение, что атомы Демокрита и Ньютона, испускающие свет, являются просто выпуклостями геометродинамики, не беспокоит ничьих «физикалистских» инстинктов, точно так же Патнэм указывает, что мы никогда не получим объяснения на микроскопическом уровне того, почему квадратные затычки не могут попасть в круглые отверстия. Непрерывная потребность в менталистских разговорах кажется опасной только тем философам, которые считают, что «ментальность» включает призрачность, и селларсовская трактовка данности ментального позаботилась об этой призрачности. Селларс показал, что при интроспекции никакие нефизические вещи не представлены нефизическому наблюдателю. Он, таким образом, избавлен от угрозы потери «научной объективности». Опять-таки, семена метафизических проблем обнаруживаются в эпистемологических трудностях, в частности, в представлении, что для того, чтобы понять причины нашей уверенности в том, что мы пребываем в состоянии ностальгии, мы должны воздвигнуть онтологический барьер между ностальгией и нейронами. 4. Психологические состояния как репрезентацииМы должны, однако, опасаться попыток воздвигнуть барьеры нового рода между ментальным и физическим вдоль той линии, которая отделяет абстрактное от конкретного, репрезентации от нерепрезентаций; скорее, тут пригодны границы, разделяющие большую или меньшую достоверность. Чтобы увидеть, какого рода эти попытки могут быть, рассмотрим реабилитацию Фодором традиционного эмпиристского объяснения восприятия:
Фодор правильно отмечает, что если бы мы имели
Это показывает, я полагаю, не то, что психологическая проблема восприятия представляет полную путаницу, а то, что постановка проблемы требует выбора (и мотивации) подходящего словаря для представления входов. Я говорил, что словарь значений физических параметров вполне подходящ при правдоподобном предположении, что сенсорные датчики определяют значения физических параметров и что все перцептуальное знание опосредовано деятельностью сенсорных датчиков (с. 49). Здесь Фодор сталкивается с проблемой, которую я поднял при обсуждении попытки Куайна рассматривать психологию как натурализованную эпистемологию: если выбор того, что считается данными, представляется делом более глубоким, нежели согласие среди наблюдателей, выраженное в обыденном языке, тогда какой критерий могут использовать психологи в изолировании «входа на наш когнитивный механизм?» Куайн колеблется в этом вопросе, но Фодор твёрдо и благоразумно говорит нам, что до тех пор, пока мы не возьмём что-либо, что субъект должен рассматривать как свой собственный вход, мы тривиализуем понятие «обработки в когнитивном механизме». На мой предшествующий риторический вопрос: «Могла бы психология открыть, что вход на когнитивный механизм находится не на сетчатке, а на полпути к оптическому нерву?», Фодор, наверняка, ответил бы: «Да, потому что ответ зависит от способа расчерчивания чёрного ящика, разбивающего организм на разного рода датчики и процессоры, чьё описание и даст общую и плодотворную теорию когнитивной обработки информации». Следует отметить, что этот ответ устраняет какую-либо связь между вопросом «Как мы распознаем бутылки?» и вопросом «Что неоспоримо дано уму такое, чтобы оно могло служить непогрешимым критерием вывода?» Потому что вопрос «Во что субъект имеет право верить без сознательного вывода?» или, более точно, «Какого рода вещи субъект может обосновать такими простыми замечаниями как «Я видел это так ясно, как я вижу вас сейчас» или «Я знаю русский язык?» не имеют ничего общего с вопросом «Какую часть организма мы выбираем в качестве интерфейса с миром?» или, более точно, «Какой выбор мы сделаем при рассмотрении «подходящего словаря для представления входов?» Фодор восхитительно точен на этот счет:
Нам остаётся только добавить, что всё, что справедливо для юридической или моральной ответственности, справедливо и для эпистемической ответственности — обоснованности веры организма в то или иное. Ни одна дорога не ведёт от открытия различных интерфейсов организма с миром к критике взглядов организма на мир или, другими словами, от психологии к эпистемологии. Эмпиристы были правы относительно восприятия в том, что органы чувств должны рассматриваться как имеющие словарь, бедный по сравнению со словарём, в котором выражена гипотеза — выражена либо посредством устройства обработки, либо самим субъектом. Они были, без сомнения, правы также в похвале Галилею, предпочитая его глаза глазам Аристотеля, но это эпистемологическое суждение не имеет конкретной связи с их теорией восприятия. Мы можем сейчас видеть, что фодоровская картина ума как системы внутренних репрезентаций не имеет ничего общего с образом Зеркала Природы, критикуемого мною. Решающим тут является то, что эта картина не поднимает скептического вопроса «Насколько хорошо внутренние репрезентации субъекта отражают реальность?» относительно «языка мысли» Фодора. В частности, невозможен вопрос о том, где или насколько хорошо, результат теорий спонтанности является источником рецептивных свидетельств, и, таким образом, нет никакого способа проявить скептицизм относительно явления и действительности. Нечего сообщить и в более общем плане относительно пропасти между свидетельствами, полученными за счёт рецептивности, и теориями, изобретёнными спонтанностью. Другого рода пропасть преодолевается требованием, чтобы словарь сенсорного механизма был составлен из «терминов естественных родов в некоторой (идеально завершённой) физической науке» (с. 45). Этот словарь будет «обеднен» по сравнению со словарём «процессоров» в том смысле, что будет много-однозначное отношение между множествами значений физических параметров и терминами, которые используют процессоры в своих гипотезах. Это отношение будет подобно отношению между наукой и здравым смыслом. Куайновская «недоопределённость теории наблюдением», таким образом, встроена в модель в том смысле, что многие разговоры в духе здравого смысла будут совместимы с точно одним истинным (идеально завершённым) описанием мира физической наукой, и многие возможные «процессорные» языки могут быть посредниками между ними. Нахождение чего-либо эпистемологического через изучение особенностей «языка мысли» было бы возможно только в том случае, если бы между научным словарём, используемым сенсорными механизмами, и различными словарями, сознательно используемыми субъектом, был другой словарь, используемый процессорами, знание которого могло бы помочь субъекту открыть истины о вещах вообще. Только такого рода «психологическая реальность» может занять место «того, что дано уму без интерпретации» в качестве эпистемологического критерия обоснования. Но трудно видеть, почему психологическая реальность определённых цветов, грамматик или моральных принципов будет соответствовать их использованию в объяснении или обосновании непсихологических реальностей. Мы могли бы ожидать такого соответствия только в том случае, когда рассматриваем механизмы обработки, которые психологическая теория изолирует, как «нашу лучшую часть», наследника разума как естественного правителя остальной души или как наше истинное Я. Фодор и когнитивная психология не заинтересованы в таком почётном статусе внутреннего кода; этот код, подобно Фортрану, или бинарному представлению чисел, есть только код и не оказывает помощи в отличении истины от лжи. Чтобы понять эту точку зрения на фоне предыдущих глав, вспомним утверждение, что эпистемологическая традиция смешивает причинное объяснение приобретения веры с обоснованием веры. Когда причинные объяснения даются во внутреннем коде, предположение, что этот код может быть использован для детектирования истинной веры, было бы равнозначно предположению, что «порождающие истину ментальные процессы» были естественными родами в рамках психологической теории. Но Фодор наверняка бы согласился, что нет причины полагать, что такие оценочные термины выделяли бы такие естественные роды. Так, он говорит о творческой способности:
Суть моей точки зрения, однако, состоит в том, что простой факт, что творческие ментальные процессы есть ментальные процессы, не гарантирует того, что они имеют объяснения в языке психологии при любых своих описаниях. Вполне может быть, что хорошие идеи … являются видами ментальных состояний, не имеющих ментальных причин (с. 201–202). Возникновение понятия познания как правильно упорядоченных внутренних репрезентаций — незатемнённого и искажающего Зеркала Природы — было обязано представлению, что различие между человеком, имеющим истинные веры, и человеком, имеющим ложные веры, является проблемой того, «как работают их умы». Если эту фразу рассматривать в смысле «что они сказали бы в разговоре друг с другом», это было бы правильно, но мелко и нефилософски. Для того чтобы сделать это глубоким и философским, нужно верить, вместе с Декартом и Локком, что таксономия ментальных сущностей и процессов приведёт к открытиям, которые обеспечат нас методом открытия истин, а не просто истинами об уме 31. Но используемая Фодором психологическая таксономия не является эпистемологической. Она предоставляет как методу, так и содержанию различных дисциплин, которые составляют культуру, выбираться самим: либо утонуть, либо выплыть. Только предположение о том, что в один прекрасный день различные таксономии, например Хомски, Пиаже, Леви-Стросса, Маркса и Фрейда, сольются в одну таксономию и выразят Универсальный Язык Природы, — предположение, иногда приписываемое структурализму, — будет подразумевать, что когнитивная психология имеет эпистемологические следствия. Но это предположение все ещё может быть ошибочным как предположение, что, поскольку мы можем предсказать все, зная достаточно о материи в состоянии движения, завершённая нейрофизиология поможет нам продемонстрировать превосходство Галилея над его современниками. Пробел между объяснениями самих себя и обоснованием себя столь же велик, независимо от того, используется ли в объяснении язык программирования или же язык компьютерного оборудования. Можно было бы подумать, однако, что если мы сконструируем эпистемологию так, что она не удостоверяет успех в открывании истины, но, скорее, развивает каноны рациональности, тогда знание внутреннего кода даст нам
Здесь «рациональность» означает приспособление средств к целям, и способность организмов к такому действию с их внутренними репрезентациями отличается от их способности проделывать это со своими гормонами только в таком металингвистическом словаре, который требуется для описания первой способности. Но постижение металингвистического словаря, используемого организмом для этой цели, — это не постижение Мы понимаем, что значит быть рациональным агентом или исследователем, исходя из таких трюков, не в большей степени, чем понимаем, что заставляет гипофиз производить тот, а не другой гормон. Нет также смысла критиковать сознательную репрезентацию субъектом своего окружения (то есть словарь, в котором он устанавливает свой взгляд) на том основании, что он не представляет этих аспектов, какие представляют вычислительные программы, составляющие когнитивный репертуар. «Рационально» не является более лучшим, чем «истинно» (или «честно», «строго» или «хорошо»), кандидатом на роль оценочного понятия, которое мы могли бы понять лучше, если бы знали, как работает ум. Потому что наше суждение о том, насколько рационально спроектировала нас эволюция или насколько рациональными эволюция ухитрилась нас сделать, должно осуществляться со ссылкой на наши взгляды относительно целей, которым мы служим. Знание того, как работает наш ум, существенно не в большей степени для развития или коррекции таких взглядов, чем знание того, как работают наши железы или молекулы. Если мы хотим обнаружить существенность эпистемологии для доктрины внутренних репрезентаций, она должна заключаться в рационалистских обертонах «иннативистских» взглядов, свойственных Хомски и Фодору, а не в их явных антиредукционистских намерениях. Вывод из представления Хомски — Фодора о встроенной-в-язык (и метаязык) мысли к рационалистской эпистемологии предложен Вендлером (Vendler). Рассмотрим следующий провокационно антивиттгенштейновский пассаж:
Этот вывод от встроенного словаря к множеству вер, которые могут быть только «прояснены», но не измениться, идёт против куайновской критики различения факта и языка, науки и философии, проясняя значения и изменяя веры. Но более фундаментальное возражение заключается в том, что Вендлер требует не просто посылки, что имеется фиксированный язык мысли, а посылки, что наше познание природы языка само по себе иммунно к коррекциям на основании опыта. Эта та же самая посылка, которую использовал Кант, объясняя, что мы могли бы понять наше обладание синтетическими априорными истинами, если и только если наш ум вносил бы вклад в эти истины 34. Но утверждение Фодора, что открытие языка мысли будет долговременным эмпирическим процессом, имеет в качестве следствия утверждение, что мы можем всегда заблуждаться относительно того, чем является язык, и, таким образом, заблуждаться относительно того, что есть априори. Утверждение Канта, что если мы знаем, что происходит внутри, мы можем узаконить наши достоверности перед трибуналом чистого разума, возвращает нас к утверждению Декарта, что «ничего нет более лёгкого для познания умом, чем он сам». Но хотя эпистемология является книжной дисциплиной, психология таковой не является; это одна из причин, почему психология не может служить эпистемологическим целям 35. Я могу подвести итог этой дискуссии о внутренних репрезентациях, ещё раз обращаясь к смешению объяснения и обоснования. Понятие «репрезентации», как оно использовалось психологами, двусмысленно, поскольку колеблется между картинами и суждениями — например, между образами сетчатки (или их аналогами в глубине визуальной коры) и верами, такими как «это красное и прямоугольное». Только последнее служит в качестве посылки, но только первое «неопосредовано» (unmeditated), а традиция британского эмпиризма трактует их совместно, с известными результатами. Фодоровские репрезентации-в-процессорах являются скорее суждениями, нежели картинами, и поэтому они не подвержены критике Грином и Селларсом эмпиристского понятия «данности». С другой стороны, они не являются необходимыми суждениями, в отношении которых субъект имеет установки. В самом деле, установки субъекта в отношении суждений, которые осознаются им, свободны от всяких взглядов относительно процессоров. Как заметил Деннет при критике Фодора, два субъекта могут иметь одну и ту же веру, даже если их соответствующие процессоры не говорят на одном и том же языке 36. Поэтому нет нужды в выводе от суждений процессоров к суждениям субъектов, даже хотя приписывание различных установок процессорам может быть наилучшим возможным способом объяснения того, как субъект приходит к обладанию верой. В отличие от эмпиристских «идей» причинный процесс, который идёт от образов сетчатки через различные пропозициональные установки, свойственные различным процессорам, к выходу на речевые центры субъекта, не должен соответствовать любому выводу, который обосновывает взгляды субъекта. Объяснение может быть частным, в том смысле, что имея в виду всё, что мы знаем, или что нам небезразлично, физиологические выверты могли бы сделать так, что блондин или рыжий перерабатывали бы информацию в совершенно различных языках по сравнению с брюнетами. Но обоснование является публичным в том смысле, что спор между этими различными людьми относительно того, во что верить, вероятно, не имеет отношения к тому, как странно работает ум, и не должно быть таковым. Поэтому утверждение, что мы обладаем системой внутренних репрезентаций, включает, в худшем случае, не только смешение картин и суждений, но и смешение причины и вывода. Однако фактом является то, что это смешение представлено только в философской интерпретации когнитивной психологии, а не в действительном психологическом объяснении. Когда виттгенштейнианцы критикуют психологию, то на самом деле речь идёт не о психологии, но о смешении эпистемологии с психологией, которая и была объектом их критики. Психологи, не имеющие нужды быть «философскими», иногда впадают в подобную ошибку смешения. Современные психологи, в своей борьбе против бихевиоризма, иногда любят рассматривать себя как людей, действующих «по-научному», как это делали, сидя в креслах, Локк и Кант. Но есть различие между словами:
И словами:
Психологи нуждаются только в последнем. Если они ограничат себя этим, они могут следовать Патнэму в трактовке различий между «мозговыми процессами» и «ментальными процессами», как имеющих не больший философский интерес, чем имеют различия между «описаниями аппаратных средств» и «описаниями программ» 38. Искушение к принятию первого — эпистемологически мотивированное искушение «обнаружить связь между умом и телом» — может рассматриваться на пару с искушением задать вопрос: «Каким образом компьютер может сказать нам, что структуры электрических зарядов, идущих по проводам, представляет собой данные о дневном доходе?» В целом представление XVII века, согласно которому мы узнаем больше о том, во что мы должны верить через лучшее понимание того, как мы действуем, может рассматриваться как заблуждение, точно такое же, как в случае, когда мы можем узнать, должны ли мы дать гражданские права роботам, через лучшее понимание того, как они работают. Аналогия человека с машиной пригодится нам не только как источник полезных моделей организма, но и как напоминание нам о различии между людьми как объектами объяснения и людьми как моральными субъектами, важном для обоснования их вер и их действий. Это может также помочь нам отказаться от представления, что эти два взгляда на себя самих должны быть объединены. Об этом я буду говорить в седьмой и восьмой главах. |
|
Примечания: |
|
|---|---|
|
|
Оглавление |
|
|
|