Ричард Рорти:
Философия и зеркало природы.
Часть I. Наша зеркальная сущность.
Глава 1. Изобретение ума

1. Критерий ментального

Дискуссии в философии ума начинаются обычно с предположения о том, что всем известно, как разделить мир на ментальное и физическое, что это различение интуитивно и соответствует здравому смыслу, несмотря на то, что само различие двух сортов «вещества» (stuff), материального и невещественного, является философским и озадачивающим. Поэтому когда Райл говорит, что разговор о ментальных сущностях — это разговор о поведенческих диспозициях, или когда Смарт полагает это разговором о нейтральных состояниях, они вызывают на себя огонь критики с двух сторон.

Ведь если что-то напоминающее бихевиоризм или материализм истинно, то почему такое интуитивное различие существует вообще?

У нас нет сомнений в том, что боль, настроения, воображение, «озарения в уме», сны, галлюцинации, веры, установки, желания и намерения разного рода считаются «ментальными», в то время как кишечные спазмы, сопровождающие их нервные процессы и всё, что можно локализовать в теле, полагаются нементальными. Наша безоговорочная классификация предполагает не только то, что мы имеем ясную интуицию относительно этой «ментальности», но и то, что она имеет дело с непротяжённостью и с представлением, что даже если тело будет уничтожено, ментальные сущности или состояния каким-то образом переживут его. Даже если мы откажемся от понятия «умственного вещества» (mind-stuff), даже если пренебрежём понятием res cogitans в качестве субъекта предикации, мы, тем не менее, сможем отличить ум от тела и сделаем это более или менее в духе Декарта.

Эта интуиция есть основа жизненности картезианского дуализма. Поствиттгенштейновские философы, противостоящие бихевиоризму и материализму, готовы уступить Виттгенштейну и Стросону в том, что в некотором смысле нет ничего, кроме человеческого организма, и что нужно отказаться от представления, что организм этот состоит из частей res cogitans, непротяжённо соотносящихся с частями res externa. Но, говорят они, картезианская интуиция, согласно которой, во-первых, ментально-физическое различение нельзя преодолеть эмпирическими средствами, во-вторых, ментальное состояние похоже на диспозицию (disposition) не больше, чем оно похоже на нейрон, и, наконец, никакое научное открытие не может установить тождество ментального и физического, остаётся непоколебленной. Этой интуиции, похоже, вполне достаточно, чтобы установить непреодолимую пропасть. Но такие философы-неодуалисты впадают в замешательство от своих собственных заключений, так как несмотря на то, что их метафизическая интуиция является картезианской, они сомневаются в том, можно ли иметь такую вещь как «метафизическая интуиция». Они не слишком-то довольны понятием метода познания мира до всякого опыта, неприкасаемого познания, вне всякой связи с эмпирической наукой.

В этой ситуации дуалист испытывает искушение прибегнуть к лингвистической терминологии и говорить о «различных словарях» или «альтернативных описаниях». Этот жаргон предполагает, что дуалистическая интуиция, о которой мы говорим, представляет просто один из многих способов разговора об одном и том же феномене. Он ведёт от дуализма к чему-то вроде спинозовской двухаспектной теории. Но вопрос — «два описания чего?» — делает эту позицию весьма затруднительной. Ответ — «два описания организма» — кажется вполне удовлетворительным до тех пор, пока мы не спросим: «Являются ли организмы физическими?» или «Представляет ли организм, даже человеческий, нечто большее, чем реальные и возможные диспозиции своих частей?» Неодуалисты обычно рады уступить Райлу все скопище ментальных состояний, утверждая при этом, что веры, желания, установки и намерения (не говоря уже о сноровке, добродетелях и настроениях) представляют собой просто способы разговора об организмах, их частях, настоящих и возможных движениях их частей. (Но они могут настаивать, вслед за Брентано и Чизомом, что нельзя обеспечить райловских необходимых и достаточных условий). Но когда они переходят к болям, ментальным образам и повседневным мыслям — кратковременным ментальным состояниям, которые выглядят, так сказать, скорее событиями, нежели чем-то вроде диспозиций, — их одолевает нерешительность. И для этого есть основания.

Потому что различие материализма и дуализма исчезает, как только они заявляют, что описание организма, испытывающего боль, — это просто один из способов разговора о состоянии его частей. Эти части, следует напомнить, должны быть физическими частями, поскольку мы кантиантизированы, и понятие «ментальной части» стросонизированного Декарта больше не имеет смысла. Чего ещё мог бы попросить защитник тождества ума и тела, если не допущения, что разговор о том, как себя ощущает кто-либо, — это просто альтернативный способ отчёта о том, как обстоят дела с соответствующими анатомическими частями (предположительно нейронами)?

Мы имеем, таким образом, следующую дилемму: либо неодуалисты должны разработать эпистемологическое объяснение того, откуда мы априорно знаем, что сущности подпадают под два не сводимых друг к другу онтологических вида, либо они должны найти некоторый способ выражения своего дуализма, который не опирается ни на «онтологическую пропасть», ни на «альтернативное описание». Но перед обсуждением способов разрешения этой дилеммы мы должны более пристально посмотреть на понятия «онтологический вид» и «онтологическая пропасть». Что это за понятия? Есть ли у нас другие примеры онтологической пропасти? Быть может, есть другие случаи, где мы априорно знаем, что никакие эмпирические исследования не смогут показать тождество двух сущностей? Вероятно, мы знаем, что никакое эмпирическое исследование не может показать тождество пространственно-временных сущностей, имеющих различное положение в пространстве, но это знание слишком тривиально, чтобы на нём останавливаться. А есть ли другие случаи, в которых мы априорно знаем об естественных онтологических видах?

Единственные примеры, которые приходят мне в голову, — это различие конечного и бесконечного, различие божественного и человеческого, различие единичного и универсального (particular and universal). Интуитивно мы чувствуем, что ничто не может преодолеть эти границы.

Но эти примеры не очень-то помогают. Мы склонны говорить, что не знаем, что значит существование чего-либо бесконечного. Если мы постараемся уточнить ортодоксальное понятие «божественного», то мы имеем либо просто концепцию, определённую через отрицание, либо концепцию, эксплицированную в терминах понятий «бесконечность» и «невещественность». Так как ссылка на бесконечность объясняет неясное ещё более неясным, мы остаёмся с невещественным. У нас есть некоторая уверенность в том, что если бесконечность могла бы существовать, то она, подобно универсалии, могла бы проявиться (exemplified) невещественно. Если имеет смысл разговор об универсалиях, то они должны существовать невещественно, и в этом и состоит причина того, что они не могут быть отождествлены с единичными вещами. Но что означает «невещественное?» Не одно ли это и то же, что и «ментальное?» Даже если трудно усмотреть нечто большее в понятии «физического» по сравнению с понятиями «материального» или «пространственно-временного», совсем не ясно, являются ли понятия «ментальный» и «невещественный» синонимами. Если бы они были таковыми, тогда все споры между концептуалистами и реалистами по поводу статуса универсалий были бы ещё глупее, чем они есть. Тем не менее, противоположное «ментальному» — это «физическое», а противоположность «невещественному» — это «материальное». «Физическое» и «материальное» выглядят синонимичными понятиями. Но как могут две различные концепции иметь в качестве обратных себе синонимичные понятия?

Тут у нас возникает искушение обратиться к Канту и пояснить, что материальное — это временное, но не пространственное, в то время как невещественное — тайна, находящаяся за пределами чувств, — не имеет ни пространственного, ни временного характера. Похоже, это даёт нам изящную краткую триадическую классификацию: физическое — это пространственно-временное, психологическое — это непространственное, но временное, а метафизическое — это ни пространственное, ни временное. Мы можем, таким образом, разъяснить кажущуюся синонимичность «физического» и «материального» смешением «непсихологического» и «неметафизического». Единственная проблема состоит в том, что и Кант, и Стросон привели убедительные аргументы в пользу того, что мы можем идентифицировать ментальные состояния только как состояния пространственно локализованных личностей ¹. Так как мы отказались от «умственного вещества», мы должны отнестись к этим аргументам серьёзно. Мы делаем при этом почти полный круг, потому что теперь мы хотим знать, какой смысл имеет говорить, что некоторые состояния пространственной сущности являются пространственными, а некоторые — нет.

Не поможет напоминание о том, что это функциональные состояния — потому что красота человека, его форма, слава и здоровье — это все функциональные состояния, и, тем не менее, интуиция говорит нам, что они не являются ментальными состояниями. Для прояснения наших интуитивных суждений мы должны идентифицировать характеристики, принадлежащие боли и верам, но не нашей красоте и нашему здоровью. Не поможет отождествление ментального с чем-то таким, что может пережить смерть или разрушение тела, так как смерть переживает и красота, а слава человека переживает его бренное тело. Если мы попытаемся сказать, что красота или слава существуют только во мнениях других людей, а не в качестве состояния самого человека, тогда мы столкнёмся с неприятными проблемами, как отличить просто реляционные свойства людей от внутренне присущих им состояний. Мы получаем равно неприятные проблемы о бессознательных верах людей, которые могут быть обнаружены только после смерти человека его биографами-психоаналитиками, но которые являются столь же ментальными состояниями, сколь и веры, осознаваемые им при жизни. Может быть, есть объяснение того, почему красота человека является реляционным, внутренне не присущим ему свойством, в то время как его бессознательная паранойя является нереляционным, внутренне присущим ему свойством. Но это значило бы объяснение неясного ещё более неясным.

Я заключаю, что мы не можем сделать пространственность или непротяжённость критерием ментальных состояний уже только потому, что понятие «состояния» достаточно неясно, так что не являются полезными ни термин протяжённое состояние, ни термин непротяжённое состояние. Понятия ментальных сущностей как непротяжённых и физических сущностей как протяжённых, если они имеют вообще какой-либо смысл, то только в отношении единичных вещей, субъекта предикации, а не в отношении обладания этим субъектом каким-либо свойством. Мы можем соорудить некоторую туманную комбинацию докантианского типа из частиц материи и частиц умственного вещества, но не можем придать никакого посткантианского смысла протяжённым и непротяжённым состояниям протяжённых единичностей.

У нас есть расплывчатое ощущение объяснительной силы, когда говорят, что человеческие тела двигаются потому, что они обитаемы духами, но нет никакого объяснения, когда говорят, что люди имеют непротяжённые состояния.

Я, надеюсь, сказал достаточно, чтобы показать, что мы не обязаны начинать разговор о проблемах соотношения ума и тела (mind-body problem), или о возможном тождестве, или о необходимой нетождественности ментальных и физических состояний, не выяснив сначала, что мы имеем в виду под «ментальным». Я хотел бы надеяться, что вызвал подозрения по поводу того, что наша так называемая интуиция ментального может оказаться просто нашей готовностью подладиться под специфическую философскую языковую игру. Это на самом деле и есть защищаемый мною взгляд. Я полагаю, что так называемая интуиция — это не больше, чем способность пользоваться некоторым техническим словарём — таким, который бесполезен вне философских книг и который никак не связан с повседневной жизнью, эмпирической наукой, моралью или религией. В последующих разделах этой главы я набросаю исторический очерк того, как возник этот технический словарь, но до этого я обшарю близлежащие кусты.

Есть возможности определения «ментального» в терминах понятия «интенциональное» и в терминах понятия «феноменальное». В этом случае вы имеете такие характеристики явления, при которых оно каким-то образом исчерпывает реальность.

2. Функциональное, феноменальное и невещественное

Очевидное возражение определению ментального как интенционального состоит в том, что боль не является интенциональной — она не репрезентирует, она ни о чём. Явное возражение определению ментального как «феноменального» заключается в том, что вера отлична от всех остальных вещей — она не имеет феноменальных свойств, а подлинные веры не всегда таковы, какими они кажутся.

Попытка рассматривать в одном ключе боль и веру представляется маневром ad hoc — они не имеют ничего общего, за исключением того, что мы отказываемся называть их «физическими». Мы можем, конечно, таким образом подтасовать понятия, чтобы боль рассматривалась как приобретение веры о повреждении ткани, формулируя отчёт о боли в духе конструирования Питчером и Армстронгом отчёта о восприятии ². Но при такой тактике мы все ещё имеем этакую двойственную интуицию, поскольку интуитивное осознание боли или интуитивное ощущение красоты представляется нам чем-то большим, чем искушение предположить наличие повреждения ткани или красного предмета поблизости. Мы можем ещё раз схитрить, теперь уже по-другому, и просто ограничить термин ментальный тем, что имеет-таки феноменальные свойства, оставляя веры и желания Армстронгу, который отождествляет их с физическим. Но эта тактика противоречит интуитивному ощущению, что какой бы ни была проблема соотношения ума и тела, она не совпадает с проблемой соотношения ощущения и нейрона. Если мы исключим из понятия ума репрезентации, интенциональные состояния, у нас остаётся что-то вроде проблемы соотношения жизни и нежизни, а не проблема соотношения ума и тела.

Ещё одна тактика могла бы состоять просто в определении «ментального» дизъюнктивно, а именно как «либо феноменальное, либо интенциональное». Это предположение оставляет совершенно непонятным то обстоятельство, как может закрепиться в языке или, по крайней мере, в философском жаргоне аббревиатура для этой дизъюнкции. И тем не менее, эта тактика обращает наше внимание на возможность того, что различные «ментальные» вещи объединены семейным сходством. Если мы рассмотрим мысли — случайные мысли, возникающие в уме в виде некоторых слов, — или ментальные образы, тогда мы имеем нечто такое, что немного похоже на боль и немного — на интенциональную сущность. Слова делают мысли феноменальными, а цвета и формы делают таковыми образы.

Если я внезапно скажу про себя «Боже праведный, я оставил на столе в кафе в Вене кошелёк», тогда я представляю себе Вену, кошелёк, стол и так далее. Все эти вещи для меня являются интенциональными объектами. Так что, по всей видимости, мы должны полагать мысли и ментальные образы парадигмальными ментальными сущностями. Мы можем сказать, что классификация боли и веры как ментальных сущностей принимается нами из-за их сходства с этими парадигмами, несмотря на то, что сходство это проявляется в двух совершенно различных аспектах.

Отношение между различными кандидатами на ментальность могут быть проиллюстрированы следующей диаграммой:

Предположим на момент, что для этого «семейного сходства» мы установили ответ на вопрос «что делает ментальное ментальным?» — а именно, что это то или иное семейное сходство с парадигмально ментальным. Теперь давайте вернёмся к нашему исходному вопросу и спросим, что нас заставляет заполнить четвёртую ячейку в таблице «просто физическим?» Означает ли «физическое» просто то, «что не подходит для трёх других ячеек таблицы?» Не паразитирует ли это понятие в полной мере на понятии «ментальное?» Или же оно каким-то образом связано с «материальным» и «протяжённым» и конкретно — каким образом?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно обратиться к двум подвопросам:

1. Почему интенциональное не материально?
2. Почему феноменальное нематериально?

На первый вопрос есть, как будто, немедленный ответ. Если мы берём «материальное» в качестве, например, «нейтрального», мы можем сказать, что никакое исследование мозга не обнаружит интенционального характера хранящихся в нём картин и записей.

Предположим, что всех людей вдруг посетила мысль «Я оставил свой кошелёк на столе в венском кафе», и что мысль эта выражена именно этими русскими словами, и что все люди имеют при этом тождественный ряд нервных событий, сопутствующих мысли. Это кажется правдоподобной гипотезой (хотя она может оказаться ложной). Но отнюдь не правдоподобно, что все приобретшие веру о забытом кошельке на столе в кафе имеют эту серию событий, потому что они могли сформулировать свою веру совсем другими словами или на совершенно другом языке.

Было бы странно, если бы японские и английские мысли должны были иметь один и тот же нервный коррелят. Равно правдоподобно, что люди, перед чьим умственным взором внезапно предстал удалённый за тысячи миль пропавший кошелёк, должны иметь ту же самую серию нервных событий, хотя совершенно отличных от тех, которые коррелируются с мышлением в терминах русского предложения. Но даже такое точное сопутствие сподвигнет нас на «идентификацию» интенциональных и неврологических свойств мысли или образа не в большей степени, чем на идентификацию типографских и интенциональных свойств предложения «Я оставил свой кошелёк на столе в кафе в Вене», когда мы видим это предложение на странице. Опять-таки, сопутствие картин кошельков на столе в кафе в обстановке Вены и определённых свойств поверхности бумаги не приводит к идентификации интенционального свойства «быть в Вене» с расположением пятен в пространстве. Отсюда понятно, почему нельзя отождествлять интенциональные и физические свойства. Но с другой стороны, это сравнение между неврологическими и типографскими свойствами предполагает, что интенциональность не представляет интересных проблем. Никто не хочет усложнять философские проблемы из-за того факта, что невозможно просто по внешнему виду предложения сказать, что оно означает, или что невозможно распознать изображение X как картину X, не будучи знакомым с соответствующими условностями изображения объектов на картине.

Кажется совершенно ясным, по крайней мере, со времени Виттгенштейна и Селларса, что «значение» типографских знаков — это вовсе не дополнительное их «невещественное» свойство, но просто их место в контексте событий языковой игры в реальной жизни. Это касается и знаков в мозге. Утверждение, что мы не можем видеть интенциональных свойств, рассматривая мозг, равносильно утверждению, что мы не можем видеть суждения, рассматривая кодекс Майя, — мы просто не знаем, на что смотреть, потому что мы все ещё не знаем, как соотнести то, что мы видим, с символической системой. Отношение между знаком — на бумаге или же при заданном гипостазированном сопутствии в мозгу — и тем, что он значит, не более таинственно, чем отношение между таким функциональным состоянием человека, как красота или здоровье, и частями его тела. Это просто те части, которые усматриваются в данном контексте.

Поэтому ответ на вопрос «почему интенциональное нематериально?» таков: «потому что любое функциональное состояние — любое состояние, которое может быть схвачено соотнесением того, что наблюдается, с большим контекстом, — является нематериальным, в тривиальном смысле». Проблема заключается в попытке соотнесения этого тривиального понятия «нематериальности» — означающего нечто вроде «не непосредственно очевидное всем, кто смотрит», — с философски обременённым смыслом «невещественности». Другими словами, почему мы должны беспокоиться по поводу примера Лейбница, что если бы мозг раздуло до размеров целого здания, так чтобы по нему можно было разгуливать, то почему при этом нельзя было бы видеть мыслей? Если мы знаем достаточное число нервных корреляций, то мы и в самом деле увидим мысли — в том смысле, что нашему взору откроется, какого рода мысли есть у обладателя мозга. Если мы не знаем таких корреляций, мы не сможем видеть мысли, но тогда при прогулке по любому зданию без предварительного понимания его частей и их соотношения, мы не поймём того, что происходит.

Далее, даже если бы мы не могли найти такие нервные корреляции, даже если бы церебральная локализация мыслей закончилась полной неудачей, какой смысл в желании утверждать, что мысли человека или ментальные образы являются нефизическими просто по той причине, что мы не можем объяснить их в терминах его частей? Хилари Патнэм привёл пример ситуации, когда мы не можем дать объяснения в терминах элементарных частиц того обстоятельства, почему квадратные деревяшки не могут быть вставлены в круглые дырки, хотя из этих элементарных частиц состоят как деревяшки, так и дырки, но никто при этом не находит озадачивающей онтологической пропасти между макроструктурой и микроструктурой.

Я полагаю, что мы можем связать тривиальный смысл «нематериального» (который применим к любому функциональному, в противоположность наблюдаемому, состоянию) с важным смыслом «невещественного» только путём воскрешения взгляда Локка относительно того, как знакам приписывается значение, — взгляда, который атакуется Виттгенштейном и Селларсом. Для Локка осмысленность — интенциональный характер — знака является продуктом идеи или кодирования идеи. Идея, в свою очередь, это то, что «предстаёт перед умом человека, когда он мыслит». Поэтому рассматривать интенциональное как невещественное — значит утверждать, что ни последовательность процессов в мозге, ни последовательность чернильных следов на бумаге не могут ничего репрезентировать, если они уже не чреваты идей, чем-то таким, о чём мы знаем «непосредственно», как в случае осознания боли.

С точки зрения Локка, во время прогулки по зданию Лейбница мы не видим мыслей не потому, что не можем ещё переводить записи в мозгу, как думал Виттгенштейн, но потому что мы не можем видеть тех невидимых (из-за их непротяжённости) сущностей, которые делают настойку видимого на интенциональном. С точки зрения Виттгенштейна, вещи делаются репрезентационными или интенциональными с связи с той ролью, которую они играют в большем контексте, — во взаимодействии с большим числом других видимых вещей. С точки зрения Локка, вещи делаются репрезентационными специальным причинным нажимом, что Чизом описывает как феномен предложений, извлекающих интенциональность из мыслей точно так же, как луна получает свой свет от солнца ³.

Поэтому наш ответ на вопрос — «Как мы можем убедить себя в том, что интенциональное должно быть невещественным?» — состоит в том, что «сначала мы должны убедить себя, следуя Локку и Чизому и идя по стопам Виттгенштейна и Селларса, что интенциональность внутренне присуща только феноменальным вещам — вещам, которые представлены уму прямо». Однако если мы принимаем этот ответ, мы все ещё только на пути к разрешению этой проблемы. Поскольку проблема, с которой мы боремся, появилась за счёт того, что веры не имеют феноменальных свойств, мы сейчас должны спросить, как Локк, следуя за Декартом, может подвести боль и веры под общий термин идея — как он может убедить себя, что вера есть нечто, «представленное уму», точно в таком же смысле, как представлены ему ментальные образы, как он может использовать то же самое окулярное воображение и для ментальных образов, и для суждений. Ниже я буду обсуждать происхождение картезианско-локковского использования термина идея.

Но на момент я пройду мимо этого вопроса и перейду ко второму подвопросу вопроса: «Почему ментальное должно мыслиться как невещественное?», — а именно, почему феноменальное должно мыслиться как невещественное. Почему же некоторые неодуалисты говорят, что то, как люди ощущают, что значит быть чем-то, не может быть тождественным с каким-либо физическим свойством или, по крайней мере, с некоторым физическим свойством, которое, как нам известно, принадлежит чему-то?

Тривиальный ответ на этот вопрос состоял бы в том, что мы можем знать все о физических свойствах кого-либо и не знать, что он ощущает — особенно в том случае, если мы не можем поговорить с ним. Рассмотрим предположение, что младенцы и летучие мыши, марсиане и Бог, а также панпсихически рассматриваемые камни могут обитать в феноменальных «качественных пространствах», отличных от тех, в которых обитаем мы ⁴. Пусть они могут. Но что это имеет общего с нефизичностью? Вероятно, говорящие, что феноменальное — это нефизическое, не жалуются, что знание укладки атомов в мозгу летучей мыши не помогает понять, что значит чувствовать себя летучей мышью. Понимание физиологии боли не помогает нам ощущать боль, да и почему мы должны ожидать такого рода помощи в большей степени, чем в случае предположения, что понимание аэродинамики помогает нам летать? Как мы можем получить онтологическую пропасть между референтами двух терминов из несомненного факта, что знание того, как использовать физиологический термин (например, «стимуляция С-волокон»), не обязательно помогает нам в использовании феноменологического термина (например, «боли»)? Как мы можем перейти от факта, что знание марсианской физиологии не помогает нам перевести, что марсианин говорит при повреждении своих тканей, к заключению, что он обладает чем-то невещественным, чего нет у нас? И, формулируя заключение, спросим, откуда мы знаем, что у нас есть два способа разговора об одной и той же вещи (человеке, или его мозге), а не описания двух различных вещей? И почему неодуалисты столь уверены, что ощущения и нейроны представляют собой пример такого рода вещей?

Я полагаю, что единственный ответ, который эти философы должны дать, состоит в том, что в случае феноменальных свойств нет никакого различия явления и действительности. Это равносильно определению физического свойства как такого свойства, которое может быть ошибочно приписано чему-либо, а феноменального свойства — как такого, относительно которого такая ошибка невозможна. (Например, человек, испытывающий боль, не может ошибаться относительно того, как ощущается боль).

При таком определении совершенно тривиально, что никакое феноменальное свойство не может быть физическим. Но почему это эпистемическое различение должно отражать онтологическое различение? Почему наша эпистемическая привилегия непоправимости относительно того, какими вещи кажутся нам, должна отражать различие между двумя царствами сущностей? (Термин (привилегия непоправимости) «incorrigibility» переводится мною как «непоправимость». В этой связи уместно привести выдержку из самого последнего издания авторитетного философского словаря (статья «privileged access»), проливающую свет на значение этого термина и ряд других терминов и концепций, которые имеют хождение в современной эпистемологии, и которые встретятся нам в дальнейшем.

«Привилегированный доступ — особое осознание человеком содержания своего ума. Со времён Декарта многие философы считали, что осознание человеком событий в своём собственном уме некоторым образом отлично от способов осознания им как физических объектов, так и ментальных состояний других людей. Картезианцы считают такой способ осознания привилегированным в нескольких отношениях. Во-первых, он должен быть непосредственным, причинно и эпистемически. В то время как познание физических объектов и их свойств приобретается через пространственно опосредующие причины, познание своих собственных ментальных состояний не включает таких причинных цепей. И в то время как веры о физических свойствах оправдываются апелляцией к тем способам, которыми объекты являются чувственному опыту, веры о свойствах своих собственных ментальных состояний не оправдываются апелляцией к свойствам другого сорта. Я оправдываю мою веру в то, что бумага, на которой я пишу, является белой, тем, что она кажется белой при нормальном свете. В противоположность этому, моя вера в кажимость белого в моём визуальном опыте представляется самооправданной.

Во-вторых, картезианцы считают, что осознание человеком своего ментального содержания является эпистемически привилегированным, будучи абсолютно достоверным. Абсолютная достоверность включает непогрешимость (infallibility), непоправимость (incorrigibility), неоспоримость (indubitability). Непогрешимость утверждения означает, что оно никогда не может быть ошибочным; вера в него влечёт его истинность (даже если утверждения о ментальном содержании не являются необходимыми истинами). Непоправимость означает, что такое утверждение не может быть отвергнуто или поправлено другими людьми или самим человеком в более позднее время. Неоспоримость утверждения означает, что у человека не может быть оснований Для того, чтобы сомневаться в нём. Философы часто говорят, что субъект всеведущ относительно своих собственных ментальных состояний: если свойство появилось в рамках его опыта, тогда человек знает его». (The Cambridge Dictionary of Philosophy. ed. R. Audi, Cambridge University Press, 1995, p. 648.)

Ответ, судя по всему, таков: ощущения есть просто явления. Их реальность исчерпывается тем, как они нам кажутся. Они являются чистыми кажимостями. Все что не является кажимостью (на момент оставим в стороне интенциональность) — это просто физическое, то есть нечто, что может казаться другим, нежели оно есть. Мир разделён на вещи, природа которых исчерпывается тем, какими они кажутся, и на вещи, природа которых этим не исчерпывается. Но если философ даёт такой ответ, есть опасность того, что с позиции неодуализма он перейдёт к явному старомодному картезианскому дуализму, «умственному веществу» и всему прочему в этом духе.

Потому что в этом случае он прекращает разговор о боли как о состоянии человека или его свойствах и начинает говорить о боли как о единичной вещи, специальной единичной вещи, чья природа исчерпывается единственным свойством. Из чего могли бы быть сделаны такие единичные вещи, кроме как, конечно же, из умственного вещества? Другими словами, чем могло бы быть умственное вещество, кроме как чем-то таким, из чего могут быть сделаны такие тонкие, лёгкие и просвечивающие вещи. Пока ощущение боли считается свойством человека или нервных волокон, нет никакой причины для того, чтобы эпистемическое различение отчётов о том, как вещи ощущают, и отчётов о прочих вещах, приводило к онтологической пропасти. Но как только появляется онтологическая пропасть, мы больше не говорим о состояниях или свойствах, а говорим о различных единичностях, различных субъектах предикации.

Неодуалист, который отождествляет боль с тем, как мы её ощущаем, гипостазирует свойство — болезненность — в специального рода единичность, чьё esse есть percipi и чья реальность исчерпывается нашим исходным знакомством с ней. Неодуалист больше не говорит о том, как люди ощущают, но говорит об ощущениях как о маленьких самосуществующих (self-subsistent) сущностях, проистекающих из человека в той же манере, как универсалии проистекают из примеров. Неудивительно тогда, что мы «интуитивно» уверены в том, что боль может существовать отдельно от тела, потому что эта интуиция — это просто интуиция того, что универсалии могут существовать отдельно от единичностей. Этот специальный вид субъекта предикации, чьё явление есть его реальность — феноменальная боль, оказывается просто болезненностью боли, абстрагированной от человека, испытывающего боль. Короче, это сама универсалия болезненности. Прибегая к оксюморону, можно сказать, что ментальные единичности, в отличие от ментальных состояний людей, оказываются универсалиями.

И вот тогда мой ответ на такой вопрос: «Почему мы полагаем феноменальное невещественным?» Мы это делаем потому, что, как выразился Райл, мы настаиваем на осмыслении боли в терминах окулярной метафоры — то есть как будто умственному взору представлена любопытного рода единичность. Эта единичность оказывается универсалией, — качеством, гипостазированным в субъект предикации. Таким образом, когда неодуалисты говорят, что то, как ощущается боль, существенно для понимания того, что она такое есть, и затем критикуют Смарта за его тезис о существенности для понимания боли причинной роли определённых нейронов, они подменяют предмет рассмотрения. Смарт говорит о том, что существенно в понимании боли, испытываемой человеком, в то время как неодуалисты вроде Крипке говорят о том, что существенно для понимания того, что значит быть болью.

Неодуалисты не опасаются вопроса «Каков эпистемологический базис вашего тезиса о том, что вы знаете, каково существенное свойство боли?», потому что они устроили дело таким образом, что боль имеет только одно внутренне присущее ей свойство, а именно ощущение болезненности, и поэтому выбор, какое из свойств считать существенным, совершенно ясен.

Давайте подведём итоги этому разделу.

Я сказал, что единственный способ ассоциировать интенциональное с невещественным состоит в отождествлении его с феноменальным, а единственный способ идентифицировать феноменальное с невещественным — это гипостазировать универсалии и рассматривать их, скорее, как единичности, нежели как абстракции от единичностей, таким образом, давая им вне-пространственно-временное обиталище. Другими словами, оказывается, что разделение на универсалии и единичности — это единственное метафизическое разделение, которое мы получили, единственное, что выходит полностью за пределы пространства и намного меньше — за пределы пространства-времени. Дихотомия «ментально-физическое» паразитирует на дихотомии «универсалии-единичности», а не наоборот.

Далее, понятие умственного вещества как нечто такого, из чего получаются боль и веры, имеет столь же мало смысла, как понятие «того, из чего сделаны универсалии». Битвы между реалистами и концептуалистами по поводу статуса универсалий совершенно никчемны, поскольку мы понятия не имеем о том, что такое ум, за исключением лишь того, что он сделан из того, из чего сделаны универсалии. При построении как идеи Локка, так и Платонистской Формы, мы проходим через точно тот же процесс — мы просто берём одно свойство чего-либо (свойство быть красным, болезненным, добрым) и затем рассматриваем его, как если бы это нечто само было субъектом предикации и, вероятно, местонахождением причинной силы. Платонистская Форма — это просто свойство, рассматриваемое в изоляции и способное к поддерживанию причинных отношений.

Феноменальная сущность — это в точности то же самое.

3. Разнообразие проблем соотношения ума и тела

На этом этапе у нас могло бы появиться желание сказать, что проблема соотношения ума и тела «рассосалась». Потому что, вообще говоря, всё, что нужно для того, чтобы посчитать эту проблему невразумительной, — это зачислить себя в номиналисты и твёрдо отказаться от гипостазирования индивидуальных свойств. Тогда нас не одурачат тем, что есть сущность, называемая болью, которая не может быть физической по причине своего феноменального характера.

Следуя Виттгенштейну, мы будем объяснять несуществование такой вещи, как «вводящее в заблуждение явление боли», не как странный факт о специальном онтологическом роде ментального, но просто как замечание о языковой игре — замечание о принятии нами конвенции, что надо принимать слова людей о том, что они ощущают, за чистую монету. С этой «языково-игровой» точки зрения факт, что люди ощущают именно то, что они полагают в качестве своего ощущения, имеет не большую онтологическую значимость, чем факт, что Конституция — это то, чем её считает Верховный Суд, или же что нарушение правил в игре — это то, что таковым считает судья.

Опять-таки, следуя Виттгенштейну, мы будем рассматривать интенциональное просто подвидом функционального, а функциональное — просто видом свойства, приписывание которого зависит скорее от знания контекста, нежели от прямого наблюдения в этот момент. Мы будем рассматривать интенциональное как то, что не имеет связи с феноменальным, а феноменальное — вопросом манеры разговора. Сейчас мы уже понимаем, что проблема соотношения ума и тела была просто результатом несчастной ошибки Локка, сделанной им в догадках относительно того, как слова приобретают значение, в соединении с путанными попытками Локка и Платона рассматривать прилагательные так, как будто они являются существительными.

Если вообще можно быстро рассосать философскую проблему, то этот пример является показательным. Но было бы глупо думать, что, поставив такой диагноз, мы разрешили какую-то проблему.

Это было бы похоже на объяснение психиатром несчастного состояния пациента его ошибочной верой в то, что мать хотела кастрировать его, и кроме того, никудышной попыткой отождествления себя с отцом. Пациент нуждается не в перечне своих ошибок, но в понимании того, как он пришёл к этим ошибкам и путанице. Если мы хотим избавиться от проблемы соотношения ума и тела, мы должны будем ответить на следующие вопросы:

1. Как вообще маленький затхлый вопрос о возможном тождестве боли и нейронов оказался смешанным с вопросом, является ли человек «отличным по своему роду» от животных — обладает ли он величием или же просто ценностью?
2. Если люди задолго до того, как Локк и Платон начали делать специфически философские смешения, думали, что переживут разрушение своих тел, не упускаем ли мы чего-то, когда рассматриваем ум просто как совокупность феноменальных и интенциональных состояний?
3. Нет ли некоторой связи между нашей способностью познавать и обладанием нами умом, и не учтена ли она в том простом факте, что люди, подобно знакам, имеют интенциональные свойства?

Все эти вопросы вполне законны, и ничего из того, что я до сих пор сказал, не помогает ответить на них. И в этом, я полагаю, ничего, кроме истории идей, нам помочь не может. Точно так же, как пациенту для ответа на свои вопросы нужно заново пережить свою жизнь, так и философия для ответа на свои вопросы должна обращаться к своему прошлому. До сих пор я швырялся, в привычной для современных философов ума манере, такими терминами, как «феноменальный», «функциональный», «интенциональный», «протяжённый», и так далее, как будто они представляют собой ясный словарь, в рамках которого следует обсуждать проблему. Но, конечно же, философы, сотворившие язык, подаривший нам проблему соотношения ума и тела, не использовали этого словаря или даже чего-либо близкого к нему. Если мы хотим понять, как приобретаем интуицию, служащую основанием мнения о том, что где-то близко должна быть реальная, не поддающаяся рассасыванию философская проблема, мы должны оставить современный жаргон и размышлять в терминах словаря философов, чьи книги пробудили в нас эту интуицию. В моём взгляде, в духе Виттгенштейна, интуиция представляет не больше и не меньше, чем знакомство с языковой игрой, так что открыть источник нашей интуиции — значит пережить заново историю философской языковой игры, в которую мы вовлечены.

«Проблема соотношения ума и тела», которую я только что «рассосал», касается только некоторых представлений, которые, возникнув в различные моменты истории мысли, переплелись в клубок соотносящихся между собой проблем. Вопросы вроде — «Как интенциональные состояния сознания соотносятся с нервными состояниями?» и «Как феноменальные свойства, такие, как болезненность, соотносятся с неврологическими свойствами?» — являются частями того, что я назову «проблемой сознания». Эта проблема отличается от таких дофилософских проблем о персональном тождестве вроде — «Являюсь ли я на самом деле только массой плоти и костей?», и от таких философских проблем греков о познании как — «Откуда мы достоверно знаем об изменении?», «Как может быть познано неизменное?» и «Как может неизменное стать для нас внутренним, будучи познанным?»

Давайте назовём «проблемой персонального тождества» вопрос о том, представляет ли человеческое существо нечто большее, чем плоть. Эта проблема принимает одну форму в виде дофилософской жажды бессмертия и другую — в виде кантовского и романтического утверждения о человеческом величии — но оба вида жажды совершенно отличны от вопросов о познании и сознании. Обе формы являются способами выражения нашего желания быть совершенно отличными от сгинувших бестий. Давайте назовём «проблемой разума» греческое убеждение в том, что решающее различие между людьми и животными состоит в том, что мы можем познавать, то есть что мы можем познавать не только единичные факты, но и универсальные истины, числа, сущности, вечное. Эта проблема принимает различные формы в гилеморфном объяснении Аристотелем познания, рационалистическом объяснении Спинозы и кантовском трансцендентальном объяснении. Но эти рассмотрения отличны как от проблемы взаимоотношения двух сортов вещей (протяжённых и непротяжённых), так и от проблем бессмертия и человеческого величия.

Проблема сознания концентрируется вокруг мозга, сырых ощущений, телесных движений. Проблема разума концентрируется вокруг проблем познания, языка и разумных способностей — всех наших «высших способностей». Проблема персонального тождества концентрируется вокруг приписывания свободы и моральной ответственности.

Чтобы усмотреть некоторые соотношения между этими тремя проблемами, я предложу перечень способов выделения обладающих умом существ в противоположность существам «просто физическим» — «телам», «материи», «центральной нервной системе», «природе» или «предмету позитивных наук». Вот некоторые из особенностей, которые принимаются философами за признаки ментального, хотя, конечно, это не все из них:

1. Способность к непоправимому познанию себя («привилегированный доступ»).
2. Способность существовать отдельно от тела.
3. Непротяжённость (обладание непротяжённой частью или «элементом»).
4. Способность к постижению универсалий.
5. Способность к поддержанию отношений с несуществующим («интенциональность»).
6. Способность пользоваться языком.
7. Способность действовать свободно.
8. Способность быть частью нашей социальной группы, быть «одним из нас».
9. Неспособность к отождествлению с любым объектом «в мире».

Это длинный перечень, и он может быть легко продолжен ⁵. Но важно тщательно изучить эти различные предположения о том, что значит обладать умом, потому что каждое из них помогало философам настаивать на непреодолимом дуализме ума и тела.

Философы постоянно пользовались случаем, чтобы апеллировать к некоторым отличительным особенностям человеческой жизни для того, чтобы подвести под интуицию о нашей уникальности «твёрдый философский базис». Поскольку эти твёрдые базисы весьма варьируются, натуралистические и материалистические попытки перепрыгнуть огромную онтологическую (или эпистемологическую, или лингвистическую) пропасть, если они не отбрасываются как безнадёжные, часто рассматриваются как тривиально истинные и а то же время беспочвенные. Они беспочвенны, говорят нам, потому что наша уникальность не имеет ничего общего с тем, как заполняет эту пропасть натуралист, и имеет отношение к другой пропасти, которая развёрстывается прямо за его спиной. Часто указывается, что даже если мы утрясем все вопросы о соотношении боли и нейронов и подобные вопросы о непоправимости — утверждение (1) выше — мы все ещё должны иметь дело среди прочих характеристик ментального в лучшем случае только с утверждениями (2) и (3). Мы все ещё должны считать все, относящееся к разуму (особенно утверждения 4, 5 и 6), и все, относящееся к личностности (особенно утверждения 7, 8 и 9), столь же неясным, как и прежде.

Я полагаю это мнение совершенно правильным и считаю, что если бы оно было принято во внимание ранее, проблема сознания не занимала бы столь большого места в недавней философии. В смысле обладания болью, как и нейронами, мы в одинаковом положении с многими, если не со всеми, животными, но в то же время мы не разделяем с ними ни разума, ни личностного аспекта. Только в предположении, что обладание любым из нефизических внутренних состояний каким-то образом, через (3), связано с (4) или (5), мы сможем считать, что свет, проливаемый на сырые ощущения, должен отразиться в репрезентирующие ментальные состояния и тем самым осветить нашу способность отражать окружающий нас мир. Опять-таки, только предположение о том, что сама жизнь (даже зародыша, неполноценного разумом человека, летучей мыши или же гусеницы) имеет особую святость, родственную личностному аспекту, могло бы заставить нас полагать, что понимание сырых ощущений помогло бы нам осознать нашу моральную ответственность. Оба этих предположения делаются, однако, довольно часто. Понимание того, почему они делаются, требует понимания скорее интеллектуальной истории, нежели понимания значения соответствующих терминов или анализа концепций, обозначаемых этими терминами.

Кратким изложением истории споров об уме я надеюсь показать, что проблема разума не может быть поставлена без возвращения к эпистемологическим взглядам, которые никто не хотел бы, на самом деле, возрождать. Далее, я хочу подвести некоторое обоснование под предположения, которые я разовью позднее: что проблема личностного аспекта — это не «проблема», а описание человеческих условий, что она не подлежит философскому «решению», но представляет собой неправильный способ разубеждения нас в том, что традиционная философия имеет отношение к остальной культуре.

Однако я не буду обсуждать все темы из перечня и займусь только утверждениями (2), (3) и (4) — отделением от тела, непротяжённостью и постижением универсалий. Всё, что я хочу сказать о других проблемах, будет оставлено до более поздних глав.

Первую проблему — привилегированный доступ — я буду обсуждать в следующей главе, а в главах четвёртой и шестой я буду обсуждать проблемы (5) и (6) — проблемы интенциональности и способности пользоваться языком. В то время как темы, связанные с проблемой личностности, — (7), (8) и (9) — не будут обсуждаться отдельно, я набросаю некоторые подходящие, с моей точки зрения, способы трактовки этой проблемы в главе четвёртой, разделе 4, в главе седьмой, разделе 4, и в главе восьмой, разделе 3. В настоящей главе я хочу более тщательно заняться такой проблемой: почему сознание должно иметь что-то общее с разумом или личностным аспектом? Придерживаясь трёх тем — постижения универсалий, отделения от тела и непротяжённости, я приду к заключению, что если мы будем рассматривать последние три понятия по отдельности в историческом плане, у нас не будет больше искушения полагать, что познание возможно за счёт специальной Зеркальной Сущности, которая позволяет человеческим существам отражать природу. Таким образом, у нас не будет искушения считать, что обладание внутренней жизнью, потоком сознания, является относящимся к делу вопросом. Как только сознание и разум таким образом разделены, проблема личностного тождества может рассматриваться, скорее, как проблема принятия решений, нежели как проблема познания, как принятие другого существа в братство, а не как осознание общей сущности.

4. Ум как постижение универсалий

Не было бы никакой проблемы о природе разума, если бы наша раса ограничилась конкретными делами — предупреждением о скалах в непогоду, празднествами по поводу рождений и смертей. Но поэзия говорит о человеке, рождении и смерти как таковых, а математика гордится как раз тем, что игнорирует эти индивидуальные детали. Когда поэзия и математика приходят к самоосознанию — когда люди типа Ионы и Тэетета могут идентифицировать себя с предметами своих размышлений, — тогда приходит время сказать кое-что общее о познании универсалий. Философия может предпринять анализ различия между знанием того, что существуют параллельные горные кряжи, тянущиеся на запад, и знанием того, что бесконечные параллельные прямые никогда не пересекутся, различия между знанием того, что Сократ был добрым, и знанием того, что есть благо.

Так что возникает вопрос: каковы аналогии между знанием о параллельных горных кряжах и знанием о прямых, между знанием о Сократе и знанием Блага? Когда на этот вопрос отвечают в терминах различия между взором телесным и Взором Умственным, νους, — мысль, интеллект, прозрение — отождествлялись с тем, что отличает человека от животного. С весьма непредусмотрительной неблагодарностью современных людей мы утверждаем, что не было никакой особой причины, чтобы эта окулярная метафора захватила воображение основателей Западной мысли. Но это случилось, и современные философы до сих пор все ещё разрабатывают её следствия, анализируя созданные этим взглядом проблемы и вопрошая, что может быть ещё в этом взгляде. Понятие «созерцания» (contemplation), познания универсальных концепций или истин как Θεωρία, неизбежно делает Умственный Взор моделью лучшего сорта познания. Но было бы бесполезно спрашивать, что является ответственным за взгляд на познание как на рассматривание чего-либо (а, скажем, не почесывание его, растирание ногой по полу или половые сношения с ним) — греческий язык, или греческие экономические условия, или же праздное любопытство безымянных досократиков ⁶.

Если дана такая модель и вместе с ней Умственный Взор, чем должен быть ум? Ясно, что чем-то отличным от тела, точно так же, как невидимая параллельность отлична от видимых горных хребтов. Нечто вроде этого у нас есть под рукой, поскольку религия и поэзия утверждают, что в момент смерти тела гуманоидов остаётся нечто, продолжающее существовать само по себе ⁷. Параллельность может мыслиться как само дыхание параллельных — тень, остающаяся после исчезновения гор. Чем более прозрачен ум, тем более он способен к схватыванию таких невидимых сущностей, как параллельность.

Поэтому даже Аристотель, который всю свою жизнь охлаждал метафизические экстравагантности своих предшественников, предполагал, что, вероятно, есть что-то в представлении, согласно которому рассудок «отделим», даже если нельзя сказать ничего подобного относительно души. Сторонники Райла и Дьюи хвалили Аристотеля за сопротивление дуализму, когда он полагал, что «душа» онтологически отлична от человеческого тела не больше, чем способность лягушки к ловле мух и убегания от змей онтологически отлична от тела лягушки. Но этот «натуралистический» взгляд на душу не стал для Аристотеля препятствием в доказательстве того, что поскольку ум (В русском переводе Аристотеля используется термин «ум» [Аристотель. О Думе. — М., «Мысль», 1975, т. 1], который в английском переводе передан термином «intellect» — Прим. пер.) имеет способность принимать форму, например, лягушачности (froghood) (соскальзывая, так сказать, с универсалии к чётко известной конкретной лягушке), и принимать эту форму, но не становясь через это лягушкой, ум (νους) должен быть и в самом деле чем-то особым. Он должен быть чем-то невещественным, хотя постулирование такой странной квазисубстанции помогает в объяснении большей части человеческой активности не в большей степени, чем в объяснении поведения лягушки ⁸.

Философы часто говорили, что было бы лучше, если бы Аристотель вообще не вовлекался в платоновский разговор об универсалиях и его зрительную теорию познания или чтобы его Entwicklung (развитие. — Прим. пер.) продолжалось достаточно долго, чтобы такие пассажи, как О душе, III, 5 и Метафизика XII могли бы быть вычеркнуты как незрелые ⁹. Но опять-таки, нет смысла возлагать вину на Аристотеля или его интерпретаторов. Метафора познания общих истин через интернализацию универсалий, вроде той, которая имеет место в познании обычным глазом единичностей через интернализацию их индивидуальных цветов и форм, как и предполагалось, была достаточно влиятельной, чтобы стать интеллектуальным суррогатом крестьянской веры в жизнь среди теней. Уже в течение двух тысяч лет западные философы отвечают на вопрос — «Почему человек уникален?» — концепцией души как-невещественной-по-причине-способности-к-постижению-универсалий, концепцией, принимающей различные формы, — от неоплатонистских понятий познания в прямой связи с Божеством (его отражением, эманацией) до приземленных аристотелевских гилеморфных рассмотрений абстракций.

О разладе между двумя сторонами нашего бытия говорится устами Изабеллы об «обезьяне и сущности»:

… Но человек,
но гордый человек, что облечен
минутным, кратковременным величьем,
и так в себе уверен, что не помнит,
что хрупок, как стекло, он перед небом.

Кривляется, как злая обезьяна,
и так, что плачут ангелы над ним,
которые, будь смертными они,
наверное, бы до смерти досмеялись. ¹⁰

Наша Зеркальная Сущность — «разумная душа» схоластов — также предстаёт у Бэкона как «человеческий ум, затемнённый и как бы заслоненный телом, слишком мало похожим на гладкое, ровное, чистое зеркало, неискажённо воспринимающее и отражающее лучи, идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений» ¹¹.

Этот причудливый образ XVII века выражает разделение, которое чувствовалось задолго до возникновения Новой Науки, декартовского разделения мысли и протяжённой субстанции, до занавеса идей и «современной философии». Наша Зеркальная Сущность — это не философская доктрина, но картина, которую образованные люди находили в качестве скрытой посылки на каждой странице своих книг. Она зеркальна по двум причинам. Первая состоит в том, что она принимает новые формы, не изменяясь при этом — но отражаются материальными стеклами скорее формы разума, а не чувственные формы. Вторая причина заключается в том, что стекла сделаны из субстанции, которая чище, тоньше отполирована, и более возвышенна по сравнению с остальными ¹². В отличие от нашей селезенки, которая в сочетании с равно большими и видимыми органами отвечает за основное наше телесное поведение, наша Зеркальная Сущность есть нечто такое, что роднит нас с ангелами, хотя они и оплакивают наше невежество по её поводу. Сверхъестественный мир для интеллектуалов XVI века моделировался платоновским миром Идей, точно так же, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения. Мало кто верит сегодня в Платонистские Идеи, не верят даже те, кто различает чувственную и разумную души. Но образ Зеркальной Сущности остался с нами, о чём свидетельствуют стенания Изабеллы по поводу того, что мы не можем постичь эту сущность. Чувство моральной неудачи смешивается с чувством сожаления, что философия — дисциплина, являющаяся верховной в вопросе о «высшем», — не помогла нам осознать нашу собственную природу.

Все ещё чувствуется, что эта природа проявляет свой отличительный характер наиболее отчётливо через определённый вид познания — познание высоких и чистейших вещей: через математику, саму философию, теоретическую физику и всё, что связано с универсалиями. Предположение о том, что универсалий не существует, — что они есть flatus vocis — представляет угрозу нашей уникальности. Предположение о том, что ум — это мозг, равносильно предположению, что мы выделяем теоремы и симфонии точно так же, как наша селезенка выделяет тёмные соки. Профессиональные философы уклоняются от таких «грубых картин», потому что у них есть другие картины — с их точки зрения, менее грубые, — которые были написаны в конце XVII века.

Но ощущение, что природа разума — это «вечная проблема» и что всякий, сомневающийся в нашей уникальности, должен изучать математику, осталось до сих пор. Θυμός, который разжигал гомеровских героев, πνεύμα Святого Павла и активный разум Аквинского — все это различные понятия. Но для настоящих целей мы объединим их все, как это делает Изабелла во фразе «Зеркальная Сущность». Все они являются вещами, которых нет у мёртвых тел, но которые есть у живых людей. Способности, демонстрируемые Ахиллесом, не совпадают со способностями Теэтета или Святого Фомы, но «интеллектуальная сущность» схоластов унаследовала дуализм понятий, сформировавшихся в период от Гомера до Анаксагора, дуализм, который приобрёл каноническую форму у Платона, был смягчён Аристотелем и затем был втянут (у Святого Павла) в новый и определённо не-земной (other-wordly) религиозный культ ¹³.

В «зеркальных» образах гуманистов Возрождения различия между Гомером и Августином, Плотином и Святым Фомой сгладились, и получился расплывчатый, но выразительный дуализм — обезьяна и (небесное) создание (аре and essence), — о котором, как все полагали, философы знают все, хотя мало кто мог надеяться на то, что можно произнести по этому поводу что-нибудь путное. Нынешние философы ума склонны к тому, чтобы проглотить эту неопределённую смесь — человеческую Зеркальную Сущность — вместе с посткартезианскими понятиями «сознания» (consciousness) и «осознания» (awareness). В следующем разделе я постараюсь показать, насколько различны эти понятия.

5. Способность существовать независимо от тела

Единственное спорное место в предыдущем разделе — это упоминание томистского (и, возможно, аристотелевского) вывода об «отделимом», невещественном характере νους, исходя из гилеморфной концепции познания — концепции, согласно которой познание заключается не в обладании точными репрезентациями объекта, но скорее в отождествлении субъекта с объектом. Чтобы увидеть отличие этого аргумента от различных картезианских и современных аргументов в пользу дуализма, нам нужно понять, насколько различны эти эпистемологии. Обе склонны к образу Зеркала Природы. Но в аристотелевской концепции разум не является зеркалом, рассматриваемым внутренним глазом. Он есть и зеркало, и глаз одновременно.

Отражение на сетчатке само является моделью «ума, который становится всеми вещами», в то время как в картезианской модели разум исследует сущности, моделируемые отражением на сетчатке.

Субстанциальные формы лягушачности и звездности входят в аристотелевский ум прямо и пребывают там точно таким же образом, как они это делают в лягушках и звездах, но не таким образом, которым лягушки и звезды отражаются в зеркале. В декартовской концепции, которая стала основой «новой» эпистемологии, в «уме» находятся именно репрезентации. Внутренний Глаз обозревает эти репрезентации для того, чтобы найти некоторый признак, который удостоверит их верность. В то время как античный скептицизм был моральной установкой, стилем жизни, реакцией на претензии интеллектуальной моды тех дней ¹⁴, скептицизм в манере декартовского «Первого размышления» был совершенно определённым, точным, «профессиональным» вопросом: откуда мы знаем, что нечто ментальное репрезентирует нечто нементальное?

Откуда мы знаем, что видит Умственный Взор — зеркало (даже кривое, волшебное стекло) или же занавес? Понятие познания как внутренней репрезентации столь естественно для нас, что аристотелевская модель кажется нам просто странной, а картезианский (в противоположность пирроновскому «практическому») скептицизм кажется нам столь привычной частью того, что значит «мыслить философски», что мы удивляемся, как это Платон и Аристотель не столкнулись с ним напрямую. Но если мы видим, что две модели — гилеморфная и репрезентационная — равно возможны, то, вероятно, мы можем сделать вывод о такой же возможности в отношении дуализма ума и тела.

В статье «Почему проблема соотношения ума и тела не является античной?» ¹⁵ Уоллес Мэтсон заметил главный пункт расхождений между взглядами греков и философов XVII века по поводу отделения ума от тела:

«У греков было понятие ума, даже ума, отделённого от тела. Но от Гомера до Аристотеля линия раздела между умом и телом, если её вообще можно провести, была проведена так, чтобы оставить процессы чувственного восприятия телесной стороне. Это одна из причин, по которой греки не имели проблемы соотношения ума и тела. Другой причиной было то, что весьма трудно, практически невозможно, перевести такое предложение, как «Каково отношение ощущений к уму (или душе)?» на греческий язык. Трудность состоит в нахождении греческого эквивалента для термина «ощущение» в том смысле, в котором его употребляют философы… «Ощущение» было введено в философию как раз для того, чтобы можно было говорить о состоянии сознания без того, чтобы придерживаться каких-то взглядов на природу или даже существование внешних стимулов» ¹⁶.

Можно подвести итог обоим утверждениям Мэтсона, сказав, что у греков нет способа отделить «состояния сознания» или «сознательные состояния» — события внутренней жизни — от событий во «внешнем мире». Декарт, с другой стороны, использовал «мысль», чтобы включить в этот термин сомнение, понимание, утверждение, отрицание, желание, отказ, воображение и чувствование, и говорил, что даже если мне снится, что я вижу свет, «это, собственно, то, что именуется моим ощущением, причём взятое в этом смысле ощущение есть ничто иное, как мышление» ¹⁷. Как только Декарт укрепился в такого рода терминологии, Локк смог использовать термин «идея» таким образом, что для него совсем нет греческого эквивалента, а именно как значащий «Всё, что представляет объект понимания, когда человек мыслит» или «всякий непосредственный объект ума при мышлении» ¹⁸.

Как сказал Кении, современное использование слова идея идёт от Декарта через Локка, «и Декарт сознательно придал ему новый смысл… а систематическое использование его для обозначения содержания человеческого ума было отклонением от прежней практики» ¹⁹.

Более важно то, что, несмотря на всю силу философского искусства, не существует термина в греческой и средневековой традиции, равнообъёмного слову «идея», используемого Декартом и Локком. Это же относится к концепции человеческого ума как внутреннего пространства, в котором боль и ясные и отчётливые идеи предстают перед единым Внутренним Глазом. Были, конечно, понятия скрытой мысли, разрешающейся внутри, foro interno, и тому подобное ²⁰. Новизна понятия единого внутреннего пространства, в котором телесные и чувственные ощущения (говоря словами Декарта, «смешанные в одно идеи чувства и воображения»), математические истины, моральные правила, идея Бога, виды депрессии и всё остальное, что мы называем «ментальным», были объектами квази-наблюдения. Такая внутренняя арена со своим внутренним наблюдателем много раз предлагалась в античной и средневековой мысли, но никогда не рассматривалась достаточно серьёзно в течение длительного времени, чтобы представить проблему ²¹. Но XVII век принял её достаточно серьёзно и позволил ей поставить проблему занавеса идей, проблему, которая сделала эпистемологию центральной в философии.

Как только Декарт придал тот «точный смысл» понятию «ощущение», которое есть «ничто иное как мышление», мы стали терять контакт с аристотелевским различием между разумом-как-постижением-универсалий и живым телом, которому важно ощущать и двигаться.

Потребовалось новое различение ума и тела — такое, которое мы называем различием «между сознанием и тем, что не есть сознание». Это не различение человеческих способностей, но различение двух рядов событий, таких, что многие события в первом ряду имеют много общих характеристик с событиями во втором ряду, в то же время различаясь toto caelo, потому что события из одного ряда — это события в протяжённой субстанции, а события из другого ряда — в непротяжённой субстанции.

Это было больше похоже на различие между двумя сторонами, или даже частями, человеческого существа. «Идеальный мир» философов, подобно миру Ройса, унаследовал престиж и тайну Зеркальной Сущности Возрождения, но он самодостаточен в том отношении, в котором часть человека таковой быть не может ²². Демонстрация того, что ум можно вообразить отдельным от тела, была совсем другим проектом по сравнению с традицией, которая отпочковалась от Аристотеля. У него способность восприятия универсалий без включения их в материю была «отделимой», и было бы затруднительно (без помощи некоторых внефилософских рассмотрений, таких как Христианство) сказать, следует ли рассматривать это как особую способность, которую имеет тело, отдельную субстанцию, присущую каждому зрелому человеческому телу, или же как субстанцию, которая свойственна людям и ангелам.

Аристотель колебался между первым и вторым взглядом, склоняясь ко второму, поскольку тот имел естественную притягательность, заключающуюся в возможности преодоления смерти. Средневековая философия колебалась между вторым и третьим взглядом. Но во всех этих спорах главным вопросом был не вопрос о выживании «сознания», а о неуничтожимости разума ²³ Раз ум больше не является синонимом разума, тогда признаком ума должно быть нечто иное, нежели наше постижение универсальных истин.

Если мы посмотрим, что именно для Декарта выступает в качестве общего у боли, снов, образов памяти, настоящих и смешанных с галлюцинациями восприятий, с такими концепциями, как мысли о Боге, числа, исходные свойства материи, то мы не обнаруживаем точной доктрины. Декарт говорит нам, что мы имеем ясное осознание различия между протяжённым и непротяжённым, и мы согласны с этим (в том же самом тривиальном смысле, в котором мы могли бы постичь различие между конечным и бесконечным), но это не помогает объяснить пограничные случаи (чувственное восприятие единичных вещей), которые, как и случается, являются решающими. Потому что именно статус «смешанных идей ощущения и воображения» создаёт различие между умом-как-разумом и умом-как-сознанием.

Ответ, который я хотел бы дать на вопрос: «Какой общий фактор нашёл сам Декарт?», — это неоспоримость, то есть факт, что боль, как и мысли и большинство вер, таковы, что субъект не может сомневаться в обладании ими, в то время как возможны сомнения обо всём физическом. Если мы дадим такой ответ, тогда мы можем видеть то, что Ройс назвал «переоткрытием Декартом внутренней жизни», открытием истинной сущности сознания, суть которой в том, что нет различия между явлением и действительностью, в то время как во всем остальном такое различие есть. Проблема с таким ответом состоит в том, однако, что он никогда не давался самим Декартом. Поэтому самое лучшее, что я могу сделать для его подтверждения, это сказать, что требуется нечто для объяснения переупаковки таких различных тем, которые были разделены Аристотелем и Аквинским, что ничего другого сделать нельзя и что неоспоримость была столь близка сердцу автора Первого размышления, что кажется естественным мотивом для его концептуальной революции.

Маргарет Уилсон заметила, что мы можем найти у Декарта аргумент в пользу дуализма ума и тела (дуализм, выводимый в русле ревизионистских тенденций, описанных мною), который является просто «аргументом от сомнения». Этот аргумент говорит, что то, в чьём существовании мы можем сомневаться, не может, согласно закону Лейбница, быть тождественным с тем, в чьём существовании мы не можем сомневаться. Как говорит Уилсон, этот аргумент «всеми признается ошибочным». ²⁴. Он ошибочен уже по той причине (если не по какой другой), что закон Лейбница не применим к интенциональным свойствам. Но, продолжает Уилсон, аргумент в пользу дуализма в Шестом размышлении никак не представляет версии этого ошибочного аргумента.

Оказывается, он опирается на понятие «полной вещи» (которое кажется тем же самым понятием, что и «субстанция», в том смысле, в котором Декарт допустит только три субстанции — мысль, протяжённость и Бога). Решающая посылка — это «Я могу ясно и отчётливо понять, что нечто может быть полной вещью, если оно имеет психологическое свойство χ, даже если оно не имеет физического свойства Ø (с. 14).

Я думаю, что анализ Уилсон верен и что она также права, когда говорит, что аргумент в целом «не лучше, чем просто различение ясного и отчётливого восприятия и «простого» восприятия, а относительно различения она сомневается в том, является ли «недавняя апелляция эссенциалистов к интуиции» лучше обоснованной (с. 14). С моей точки зрения, однако, главный вопрос, возникающий в связи с её анализом, — как именно Декарт сумел убедить себя, что нечто, включающее боль и математическое познание, было скорее полной вещью, нежели двумя вещами. Этот вопрос, в свою очередь, сводится к вопросу о том, как он смог придать термину «penser» расширительный смысл «сознания», в то же время рассматривая её (мысль) как имя отдельной субстанции, в том же самом смысле, в котором νους, и intellectus стали известными как имена отдельных субстанций. Как я уже говорил, «интуиции эссенциалиста» и «ясные и отчётливые восприятия» всегда апеллируют к лингвистическим привычкам, закреплённым нашими предшественниками. Поэтому требует объяснения, каким образом Декарт убедил себя в том, что его переупаковка была «интуитивной».

Допуская, что «аргумент от сомнения» не имеет особого достоинства, я полагаю, тем не менее, что он представляет собой один из тех случаев «нахождения плохих резонов того, во что мы верим инстинктивно», которые служат ключом к инстинктам, которые действительно убедительны. Эта интуиция состояла, я полагаю, в том, что неоспоримо известные математические истины (если их доказательства были столь разработаны, что их восприятие было ясным и отчётливым, с особого рода «феноменальной» живостью и недискурсивностью) и неоспоримые моментальные состояния сознания имеют нечто общее — нечто такое, что позволяет упаковку их в одну субстанцию.

Таким образом, Декарт говорит: Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к чему-то иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую ²⁵.

Рассуждая о воображаемых существах, создаваемых художниками, он говорит, что даже если они сумеют измыслить нечто совершенно новое и дотоле невиданное, то есть абсолютно иллюзорное и лишённое подлинности, всё же эти изображения по меньшей мере должны быть выполнены в реальных красках. По той же самой причине, если даже эти общие понятия — «глаза», «голова», «руки», и так далее — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, ещё более простые и всеобщие, подлинные и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли то ли истинные, то ли ложные образы вещей ²⁶.

В этих пассажах, я полагаю, Декарт смутно осознавал подобие между «простыми природами», которые нам известны из математической физики (которые могут быть теми самыми quaedam simplicia et universalia), и самими цветами. Цвета, с его официальной, галилеевской, метафизической точки зрения, являются вторичными качествами, могущими быть разложенными на простые составляющие, но эпистемологически они, судя по всему, подобно боли, имеют того же рода неотвратимость первичных качеств, как и сами простые природы. Он не смог бы сделать аналогию точной без того, чтобы не встать при этом одной ногой на путь, ведущий к локковскому эмпиризму. Но он не смог бы и сойти с него, не попав при этом в сети старых аристотелевских различий между чувственной и разумной душами. Это вернуло бы нас полностью к догалилеевской метафизике, чего он хотел избежать, не говоря уже о том, что невероятно трудно примирить гилеморфную эпистемологию с объяснительной силой галилеевской механики ²⁷. В этой трудной ситуации, с моей точки зрения, он позволил большей части работы по изменению понятия «ума» свершиться подпольно, не приводя никаких аргументов, а просто используя вербальные маневры, которые слегка перетасовывали колоду, и с каждым пассажем происходили небольшие изменения, в которых проблема различения ума и тела выдвигалась на передний план ²⁸.

Если я прав в своём предположении, что весьма плохо аргументированная интуиция Декарта, та самая, которая позволила ему рассматривать боль и мысли в качестве модусов одной субстанции, состояла в том, что неоспоримость была общим фактором, который они не разделяли ни с чем физическим, тогда мы можем рассматривать его ход мысли как шаг по направлению ко взгляду, согласно которому неоспоримость является признаком не вечности (eternity), но скорее чего-то такого, для чего у греков не было имени, — сознания. В то время как предыдущие философы более или менее следовали Платону в убеждении, что только вечное может быть известно достоверно, Декарт подставил «ясное и отчётливое восприятие», то есть вид ни с чем не смешиваемого знания, получаемого в ходе анализа, вместо «неоспоримости» в качестве признака вечной истины. Это позволило неоспоримости служить критерием ментального. Хотя мысль о том, что мне больно, не считается ясным и отчётливым восприятием, нельзя успешно сомневаться в ней в большей степени, чем в мысли, что я существую.

В то время как Платон и традиция проводили границу между путаницей и ясностью, спорность и неоспоримость и ум и тело совпадали. Декарт перестроил их. Результатом было то, что со времён Декарта мы должны различать специальные метафизические основания достоверности наших внутренних состояний («нет ничего ближе к уму, чем сам ум») и различные эпистемологические резоны, которые обосновывают достоверность других вещей.

Именно по этой причине, как только различие было ясно проведено и как только собственное смешение Декартом достоверности того, что нечто существует, и достоверности его природы было рассеяно, эмпиризм начинает теснить рационализм. Потому что достоверность того, что наши концепции «болезненный» и «голубой» означают что-то реальное, вытесняют достоверность того, что мы имеем ясное и отчётливое восприятие таких простых природ как «субстанция», «мысль» и «движение». С приходом локковского эмпиризма эпистемология фаундализма — поиска оснований (foundationalist epistemology) — становится парадигмой философии ²⁹.

С одной стороны, сам Декарт всё время старался придерживаться стандартных платонистских и схоластических различений, а с другой стороны, разрушал их. Таким образом, мы обнаруживаем при его полемике с Гоббсом ³⁰ использование им шишковидной железы для того, чтобы вновь ввести различие между чувственной и разумной душами, и использование её снова для воссоздания стандартной ассоциации Святого Павла между страстями и плотью в «Страстях души» (The Passions of the Soul). Но это притворство было высмеяно как несостоятельное, например Спинозой, который ясно видел, что смутная, но чисто ментальная, идея может делать всё то, что делают животные духи или «la fantaisie corporelle» ³¹. Как только картезианцы второго поколения, которые считали самого Декарта стоящим одной ногой в схоластической грязи, очистили и «нормализовали» картезианскую доктрину, мы получили полнокровную версию «идеи идей», позволившую Беркли рассматривать протяжённую субстанцию как гипотезу, в которой мы не нуждаемся. Эта мысль никогда бы не пришла в голову докартезианского епископа, борющегося скорее с плотью, нежели с интеллектуальной путаницей. С этой полнокровной «идеей «идей» возникла возможность философии как дисциплины, которая концентрируется вокруг эпистемологии, а не Бога и морали ³².

Даже для самого Декарта соотношение тела и души не было философским вопросом; философия возникла, так сказать, из практической мудрости, искомой древними, и стала профессиональной, почти такой же профессиональной, как математика, чей предмет бесспорно символизировал свойства ума. «… Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяет постигать единство души и тела… понятие единства, которое каждый и без философствования испытывает в себе самом» ³³. Картезианский переход от ума-как-разума (mind-reason) к уму-как-внутреннему пространству (mind-as-inner-arena) не был триумфом гордого индивидуума, сбросившего схоластические оковы, а был, скорее, триумфом поиска достоверности над поиском мудрости. С тех пор философам был открыт путь к достижению строгости математика или математического физика или же объяснению кажущейся строгости в этих дисциплинах, но никак ни к тому, чтобы помочь людям обрести умственный покой. Наука, а не жизнь стала предметом философии, а эпистемология стала её центром.

6. Дуализм и «умственное вещество»

Я могу подытожить содержание предыдущего раздела, сказав, что представление о «разделении ума и тела» может значить разные вещи, и это доказывается различными философскими аргументами, до и после Декарта. Гилеморфная эпистемология, которая рассматривает постижение универсалий конкретизированным проявлением в разуме человека того, что конкретизируется лягушкой в её живом теле, благодаря подъёму математической физики была заменена структурой законопорядка (law-event), которая объясняла лягушачность как просто «номинальную» сущность. Поэтому понятие разума как способности постижения универсалий не было доступно для использования в качестве посылки в доказательстве того, что ум отличен от тела. Если бы можно было найти понятие, определяющее, что значит «существовать отличным от телесного существования образом», оно служило бы разграничению спазм кишечника и соответствующего ощущения в уме.

Я предполагал, что единственным критерием, который мог бы провести такое разделение, была неоспоримость, то есть близость к Внутреннему Глазу, которая позволяет Декарту сказать (в предложении, которое удивило бы Изабеллу и Античность), что «ничто не может быть воспринято мною с большей лёгкостью и очевидностью, нежели мой ум» ³⁴.

Но это может показаться странным, так как явным картезианским кандидатом для такого различения должна быть непротяжённость.

Декарт вновь и вновь настаивает на том, что мы можем отделить ум от «протяжённой субстанции», тем самым полагая его непротяжённой субстанцией. Далее, первый и наиболее важный с точки зрения здравого смысла отпор, который получают современные философы, полагающие, что боль может быть отождествлена с процессами в мозге, исходит прямо от Декарта: а именно боль «в» ампутированной конечности непротяжённа. Аргументируется это так: если бы она имела какую-то пространственную локализацию, она была бы в руке, но так как руки нет, боль должна быть совсем иного онтологического сорта. Философы все ещё настаивают на том, что «нет никакого смысла локализовывать мысль в некотором месте внутри вашего тела» ³⁵, и они стремятся приписать это прозрение Декарту.

Но, как я уже говорил в разделе 2 выше, мы едва ли могли бы полагать мысль или боль вещью (единичностью, отличной от человека, а не состоянием человека), которая не локализуема, если бы мы уже не имели понятия непротяжённой субстанции, частью которой она могла бы быть. Никакая интуиция, по которой боль и мысль непротяжённы, не предшествует аргументу в пользу картезианского понятия ума как отдельной (непространственной) субстанции или не может служить основанием для такого аргумента. Однако гораздо больше следует сказать по поводу того, как понятие «непротяжённой субстанции» и, таким образом, «умственного вещества» появилось в философии и, значит, о том, почему современная философия ума обнаруживает, что говорит скорее о боли и верах, нежели о людях, имеющих боль или веры. Дальнейшее обсуждение сделает яснее, я надеюсь, насколько отличен картезианский дуализм от «дуализма», фигурирующего в современных дискуссиях.

Мы должны иметь в виду, что непротяжённая субстанция, которую Кант и Стросон отвергают как противоречивое понятие, было представлением XVII века, и те странные вещи, которые случились тогда с понятием «субстанция», стали общеизвестным фактом интеллектуальной истории. Для Аристотеля, и даже ещё для Аквинского, парадигмой субстанции был индивидуальный человек или лягушка. Отчленённые части человека или лягушки, подобно комьям грязи или ведру воды, — неясные пограничные случаи — были «способны к отдельному существованию» в одном смысле (пространственное существование), но они не имели функционального единства или «природы», которые должны иметься у собственно субстанции. Аристотель, которого беспокоили такие случаи, имел обыкновение отметать их как «чистые потенции» — ни как случайности, типа цвета лягушки, ни как собственно актуальности, подобно живой, прыгающей лягушке ³⁶. Декарт претендовал на то, что использует «отдельные субстанции» в том стандартном смысле, что они «способны к отдельному существованию», но он не имел в виду пространственного отделения или функционального единства ³⁷. Он имел в виду что-то вроде «способности всего остального исчезать [или быть «выброшенным из головы»] и всё же быть где-то рядом» ³⁸.

Это определение «способности к отдельному существованию» соответствует Единому, платоновским Идеям, аристотелевским Неподвижным Двигателям, но почти ничему больше. При таком определении неудивительно, что существующими должны были оказаться, самое большее, только три субстанции — Бог, ум и материя. Неудивительно также и то, что Мальбранш и Беркли должны были иметь сомнения относительно третьего кандидата, а Спиноза — относительно второго и третьего сразу. Аристотелю не приходило в голову считать, что лягушки, звезды и люди являются просто различными акциденциями одной большой субстанции, просто на том основании, что если мы вообразим все другие тела в мире уничтоженными (например, землю и воздух), едва ли можно вообразить, что лягушки и люди могут выжить. Но как раз это понятие одной большой субстанции оказалось необходимым для «философского обоснования» галилеевской механики, в то время как традиционные гилеморфные объяснения осыпались насмешками ³⁹.

Когда материя-как-все-атомы (или вихри) сложенные-вместе заменила материю-как-потенциальность, она была повышена до звания субстанции (поглотив в себя всё старые нечеловеческие аристотелевские субстанции) и оставила только аристотелевскую «чистую актуальность» (νους, который есть Неподвижные Двигатели и не может быть отличным от «отделимого» νους, в индивидуальном человеке) как возможного соперника в этом ранге ⁴⁰.

Нынешние наследники картезианского различения ума и материи потеряли контакт с понятием «субстанции», как оно определялось в XVII веке. Понятие существования a se никогда не было доступно профанам, а Кант умудрился сделать его недоступным даже профессиональным философам. Поэтому когда мы соглашаемся с утверждением, что есть явное различие между категорией вещей, которые могут существовать в пространстве, и другой категорией вещей, которые этого не могут, мы отнюдь не соглашаемся с декартовским утверждением, что ум и материя являются различными сущностями, «которые в своём существовании не зависят от чего-либо ещё».

Многие современные философы, считающие, что бессмысленно говорить о локализации боли или мысли, тем не менее, настаивают, с разрешения Декарта, на том, что поток сознания невозможно вообразить без тела. Такие философы предпочитают считать ментальные сущности состояниями человека, а не «кусочками призрачного вещества», и допускают, что нелокализуемость имеет, скорее, статус прилагательного состояния, а не какого-то аксессуара определённых единичных вещей. Так как сложение человека, его личность, вес, весёлость, шарм не могут быть пришпилены где-нибудь в пространстве, почему же такое может считаться в отношении вер и желаний? Поэтому кажется вполне правдоподобным, что прозрение Декарта было просто осознанием различия между, с одной стороны, частями человека или состоянием этих частей (например, спазмами кишечника) и, с другой стороны, определёнными состояниями всего человека, неверно установленным в испорченном схоластическом словаре в виде различения «субстанций».

Это объяснение того, каково значение утверждения о непротяжённости ума, даёт нам удобный способ одновременного установления и разрешения одной проблемы соотношения ума и тела. Потому что мало кого волнует онтологическая пропасть между тем, что обозначается именами, и тем, что обозначается прилагательными.

Однако, подобно многим бихевиористским решениям проблемы соотношения ума и тела, это решение сталкивается с трудностями в случае мыслей и сырых ощущений, которые являются событиями в противоположность диспозициям. Легче рассматривать веры, желания и настроения как (прибегая к терминологии Райла) «свойства рассудка и характера», которые требуют в качестве субстрата не нематериального посредника, а только самого человека. Гораздо труднее думать подобным же образом о сырых ощущениях, ментальных образах и мыслях ⁴¹. Они рассматриваются как некоторый невещественный поток сознания, невидимо и неосязаемо бегущий через расщелины мозга; такое предположение делается, вероятно, по той причине, что так естественно считать их вещами, а не состояниями вещей. Поэтому современные философы, возвращаясь к аристотелевскому и обыденному (vulgar) пониманию «вещи» вместо декартовского утончённого и экстравагантного понятия субстанции, склонны к проведению черты между Аристотелем и Декартом. То есть они полагают, что Аристотель отрицал некоторые единичные вещи — например, боль и сырые ощущения, — в то время как Декарт необоснованно брал их в качестве акциденций одной большой непротяжённой субстанции, точно так же, как он брал лягушек и атомы в качестве случайных (accidental) конфигураций одной большой протяжённой субстанции, называемой Материей. Это позволяет современным философам говорить о ментальных сущностях без души и, таким образом, не быть преследуемыми Человеком-невидимкой религиозной веры (понятие, которое они вычитали у Декарта — и не без некоторого одобрения со стороны самого Декарта).

Этот дуализм, основанный на «отдельном от тела существовании», — дуализм уже четвёртого сорта — совершенно отличен от дуализма человека и его духа (ghost), или человека и его аристотелевского пассивного разума, или дуализма res cogitans и res extensa. Но это также частичный дуализм — столь же частичный, в равно противоположном направлении, как и античный дуализм. В то время как древние рассматривали в качестве «отдельно существующей» только постигающую-универсалии часть субстанции, современные дуалисты (уступая Райлу в рассмотрении вер, желаний и тому подобных вещей в качестве способов разговора о диспозициях) берут в качестве «отдельно существующих» только событийно-подобных кандидатов на ментальность. В то время как, например, томисты обвиняют Декарта в беспочвенном предположении чувства невещественности, которое является прерогативой только лишь разума, современные дуалисты обвиняют его в беспочвенном предположении способности к математическому познанию и решениям относительно бестелесной (невещественной) вещности (thinghood), относящейся к боли, воспоминаниям и случайным мыслям.

Для древних ум был явно способен к отдельному существованию, когда он размышлял над неизменным и сам был неизменным. Для современных же философов он явно способен к отдельному существованию, когда он представляет цветущую и жужжащую смесь сырых ощущений ⁴². Кто бы ни был прав, ясно, что ни античные, ни современные философы не разделяют декартовского «ясного и отчётливого восприятия» отделимости всех вещей, которые были огульно собраны им в кучу под названием «мышление».

Единственное улучшение Декартом гомеровского понятия Человека-невидимки состояло в лишении незваного гостя гуманоидной формы. Помещая незваных гостей в более сложным образом опознаваемые тела, он сделал их более философскими. Они являются более философскими по той причине, что, подобно νους, Аристотеля и Зеркальной Сущности Изабеллы, они больше не были туманными гомункулами, а были скорее неизобразимыми сущностями. Поскольку занятие философией состоит в том, чтобы иметь дело с невидимым и неслышимым, непротяжённая субстанция XVII века и современные нелокализуемые мысли и чувства рассматриваются как более философски респектабельные, нежели призраки, о покое которых молятся верующие. Но современные философы, модернизируя Декарта, могут быть дуалистами без того, чтобы их дуализм влиял хоть каким-то образом на человеческие интересы, или вмешивался хоть как-то в науку, или поддерживал религию. Пока дуализм сводится к простому настоянию на том, что боли и мысли не имеют определённого места, в нём нет ничего, что опиралось бы на различение ума и тела.

Позволю напомнить читателю ход моей мысли в этой главе. В разделах 1 и 2 я аргументировал, что мы не можем придать какой-либо смысл понятию «ментальных сущностей» как сущностей онтологически отдельного вида, без привлечения понятия «феноменальных сущностей», таких как боли, сущностей, чьё существование исчерпывается одним свойством, например болезненностью.

Я утверждал, что реальная проблема заключается не в том, чтобы отречься от таких гипостазированных универсалий, но в том, чтобы объяснить, почему их воспринимают серьёзно и почему они существенно связаны с дискуссиями о природе личности (personhood) и разума. Я надеюсь, что из разделов 3–6 становится понятной идея того, как можно ответить на эти исторические вопросы (хотя я прекрасно понимаю, что в моём изложении есть значительные пробелы). Мой ответ на вопрос — «Почему мы склонны сваливать в одну кучу интенциональное и феноменальное?» — заключается в том, что Декарт использовал для заполнения пропасти между ними понятие «непоправимо познанное». Поэтому я вынужден проявить свою антикартезианскую, виттгенштейновскую позицию по поводу природы «нашего привилегированного доступа к ментальному». В следующей главе, следовательно, я оставлю в стороне личность и разум и займусь исключительно сознанием. Я постараюсь показать, что признанная метафизической «проблема сознания» представляет не больше и не меньше, как эпистемологическую «проблему привилегированного доступа», и что как только это будет понято, вопросы о дуализме как противоположности материализма потеряют всякий интерес.