1. Чистая и смешанная философия языкаЕсть два источника дисциплины, называемой в настоящее время «философией языка». Один из них представляет совокупность проблем, выбранных Фреге и обсуждаемых, например, Виттгенштейном в его Трактате и Карнапом в его Значении и необходимости. Эти проблемы заключались в том, как систематизировать наши понятия значения и указания, чтобы использовать преимущества кванторной логики, сохранить нашу интуицию относительно модальностей, и вообще дать ясную и интуитивно удовлетворительную картину, в которой такие понятия как «истина», «значение», «необходимость» и «имя» трактовались бы с единой точки зрения. Я буду называть этот комплекс проблем «чистой» философией языка (дисциплина, которая не имеет эпистемологически предвзятого мнения и не имеет никакого отношения к большинству традиционных вопросов современной философии). Некоторые из проблем, поднятых Фреге, восходят к Пармениду, к Софисту Платона, и к некоторым другим античным и средневековым мыслителям, но они редко пересекаются с «проблемами» из учебников философии 1. Второй источник современной философии языка является явно эпистемологическим. Источник этой «смешанной» философии языка можно найти в попытке сохранить кантовскую картину философии, обеспечивающую непрерывный неисторический каркас исследования форм теории познания. «Лингвистический поворот», так названный мною в четвёртой главе, начался как попытка дать непсихологический эмпиризм путём перефразирования философских вопросов в качестве вопросов «логики». Эмпиристские и феноменологические доктрины могли бы, как полагали, рассматриваться скорее как результат «логического анализа языка», нежели эмпирических психологических обобщений. Более обще, философские тезисы о природе и сфере человеческого познания (например те, которые Кант делал о притязаниях знания на вопросы касательно Бога, свободы и бессмертия) могли бы быть сформулированы как замечания относительно языка. Трактовка философии как анализа языка, кажется, объединяет преимущества юмовской и кантианской трактовки философии. Эмпиризм Юма кажется в основных чертах истинным, но методологически шатким, потому что он полагается, самое большее, на эмпирическую теорию усвоения знания. Кантовский критицизм «плохой» философии (то есть естественной теологии) кажется более систематическим и более убедительным по сравнению с юмовским, но предполагает возможность неэмпирической методологии. Язык, в отличие от трансцендентального синтеза, кажется вполне «естественным» полем исследования, но, в отличие от интроспективной психологии, лингвистический анализ обещает априорные истины. Утверждать, что материальная субстанция была учреждена синтезом многообразия интуиции с участием априорных концепций, кажется вполне «метафизическим» способом выражения, в то время как утверждать, что любое значимое замечание относительно такой субстанции могло бы быть облечено в форму феноменалистических гипотетических утверждений, кажется одновременно необходимо истинным и методологически лишённым таинственности 2. Кант учил, что единственный путь, на котором возможно априорное знание, это если такое знание было бы нашим собственным вкладом — вкладом нашей способности к спонтанности, — путь к учреждению объекта познания. Перефразируя Бертрана Рассела и К. Льюиса, можно сказать, что это стало взглядом, согласно которому каждое истинное утверждение содержит как наш вклад (в форме значения составляющих его терминов), так и вклад от мира (в форме фактов чувственного восприятия). Атака на это последнее понятие, которую я описал в главе четвёртой, была осуществлена в недавней философии языка с двух совершенно различных направлений. Одно из них наилучшим образом представлено Дэвидсоном, а другое — Патнэмом. Первая реакция заключается в направлении очищения и деэпистемологизации концепции философии языка. Одним из результатов пересмотра предмета стало отрицание того, что Дэвидсон назвал «третьей» догмой эмпиризма, а именно «дуализма схемы и содержания, организации системы и нечто такого, что ждёт организации», — догмой, которая, как я аргументировал в главе четвёртой, была центральной в эпистемологии, и в эмпиризме в частности 3. Дэвидсон различает философские проекты, которые образуют часть «так называемой собственно теории значения», и те проекты, которые мотивированы «некоторым побочным философским пуританизмом» 4. Грубо говоря, Фреге и Тарский преследовали первый проект, в то время как Рассел, Карнап и Куайн спутали чистую теорию значения со смешанными эпистемологическими рассмотрениями, которые привели их в разное время и разными путями к различным формам операционализма, верификационизма, бихевиоризма, конвенционализма и редукционизма 5. Каждое из этих направлений было выражением лежащего в их основе «философского пуританизма», который полагал, что нечто, не способное к тому, чтобы быть «логически сконструированным» из достоверностей (данные чувств или правила языка), было подозрительным. Согласно Дэвидсону, вопрос о том, «как работает язык», не связан специфически с вопросом о том, «как работает познание». Тот факт, что истина обсуждается в связи с обоими вопросами, не должен вводить нас в заблуждение по поводу того, что мы можем вывести следующее утверждение: Теория значения будет анализировать значения всех выражений, кроме как выражений для чувственных качеств, в терминах тех выражений, которые указывают на чувственные качества; Из утверждения: Наши единственные свидетельства в пользу эмпирических истин — это структуры качеств в наших сенсорных полях. Для Дэвидсона теория значения — это не ансамбль «анализов» значений индивидуальных терминов, но, скорее, понимание выводных отношений между предложениями 6. Понять эти отношения — значит понять истинностные условия для предложений естественного языка, но для многих простых предложений («Дуб это дерево», «Россия наша отчизна», «Смерть неизбежна») нельзя дать более простых истинностных значений, чем для предложения «Снег бел». Ситуация меняется в случае с предложениями, описывающими верования или действия, или же в случае с предложениями, содержащими наречия, или любыми другими предложениями, выводные отношения которых с другими предложениями не раскрываются обычным аппаратом кванторной логики без дополнительного грамматического анализа. В этих случаях мы получаем истинностные условия, которые не тривиальны, трудно конструируемы и проверяемы только через их восприимчивость к интеграции в рамках теории истинностных условий для других предложений. «Желаемый эффект, — говорит Дэвидсон, — это стандарт в построении теории: извлечь богатую концепцию (здесь нечто близкое к переводу) из тонких маленьких кусочков свидетельств (здесь это истинностные значения предложений) через наложение формальной структуры на достаточное число кусочков» 7. Эта программа не только не имеет ничего общего с эпистемологией, но даже «онтологические» итоги её весьма слабы. Она не служит, например, никаким обычным сентиментальным целям метафизического системосозидания, рекомендуя нам устами Дэвидсона: чтобы иметь истинностную теорию предложений действия, нам, вероятно, следует производить квантификацию над людьми, а не «сводить» их к вещам. Философский интерес программы является по большей части отрицательным: показав, к чему приходит философия языка при попытке очистить её от попыток имитации Канта или Юма, программа с огромным облегчением отбрасывает «побочный пуританизм» предшествующих программ. Настоящие результаты серьёзной работы по модификации теории с целью её пригодности в анализе наречий и тому подобных вещей, которые следуют из работы Дэвидсона, мало чем помогают в решении проблем философии, фигурирующих в учебниках. В лучшем случае работа Дэвидсона может рассматриваться как реализация замысла Куайна о ликвидации различий между вопросами о значении и вопросами о фактах — как атака на лингвистическую переинтерпретацию кантовского различия между восприимчивостью чувств и априорными концепциями, данными непосредственно. Дэвидсон говорит, что если мы серьёзно решили отказаться от априорного познания значения, тогда теория значения должна быть эмпирической. Таким образом, не может быть такой специальной области для теоретического исследования, кроме лишь традиционной сферы грамматиков — попытки найти способы описания предложений, которые помогут объяснить, как эти предложения используются. С точки зрения этой перспективы, «канонические обозначения» Куайна должны рассматриваться не как попытка «описания истины и окончательной структуры реальности» 8, но скорее как попытка найти наиболее ясные способы описания сравнительно небольшой части реальности — использования языка. Конструирование «теории истины языка» не позволяет ни перевести философские проблемы в формальный модус речи, ни объяснить отношения между словами и миром, но просто выявляет ясные отношения между одними частями социальной практики (использование одних предложений) и другими её частями (использование других предложений). Противоположный дэвидсоновскому подходу взгляд в недавней философии языка можно найти у Даммита и Патнэма. Даммит все ещё придерживается общего для Вены и Оксфорда лозунга — что «философия имеет в качестве своей первой, если не единственной, задачи анализ значений». Дэвидсон, как я его понимаю, не имел такой привязанности к «анализу значений». Даммит стремится сказать нечто большее, чего Дэвидсон не говорил, и, как я понимаю, не имел никаких причин говорить: «теория значения, которая есть поиск такой модели, есть основание всей философии, а не просто эпистемологии, как нас обманчиво заставил поверить в это Декарт» 9. С точки зрения, которую я пропагандирую в этой книге, этот тезис приумножает недопонимание. Потому что именно он вводит нас в заблуждение, согласно которому Декарт заставил нас поверить в то, что эпистемология была основанием всей философии. Скорее, сделанное им позволило Локку и Канту развить эпистемологическую проблематику, заменившую схоластическую. Он сделал возможной дисциплину, в которой метафизика была занята тем, чтобы сделать мир более безопасным для ясных и отчётливых идей и моральных обязательств, в котором проблемы моральной философии становятся проблемами метаэтики, проблемами обоснования моральных суждений. Это не делает эпистемологию основанием философии до такой степени, чтобы изобрести нечто новое — эпистемологию, которая носила бы имя «философии». Картина античной и средневековой философии, занимавшейся вещами, картина философии с XVII по XIX век, занимавшейся идеями, и картина просвещённой современной философии, занимающейся словами, вполне правдоподобны. Но эта последовательность не должна мыслиться как представляющая три различных взгляда на то, что является первичным или что должно быть положено в основание. Дело не в том, что Аристотель полагал, что лучше всего объяснять идеи и слова в терминах вещей, в то время как Декарт и Рассел поменяли этот порядок объяснения. Более правильно было бы сказать, что Аристотель не имел теории познания и не ощущал в ней необходимости и что Декарт и Локк не имели теории значения 10. Замечания Аристотеля о познании не предлагают ответов, плохих или хороших, на вопросы Локка, по крайней мере, не в большей степени, чем замечания Локка предлагают ответы на вопросы Фреге. Даммит рассматривает философию языка как дисциплину об основаниях, по той причине, что считает эпистемологические вопросы, наконец, правильно сформулированными только в качестве вопросов теории значения. Он соглашается с Декартом относительно важности проблем, которые возникают из первичности «рассмотрения идей», но он полагает, что мы лишь недавно смогли установить собственно сами проблемы. Точно так же как Спиноза и Лейбниц полагали, что они делают правильно то, что схоластические метафизики делали неуклюжим образом (например, исследуя природу субстанций), так и Даммит с Патнэмом полагают, что хорошо делают то, что неуклюже делали эпистемологи (исследуя проблему противопоставления реализма и идеализма). Но Декарт, как мы можем убедиться задним умом, ввёл себя в заблуждение: ко времени Канта стало ясно, что если мы начинаем с картезианских рассмотрений, то мы не можем более задавать добрые старые метафизические вопросы. Дэвидсон соотносится с Расселом, Патнэмом и Даммитом точно так же, как Кант соотносится с Декартом, Спинозой, Лейбницем. Дэвидсоновское различение между заданием теории значения и «побочным философским пуританизмом» представляет собой современную параллель с кантовским различением допустимого и недопустимого использования разума. Если мы примем эти новые философские парадигмы, оттесняя в сторону старые проблемы, а не пытаясь найти новые способы постановки или решения их, тогда мы увидим второй («смешанный») тип философии языка в качестве последней ностальгической попытки увязать новый вид философской деятельности со старыми проблемами. Мы увидим, что даммитовское понятие философии языка в качестве «первой философии» является ошибочным не потому, что «первой» является некоторая другая область исследования, а потому что ошибочно представление о философии как о дисциплине, которая имеет основания, как и представление о том, что познание имеет основания. Согласно этой концепции, «философия» не есть имя дисциплины, которая имеет дело с постоянными вопросами и, к несчастью, непрерывно искажает их или атакует их топорными диалектическими орудиями. Скорее, она представляет культурный жанр, «голос в разговоре человечества» (используя фразу Майкла Оукшотта), которая концентрирует внимание на той или иной теме в ущерб другим темам в данный момент времени не в результате диалектической необходимости, но в результате происшествий, которые случаются где угодно в ходе разговора (в Новой Науке, Французской революции, современном романе), или в результате деятельности отдельных личностей-гениев, придумывающих что-либо новое (Гегель, Маркс, Фреге, Фрейд, Виттгенштейн, Хайдеггер), или, вероятно, в результате совместного действия обеих этих сил. Интересные философские изменения (можно было бы сказать «философский прогресс», но этот термин представляется спорным) получаются не тогда, когда находятся новые способы обращения со старыми проблемами, но когда возникает новое множество проблем, а старые просто исчезают. Есть искушение (как во времена Декарта, так и в наши дни) считать, что новые проблемы — это старые проблемы, только правильно усматриваемые. Но исходя из всех резонов, предложенных Куном и Фейерабендом в их критике «учебного» подхода к истории исследования, этому искушению не следует поддаваться. В этой главе я по большей части буду занят этой «куновской» концепцией соотношения философии языка и традиционных философских проблем, в противоположность более знакомому (и, я полагаю, широко распространённому) взгляду Даммита. Я буду делать это, критикуя «смешанную» философию языка и её недозволенный перевод проблем из эпистемологии в философию языка. Очевидно, я не могу обозреть всей области исследования и поэтому сосредоточусь на теме, которая подвигает к величайшему искушению считать, что объяснения того, как работает язык, поможет нам также увидеть, как «язык зацепляет мир» и, таким образом, как возможны истина и познание. Это так называемый вопрос концептуального изменения, вокруг которого в последнее время концентрируется полемика о «реализме», «прагматизме», «верификационизме», «идеализме» и «конвенционализме». Я полагаю, что Дэвидсон прав, что само понятие «концептуального изменения» противоречиво, и что мы нуждаемся в том, чтобы посмотреть на это понятие более тщательно и увидеть, почему споры о нём важны и почему их нелегко разрешить. Поэтому в следующем разделе я буду обсуждать проблемы, которые возникают в связи с изменением теорий в эпистемологии, с одной стороны, и в философии языка — с другой. Затем, в последующих разделах, я буду обсуждать в некоторых деталях «реалистический» ответ Патнэма на эти вопросы, поскольку работы Патнэма кажутся мне наиболее ясным утверждением «смешанной программы». Я противопоставлю её «чистому» или «прагматистскому» подходу к языку или же подходу в духе «языковой игры», которые, я полагаю, иллюстрируются как Селларсом и Виттгенштейном, так и Дэвидсоном (вопреки различиям, которые могут, с первого взгляда, противопоставить их друг другу). Тем самым я надеюсь показать, что спор между двумя подходами заключается не в повторении проблем, которые отделяли реалистов от идеалистов и прагматистов в дни философии-как-эпистемологии, и что на самом деле это вообще спор не о языке. Я буду утверждать, что если мы зайдём в критике (в стиле Куайна и Дэвидсона) различий между языком и фактом, и схемой и содержанием достаточно далеко, мы больше не будем иметь диалектического пространства для разрешения спора между «реалистом» и «идеалистом» (или «прагматистом») относительно того, «как язык зацепляет мир». Нужда в том, чтобы сконструировать такие проблемы, кажется мне ещё одним проявлением кантианской потребности во всеобъемлющей постоянной нейтральной матрице, в рамки которой следует «поместить» и критиковать прошлое и будущее исследования. Эта ностальгия по философии как архитектонической и всеобъемлющей дисциплине выжила в современной философии языка только по той причине, что «язык» имеет расплывчатую ассоциацию с «a priori», а последнее — с «философией». Подлинный спор между «реалистами» и «прагматистами» в современной философии языка кажется мне метафизическим — спором о том, может ли философия сохранить свой кантианский самоимидж после того, как понятие языка в качестве источника априорного познания отброшено. В этом вопросе, будьте уверены, я на стороне «прагматистов». Но я надеюсь, что мои дискуссии могут помочь облечь этот метафилософский спор в менее эзоповский язык, чем это до сих пор было принято. 2. О чём говорили наши предки?Ошибался ли Аристотель относительно движения, разделяя его на естественное и вынужденное? Или же он говорил нечто отличное от того, о чём мы говорим, когда говорим о движении? Давал ли Ньютон правильные ответы на вопросы, на которые Аристотель давал ответы неверные? Или же они задавали разные вопросы? Этого рода проблемы породили в последнее время значительное количество отличнейших работ в философии науки и философии языка. И всё же, подобно большинству философских загадок, их мотивы и предпосылки представляют больший интерес, чем различные предлагаемые их решения. В конце концов, почему мы должны считать, что существует более интересный ответ на эти вопросы, чем на вопрос о том, изменялся ли корабль Тезея по ходу замены материала, из которого он сделан? Почему мы должны считать, что на вопросы «Что они имели в виду?» или «На что они указывали?» должны быть определённые ответы? Почему бы не допустить, что возможен любой ответ, в зависимости от вспомогательных рассмотрений, существенных для некоторой конкретной историографической цели? Причина, по которой мы полагаем, что должен быть определённый ответ, заключается, в первом приближении, в том, что, с нашей точки зрения, история поисков истины должна быть отличной от истории поэзии, или политики, или одежды. Мы можем иметь ощущение, что вопросы типа «Имели ли в виду греки под термином σωφροσύνη на самом деле «умеренность?» или же «Указывали ли нуэры на душу термином квот?» (Kwoth есть пример слова в языке Nuer (племени в Судане), использованного британским антропологом Evans-Pritchard для иллюстрации трудностей при переходе от концептуальной схемы Nuer к нашей концептуальной схеме. — Прим. авт.) могут быть отброшены, потому что нет специальной причины полагать, что некоторое данное однословное выражение в одной культуре может быть сопоставлено с однословным выражением в совершенно другой культуре. В самом деле, мы можем чувствовать, что даже длинные парафразы мало в чём помогут в этом отношении и что мы должны просто войти в ритм экзотической языковой игры 11. Но в случае науки такая позиция кажется извращённой. Здесь, мы склонны сказать, явно дело обстоит не так (например, движение и его законы, которые люди либо указывают, либо, по крайней мере, указывали, не осознавая этого). Научное исследование рассматривается как такое предприятие, когда открываются различные виды объектов в мире и их свойства. Любой человек, проводящий серьёзные исследования, мог бы только спрашивать о том, почему тот или иной предикат навешен на ту или иную вещь. Когда же мы затрудняемся сказать, какую вещь имел в виду Аристотель, мы чувствуем, что должен быть Такое ощущение лежит в основе таких инструменталистских замечаний, как «Весь этот разговор о законах движения есть просто запутанный способ классификации чувственного опыта». Это равнозначно тому, что разговор о чём-то таком, что мы не признаем, «на самом деле» есть разговор о чём-то таком, что мы признаем за счёт простого предположения в «виговской» традиции (Термин «виговская» история использовался Баттерфилдом, историком науки в Два направления в недавней философии заставили философов нервничать по поводу стратегии «о чем на самом деле они говорили». Эти два направления, в самых общих чертах, связаны с крушением каждой из двух «догм эмпиризма», обозначенных Куайном. Первая догма лелеет то, что Куайн называет «эссенциализмом» — представление, согласно которому следует различать, о чём говорят люди, и что они говорят об этом, открыв сущность обсуждаемого объекта. В своей лингвистической форме это была доктрина, согласно которой можно открыть, какой термин нашего языка являлся переводом термина античных учёных, и затем открыть сущность референта обоих терминов путём различения аналитических утверждений, говорящих о значении термина, и синтетических утверждений, которые выражают, возможно, ложные веры относительно референта. Вторая догма заключалась в том, что такой перевод мог бы быть найден всегда и что такое аналитическое утверждение могло бы быть всегда сформулировано, потому что для того чтобы определить значение любого указывающего выражения, нужно лишь открыть, какие отчёты в «нейтральном языке наблюдения» могли бы подтвердить, а какие — опровергнуть утверждение о существовании искомого референта. Убеждение, что наука отличается от более расплывчатых (soft) рассмотрений в том, что подразумевает «объективное указание» на вещи, которые находятся «вне нас», подстрекалось в до-куайновские дни мыслью, что даже если не было бы таких невещественно присутствующих в разуме вещей, как аристотелевские сущности, определённо были бы точки контакта с миром в представлении чувства. Этот контакт, плюс способность операционалистского «анализа значения» характеризовать сущность референта в терминах представлений, ожидаемых от него, судя по всему, даёт науке то, чего не было у религии и политики, — способность использовать контакты с реальностью в качестве критерия истины. Ужас, сопровождавший свержение Куайном догм, и примеры «теоретической нагруженности» наблюдения Куна и Фейерабенда, был результатом опасений, что такого критерия может и не существовать. Потому что если мы допустили, что Ньютон был лучше Аристотеля, и не потому, что его слова лучше соответствуют реальности, но просто потому, что Ньютон позволил нам лучше управляться с ней, нет ничего, что отличало бы науку от религии или политики. Как если бы способность отличить аналитическое от синтетического и наблюдение от теоретического исчерпывала всё, что стояло между нами и «иррационализмом». В предыдущих главах я предположил, что эта идентификация рациональности с философскими догмами наших дней отражает тот факт, что со времён Канта философия в качестве своего основного занятия рассматривала создание постоянного нейтрального каркаса культуры. Этот каркас возведён вокруг различения исследования реального — вокруг дисциплин, которые находятся «на безопасном пути науки», — и остальной культурой. Это различие того самого сорта, которое мы находим в последнем параграфе Исследования Юма, в первом параграфе предисловия ко второму изданию Критики чистого разума и в манифестах Рассела и Гуссерля, цитированных в главе четвёртой. Если философия в основных чертах представляет собой формулировку различия между наукой и ненаукой, тогда нынешние опасные формулировки подвергают опасности и саму философию, а с ней и рациональность (для которой философия является бдительным стражем, постоянно отгоняющим силы тьмы). При такой концепции догм, свергнутых Куайном, реакция многих философов заключалась в том, чтобы найти такой способ переформулировки желаемого различия, при котором можно было бы (а) держать философию языка в центре картины, как это и было со времени Венского Кружка, и (b) не прибегать к помощи понятия языка как сферы априорного, и (с) ответить на вопросы о том, имели ли Ньютон и Аристотель общие референты (и если это так, что это за референты). Это желание лежало в основе того, что было названо термином «теория указания», равнообъёмным с тем, что я назвал «смешанной философией языка». Перед тем, однако, как это желание стало явным, была предварительная стадия беспорядка, когда философы искали теорию «изменения значения». Это требование возникло, главным образом, как реакция на утверждение Фейерабенда, что традиционный эмпиристский взгляд предполагал «условие неизменности значения» — то есть предположение, что «все будущие теории должны быть перефразированы таким образом, что их использование в объяснении не будет воздействовать на то, что было сказано [другими] теориями, или же на фактические отчёты, требующие объяснения» 12. Фейерабенд, как и Кун, был озабочен тем, чтобы показать, что значение множества утверждений в языке, включая множество утверждений «наблюдения», изменяется, когда получает развитие новая теория; или, по крайней мере, что допущение такого изменения придаёт больший смысл фактам истории науки по сравнению со старым взглядом из учебников, согласно которому значения остаются постоянными, а изменяются только веры. Реакция многих философов на такие примеры из истории состояла в допущении того, что значение могло бы претерпевать сдвиг в результате новых открытий — что постоянный нейтральный каркас значений, в рамках которого могло бы проводиться рациональное исследование, был не так постоянен, как это полагали. Но, говорили они, должна быть такая вещь, как «рациональное» и принципиальное изменение значения, и нашей задачей, как стражей и экспликаторов рациональности, естественной для учёных в области естествознания, на данный период является объяснение того, какого рода принципы при этом используются. Сам Фейерабенд предполагал, что значения изменяются всякий раз, когда изменяются некоторые особенности использования, но более холодные головы полагали, что должен быть некоторый промежуточный взгляд между «постоянным значением и изменяющейся верой» и «изменяющимся значением при изменении веры». Это приводит к ощущению, что следует отделить изменение вер в рамках куновской «нормальной науки» от сдвига в нормах, который происходит во время «научных революций». Но даже допуская, говорят философы, что объяснение изменения теории из учебников является неверным, тем не менее, все, в чём нуждается историограф науки, может быть обеспечено философией. Мы должны начать открывать условия, при которых последовательные изменения веры производят нечто, что является не просто изменением веры, а изменением в «концептуальной схеме» 13. Представление о том, что было бы правильно релятивизовать подобие значения, объективность и истину к концептуальной схеме, пока есть некоторые критерии знания того, когда и почему рационально принять новую концептуальную схему, было привлекательно лишь короткое время. Потому что сейчас философ, страж рациональности, стал человеком, который сказал вам, когда вы могли бы начать изменение значения, а не просто человеком, который говорит вам, что вы имеете в виду. Но эта попытка сохранить традиционную роль философа обречена. Все куайновские резоны, по которым философ не мог бы сделать первого, были также резонами, по которым он не мог бы сделать и второго. Со времени «лингвистического поворота» философ изображался как человек, который знал о концепциях через знание значений слов, и чья работа, следовательно, превосходила работу эмпирического толка. Но как только допущено, что «эмпирические рассмотрения» (например, открытие пятен на Солнце, открытие, что Etats-Generaux не уйдёт) побуждают к «концептуальному изменению» (например, различные концепции небес или государства), но не требуют его, разделение труда между философом и историком больше не имеет смысла. Как только было сказано, что было рационально отказаться от аристотелевской концептуальной схемы в результате того или иного открытия, тогда «изменение значения» или «сдвиг в концептуальной схеме» стали означать не больше, чем «сдвиг в центральных верах». Историк может совершить сдвиг от старой схемы к новой понятным и заставить видеть, почему совершён переход, как если бы он был интеллектуалом тех дней. Философу ничего не остаётся добавить к тому, что уже сделал историк для того, чтобы показать, что этот постижимый и правдоподобный курс является «рациональным». Без того что Фейерабенд назвал «инвариантом значения», не существует специального метода (анализа значения), который может применяться философом. Потому что «неизменность значения» может быть просто «лингвистическим» способом утверждения кантианского тезиса, что исследование, чтобы быть рациональным, должно проводиться в рамках постоянного каркаса известного априорно, согласно схеме, которая ограничивает возможное эмпирическое содержание и объясняет, что рационально делать это с любым будущим эмпирическим содержанием. Как только схема становится временной, различие схемы и содержания находится под угрозой, а с ним — и кантианское представление о философии, которое возможно за счёт нашего априорного познания нашего собственного вклада в исследование (схематичного, формального элемента, например «языка»). 3. ИдеализмФилософы очень быстро пришли к пониманию того, что поиск критерия изменения значения был столь же гибельным для философии, понимаемой как анализ значения, каким было понятие права на восстание для политической философии, понимаемой как исследование верховной власти. Поэтому они поняли, что Фейерабенд неадекватно выразил свою точку зрения, когда говорил об «изменении значения». Критика его взглядов наиболее отчётливо была выражена Патнэмом:
Понимание этой точки зрения привело философов ко второй стадии споров по поводу нашего отношения к предшествующим теориям и экзотическим культурам. Они осознали, что если чистосердечно принять куайновскую позицию в отношении понятия «значения», то невозможно даже захотеть задать вопрос: «Имеют ли они в виду одну и ту же вещь под «________»? Тогда о чём вся эта суета? Очевидно, о том, как мы должны приписывать истинностные значения различным утверждениям. Мы хотим знать, говорить ли нам: «Большая часть сказанного Аристотелем о движении ложна», или же сказать: «Большая часть сказанного Аристотелем о том, что он называл «движением», истинна, но мы не верим, что есть такая вещь». Далее, в некоторых случаях мы хотим сказать: «Здесь Аристотель сглупил, даже с точки зрения его собственных понятий», а в других случаях: «Здесь мы имеем утверждение, которое могло бы быть истинным, если бы в аристотелевской физике вообще были истинные утверждения, но которое, увы, указывает на нечто, что не существует, и поэтому это утверждение ложно». Или, если изложить это другими словами, мы хотим сделать различие между аристотелевскими ложными утверждениями, которые являются результатом несуществования того, о чём он говорит, и теми утверждениями, которые следуют из неправильного использования им его собственного аппарата, — точно так же, как мы хотим отличить ложность утверждения «Холмс живёт на Бейкер-стрит» и ложность утверждения «Холмс был женат». Чтобы сделать различия между внутренними вопросами (где ответы даются в рамках культуры, теории, рассказа, игры) и внешними вопросами (является ли эта культура той, к которой мы принадлежим, теория — той, которую мы принимаем, история — той, в которую мы верим, игра — той, в которую мы играем), мы можем обратиться к понятию «указания» и не обращаться к понятию «значения». «Значение» кажется важным только потому, что оно даёт нам способ указания объектов в мире, чтобы впоследствии можно было бы определить, тот ли это самый объект, с которым имеет дело наша культура, теория, рассказ или игра. Как только мы отказываемся от понятия значения, мы также отказываемся и от понятия указания, определяемого значением, — от «определяющих атрибутов» термина, указывающих референт термина. Нужда в указании объектов без помощи определений, сущностей и значений терминов привела к необходимости, полагали философы, «теории указания», которая не должна была использовать фрегевскую машинерию, которую Куайн считал сомнительной. Это обращение к теории указания было ассимилировано потребностью в «реалистической» философии науки, которая должна была бы восстановить докуновское и до-фейерабендовское представление, согласно которому прогресс научного исследования заключается в обнаружении всё большей информации об одних и тех же объектах 15. Не то чтобы Кун или Фейерабенд отрицали это; скорее, их взгляды о несоизмеримости альтернативных теорий предполагали, что нами понимаются реально только те понятия «истины» и «указания», которые релятивизованы к «концептуальной схеме». Если бы не было необходимости в том, что должен быть единый язык наблюдения, общий для всех альтернативных теорий, как это предполагали Кун и Фейерабенд (а Куайн и Селларс дали и другие резоны для веры в это), тогда эмпиристское представление, согласно которому всегда можно было бы дать операциональное определение теоретических терминов, могло быть опущено. Атака Куайна на первую догму сделала понятие «определения» сомнительным, а его холистическая атака на вторую догму, в соединении с утверждением Селларса о том, что «данность чувствам» является делом окультуривания, делает понятие «операционального определения» вдвойне сомнительным. Антиредукционистские следствия всей этой антиэмпиристской полемики были таковы, что всё, что было похоже на идеализм, стало приобретать интеллектуальную респектабельность. Можно сказать, что вопросы о том, что реально или истинно, не должны были устанавливаться независимо от данного концептуального каркаса, а это, в свою очередь, вело к предположению, что, вероятно, ничего и не существует реально, кроме этого самого каркаса 16. А поэтому представление о том, что мы могли бы найти общую матрицу исследования — нечто такое, что охватит все действительные и возможные «концептуальные каркасы» — было привлекательно для тех, кто чувствовал, что должно быть нечто истинное в старом до-куайновском и до-куновском представлении о непрерывно возрастающих по точности репрезентациях природы, служащих её отражением. На самом же деле весь этот шум об «идеализме» — лишь отвлекающий маневр. Одно дело — говорить (абсурдно), что мы делаем объекты через использование слов, и совсем другое — сказать, что мы не знаем, как найти способ описания матрицы прошлого и будущего исследования природы, за исключением лишь способа сделать это в наших собственных терминах, тем самым поднимая возражения против «альтернативных концептуальных схем». Почти никто не хочет говорить первое. Сказать последнее, значит, если отбросить ужасающую риторику о «потере контакта с миром», просто сказать, что наши настоящие взгляды относительно природы являются единственным гидом в разговоре о соотношении природы и наших слов. Сказать, что мы должны приписывать референты терминам и истинностные значения — предложениям, в свете наших лучших представлений о том, что существует в мире, значит сказать банальность. Утверждение, что истина и указание «релятивизованы к концептуальной схеме», звучит так, как будто в нём содержится нечто большее, чем говорится буквально, но это не так, поскольку «наша концептуальная схема» рассматривается просто как указание на то, во что мы верим сейчас, — собрание взглядов, которые образуют нашу нынешнюю культуру. Это и всё, что может пониматься под «концептуальной схемой» в свете аргументов, предложенных Куайном, Селларсом, Куном или Фейерабендом. Однако Патнэм, разобравшись с частью путаницы, возникшей Рассмотрение того, как развивался этот псевдовопрос, позволяет понять последнюю стадию в становлении «теории указания» из так называемой проблемы концептуального изменения. Патнэм, например, говорит:
Под «стремящимся к идеализму взглядом» Патнэм имеет в виду, грубо говоря, взгляд, который «считает или имеет тенденцию считать «твёрдые факты» просто фактами относительно действительного и потенциального опыта, и все другие разговоры — в высшей степени производными разговорами о действительном и потенциальном опыте» (с. 209). Он, таким образом, считает, что потребность позитивизма в операциональных определениях мотивируется не необходимостью в гарантиях различения аналитического и синтетического и, значит, фиксированного каркаса исследования (способ, который я рассматривал выше), но желанием берклианского толка избежать вопросов о соотношении опыта и независимой реальности. Это, я полагаю, неверно исторически, но не это важно. Важным является настояние Патнэма на том, что «позитивизм сегодня не более обязан, чем в случае Беркли, принимать научную теорию и практику, то есть его собственная версия не даёт резонов для того, чтобы полагать, что научная теория истинна или что научная практика ведёт к открытию истины» (с. 209). Патнэм полагает, что философы в типичном случае имеют либо сильные «антиреалистические, либо сильные реалистические интуиции»:
Беда в том, что для сильного антиреалиста истина не имеет смысла, за исключением лишь в качестве внутри-теоретического понятия… Антиреалист может использовать истину внутри-теоретически в смысле «теории избыточности»; но он не имеет понятий истины и указания, полученных сверх-теоретически. Но объём связан с понятием истины. Объём термина есть как раз то, о чем истинен термин. Вместо того чтобы пытаться сохранить понятие объёма через озадачивающий операционализм, антиреалист должен отказаться от понятия объёма, как он делает это в отношении понятия истины (в любом сверх-теоретическом смысле). Подобно, например, Дьюи, он может прибегнуть к понятию «гарантированного суждения» (warranted assertability) вместо понятия истины… Тогда он может сказать, что «X есть золото (χρυσός)» было гарантированным суждением во времена Архимеда и не является таковым сегодня… но утверждение, что X подпадал под объём χρυσός, будет отвергнуто как бессмысленное, как и утверждение, что «X есть золото (χρυσός)» было истинным. (с. 236). Трудно найти такого философа, который подойдёт под «антиреалиста» Патнэма. Кун временами намекает, что находит понятие «более лучшего описания одних и тех же сущностей» неудовлетворительным, но большинство философов, на кого повлияла его критика позитивистской философии науки, не видят нужды заходить так далеко. Опять-таки, философы, питающие подозрения относительно понятия теории о соотношении слов и мира, и те, кто, подобно Селларсу, склонны релятивизовать «истину» к концептуальному каркасу, тем не менее, никогда не назовут бессмысленным ни одно из утверждений, которые, по мысли Патнэма, они должны назвать таковыми. Селларс должен был бы интерпретировать «гарантированные суждения в нашем концептуальном каркасе, но не истинные» как неявное указание на другой, вероятно, ещё не изобретённый, концептуальный каркас, в котором утверждения не были бы гарантированными суждениями. Философы, которые, подобно Джеймсу, Дьюи и Стросону, питают подозрения относительно «корреспондентной теории истины», тем не менее, не испытывают симпатии к понятию природы, податливой мысли, или же к выводу от «нельзя дать независимого-от-теории описания вещей» к «не существует независимых-от-теории вещей». Как это обычно происходит в дебатах между «реалистами» и «идеалистами», каждая сторона пытается взвалить бремя доказательства на другую. Так называемые идеалисты заявляют, что способны придать удовлетворительный смысл всему, что хочет сказать здравый смысл, и даже философия языка, и задают вопрос, что при этом могут добавить реалисты. Реалисты настаивают на том, что идеалистический взгляд имеет противные интуиции следствия, против которых нас может предохранить только теория отношения, называемого «соответствием (корреспонденция) между мыслью (или словами) и миром». У Патнэма есть три линии аргументации, каждая из которых предназначена продемонстрировать, что в споре реалиста с идеалистом существует серьёзная проблема и что в этом споре реалист прав. Первая линия состоит в аргументации против такого конструирования «истинно», при котором этот термин означает «гарантированное суждение» или же другое «мягкое» понятие, имеющее дело с отношениями обоснования. При этом предполагается показать, что успешно может быть сконструирована только теория отношений между словами и миром. Вторая линия связана с аргументацией, что определённого рода социологический факт, который нуждается в объяснении, — надёжность стандарта научного объяснения или полезность нашего языка как инструмента освоения мира — может быть объяснён только на реалистических основаниях. Третья линия представляет аргумент, согласно которому только реалист может избежать вывода от «многие термины, использовавшиеся в науке прошлого, ни на что не указывали» к «в высшей степени вероятно, что ни один из терминов науки не указывает ничего», — заключение, которое Патнэм находит спорным 18. Я полагаю, что только третья линия соприкасается по-настоящему со спором с невыдуманным, из живой жизни, оппонентом. Моя проверка этого аргумента будет состоять из обсуждения указания, истины и релятивизма в следующих трёх разделах. В оставшейся части этого раздела, однако, я постараюсь сказать о первых двух аргументах Патнэма достаточно, чтобы показать, что только третий его аргумент требует серьёзного рассмотрения. Утверждение Патнэма о том, что ни одно выражение типа «гарантированное суждение» не будет иметь тех же синтаксических особенностей, как выражение «истинно», вполне обоснованно. Но не ясно, в какой степени это имеет отношение к какому-либо философскому вопросу. Философы, которые полагают, что «истинно» означает «суждение гарантировано», обычно либо (а) релятивизуют понятие истины к языку, теории, стадии исследования или концептуальной схеме, либо (b) объясняют, что мы не нуждаемся в понятии «истинно», если мы уже имеем понятие «суждение гарантировано». Другими словами, они предлагают либо ревизию нашего нормального использования термина «истинно», либо же вовсе отказаться от этого термина. Как указывает сам Патнэм, аргументы против таких понятий, как анализ термина «истинно», столь же легки, как аргументы Мура против попыток определить «благо», и по той же причине. «Истинное, но не гарантируемое суждение» имеет смысл в той степени, в какой его имеют «хороший, но не благоприятствующий всеобщему счастью» или «благо, но не одобренное до сих пор всеми культурами». Философы, которые были озабочены (в противоположность Тарскому и Дэвидсону, которые не были озабочены) тем, чтобы сказать нам Подходящей для «антиреалиста» позицией является как раз допущение, что ничего не будет экспликацией «независимой-от-теории истины», точно так же, как ничего не будет экспликацией «неинструментального блага» или «нефункциональной красоты», и после чего бремя доказательства перекладывается на Патнэма. Способ, которым можно перепихнуть это бремя назад, грубо говоря, заключается в вопрошании: «Что мы потеряли бы, если бы не имели неисторического понятия независимой-от-теории истины?» Этот вопрос кажется в такой же степени разумным, как и вопрос: «Что мы получили, когда Сократ научил нас использовать «благо» так, чтобы следующие суждения — «плохо для меня, но, тем не менее, благо», «плохо для Афин, но, тем не менее, благо» и «претит богам, но, тем не менее, благо» — имели смысл? Что у нас есть такие понятия истины и блага — понятия, которые свободны от всех проблем, связанных с обоснованием, — это не вызывает никаких сомнений. Равно не вызывает сомнений и то, что это понятие истины имеет определённые свойства, которых понятия утверждаемости (assertibility) или обоснования и не собираются иметь (например, перечислять некоторые из таких свойств, которые замечены Патнэмом: если предложение истинно, истинны и его логические следствия; если два предложения истинны, то истинна и их конъюнкция; если предложение истинно, то оно истинно всегда). Это понятие ненамного старее, чем времена Сократа и Аристотеля, до наступления которых концепция «логического следствия» не была понятной. Но какой бы ни была ситуация с происхождением понятия истины, тот факт, что мы им обладаем, сам по себе не даёт гарантии того, что должна быть интересная философская теория о нём. Большая часть написанного в философских книгах по поводу «истины», на самом деле, посвящено обоснованию, точно так же, как большая часть написанного по поводу «блага» посвящено наслаждению и боли. Цена чёткого отграничивания transcendentalia от его аналогов в области здравого смысла такова, что можно остаться без материала для теоретической конструкции и без проблем, которые требуют разрешения. Патнэм, однако, явно говорит о существовании проблем, требующих разрешения и не имеющих ничего общего с обоснованием. И второй аргумент, который я описал выше, представляет прямой ответ на вопрос: «Для чего нам нужно понятие истины в противоположность понятию обоснования?» Патнэм говорит нам, что оно нужно для того, чтобы объяснить надёжность наших процедур исследования. Более точно, мы нуждаемся в нём для объяснения факта «конвергенции» в науке — того факта, что старые плохие теории, тем не менее, представляют все более лучшие и лучшие приближения наших нынешних теорий 20. Ясное возражение с самого начала заключается в том, что эта «конвергенция» есть неизбежный артефакт историографии. Всегда можно будет найти такой способ пересказать историю последовательности теорий (или последовательности режимов, или форм правления), которая показывает, что наши предшественники постепенно, а иногда и рывками, прогрессировали к тому состоянию, в котором находимся сейчас мы. Нет причины полагать, что антиреалист не сможет рассказать историю о причинном воздействии наших предков на объекты, служащие предметом нашего рассказа. Он сможет также описать, как эти объекты помогали осуществить обоснованные, но ложные описания нас самих, как за ними следовали несовместимые с этими описаниями, слегка лучшие, и так до наших дней. Если, однако, «конвергенция» рассматривается не в качестве факта истории различных дисциплин, а как факт относительно результатов проверок новых теорий, тогда реалист может оказаться в лучшем положении при использовании этого факта. Бойд, сотрудничавший с Патнэмом в разработке этой линии аргументации, интерпретирует «конвергенцию» как «надёжность» таких принципов, как то, что Трудно вообразить себе кого-либо, кто не присоединился бы к подобному принципу, и поэтому проблем не возникает до тех пор, пока Бойд не заявляет, что мы можем принимать в расчёт только такой принцип, который ведёт к полезным результатам «при реалистическом понимании соответствующих побочных теорий»:
Бойд смешивает здесь смысл, в котором процедура является надёжной в отношении независимой проверки (как термометр является надёжным показателем дискомфорта на улице), со смыслом, в котором процедура надёжна потому, что мы не можем вообразить альтернативы. Проверка новой теории с помощью старой не является желательной процедурой. Как же ещё можно проверить их? Тот факт, что новые теории часто идут в неверном направлении как раз там, где старые теории предсказывают это, не требует особого объяснения. Это требовало бы объяснения только в том случае, если бы неверные вещи случились Но «новая теория» — это просто небольшое изменение в огромной сети вер. Её истинность, как сказал Джеймс, по большей части, есть дело её способности выполнять «функцию сватовства» между хранилищем старой истины и «аномалией», которая и является причиной появления новой теории. Только некоторые из надрывных изощрённых сравнений Фейерабенда могут привести к убеждению, что мы должны допустить иммунитет новой теории по отношению к любой процедуре проверки, основанной на старой теории. Такое предположение не имеет ничего общего с вопросом о том, нуждаемся ли мы в понятии «истины» в дополнение к понятию «гарантированного суждения». 4. УказаниеДля того чтобы показать, что мы нуждаемся-таки в этом понятии, мы должны обратиться к третьему аргументу Патнэма, который даёт нам более правдоподобного «антиреалиста», чем до сих пор обсуждавшиеся версии. Этот аргумент концентрируется вокруг того, что Патнэм называет необходимостью блокировать «бедственную мета-индукцию, суть которой состоит в утверждении, что ни один теоретический термин ни на что не указывает» 22.
Одна причина, по которой аргумент вызывает беспокойство, заключается в том, что, возможно, следующая метаиндукция становится совершенно неотразимой: точно так же, как ни один термин, использованный в науке более пятидесяти лет назад (или около того), ни на что не указывал, так и используемые сейчас термины тоже окажутся ни на что не указывающими (исключая, может быть, термины наблюдения, если найдутся такие) (с. 183–184). Патнэм говорит, что блокирование этой метаиндукции «является явно желательным результатом Теории Указания». Это загадочно по двум причинам. Во-первых, неясно, какая философская точка зрения должна показать, что революционные изменения в науке подошли к концу — что мы больше не соотносимся с нашими последователями так же, как наши примитивные анимистские предки соотносятся с нами. Как мы можем выступить за пределы нашей собственной культуры и оценить её место в отношении конца исследования? Во-вторых, даже если бы была такая философская точка зрения, не совсем ясно, как она могла бы быть продуктом теории указания? Предположим, что мы имеем решающие интуиции относительно ответа на такой вопрос, как: «Если не Джонс совершал приписываемые ему подвиги, а до сих пор неизвестный истории Смит, то термин «Джонс» обозначает Джонса или Смита?» Предположим, что менее правдоподобно, что наши интуиции относительно таких озадачивающих случаев, как этот, достаточно устойчивы, чтобы привести нас к общей теории, которая информирует нас, без апелляции к интуиции, что мы и Дальтон указываем с помощью термина «молекула» одну и ту же вещь, в то время как «калорическая жидкость» никогда не использовался для указания на движение молекул 23. Такая теория могла бы отнести посылки предполагаемой метаиндукции в более отдалённые времена, поскольку сейчас мы могли бы рассматривать последние пять тысяч лет, а не пятьдесят лет развития науки, когда ни один из теоретических терминов которой не указывал. Но это едва ли могло бы удовлетворить скептика, который готов высказывать серьёзное беспокойство о статусе нашей науки относительно галактической цивилизации будущего. Такой скептик мог бы быть удовлетворён только теорией указания, которая показала бы, что во все времена и во всех странах учёные по большей части указывали на одни и те же вещи, таким образом лишая указанную выше метаиндукцию любых интересных предпосылок. В одном явном смысле мы превосходно знаем — до и без всякой теории, — что термины указывали на одну и ту же вещь. Они все пытались совладать с одной и той же вселенной, и они указывали на нее, хотя, без сомнения, часто с использованием бесполезных и глупых описаний. Открытие в ходе следующей научной революции того, что существуют не гены, не молекулы, не электроны, а только пространственно-временные выпуклости, или же гипнотические подсказки от галактического гипнотизёра, который манипулировал нашими учёными со времени Галилея, или что-нибудь в этом роде, не приведёт к потере нашего контакта ни с миром, ни с нашими предшественниками. Потому что мы были бы готовы рассказать такого же рода истории о возникновении лучших описаний мира из ложных, путаных, бесполезных описаний мира, что мы рассказывали, скажем, во времена возникновения милетской науки — в обоих случаях это была бы история триумфа разума, и в обоих случаях это было бы применение разума к тому же самому миру. В общем, нет вразумительного предположения, которое можно было бы сделать относительно того, каким бы мог оказаться мир, и которое было бы основанием для «серьёзного беспокойства». (Предположение о том, что могло бы быть невразумительное описание мира — которое было изложено в рамках непереводимой концептуальной схемы — представляет другое беспокойство, которое не нуждается в индуктивной поддержке да и не имеет возможности получить её. Я обсуждаю это другое беспокойство в связи с атакой Дэвидсона на понятие «концептуальной схемы» в следующем разделе.) Но может быть, это понятие «плохого описания той же самой вещи» представляет сущую чепуху. «Указание» кажется вопросом типа все-или-ничего. Быть может, лучше говорить, что «калорическая жидкость» либо указывает, либо не указывает на движение молекул, чем говорить, что «калорическая жидкость» и «движение молекул» являются двумя сокращениями для (лучшего и худшего) описаний одного и того же феномена, чем бы он впоследствии ни оказался. Мы можем иметь ощущение, что указание на движение молекул должно быть похоже на указание на индивидуальных людей или физические объекты среднего размера — мы либо выбираем их, либо нет. Это ощущение усиливается, если мы недавно читали Тарского, и ещё больше усиливается, если мы не склонны рассматривать теоретические утверждения в квазиинструменталистском духе, как это делает Селларс — как существенные принципы вывода, дающие разрешение на произнесение других утверждений. Мы тогда захотим, чтобы предложения типа «Тепло есть движение молекул» были истинными в том же прямом смысле «соответствия», в котором истинно предложение «Белизна есть типичный для снега цвет». Поэтому может оказаться важным, для целей понимания того, «как работает язык», скорее мыслить в терминах выражения «указания сущностей», нежели просто быть занятыми «описанием реальности». Пусть так и будет. И всё же трудно понять, почему нам в большей степени нужно утешать скептика, чем быть «виговскими» в нашей историографии. Мы можем просто писать так, чтобы даже наиболее примитивные из анимистких разговоров были разговорами о движении молекул, радии, генах, и так далее. Мы тем самым не умеряем его страхов по поводу того, что молекулы не существуют, но и никакое открытие о том, как слова соотносятся с миром, не сделает этого. Потому что «мир», известный в ракурсе этой теории, есть просто мир, известный науке своего времени. Пока мы стоим перед следующей дилеммой: либо теория указания призвана гарантировать успех современной науке, либо же это просто решение относительно того, как писать историю науки (а не обеспечение «философского обоснования» для такой историографии). Одна задача ставит перед нами слишком много проблем, а вторая вряд ли заслуживает титула «теории». В этом месте хорошо было бы задать вопрос о том, откуда появилось само понятие «теория указания». Какого рода эта вещь, если она взваливает на себя бремя блокирования скептицизма, делая, таким образом, работу, которая, мы надеялись, должна была быть сделана эпистемологией? С моей точки зрения, представление о том, что есть такая теория, получается из совместного рассмотрения двух совершенно различных вещей, а именно: Оба рассмотрения, взятые вместе, предполагают, что обычное «интенционалистское» представление о том, как слова зацепляют мир, неверно в конкретном случае и бедственно в философском отношении. Поэтому в недавней «смешанной» философии языка стало почти догмой убеждение, что «идеалистически» звучащие доктрины Куайна, Виттгенштейна, Селларса, Куна, Фейерабенда (и других героев этой книги) должны быть отвергнуты через обращение к первым принципам семантики, которые опрокидывают фрегевскую «интенционалистскую» теорию указания и заменяют её чем-то лучшим 23. Идея состоит в том, что если мир достигает и зацепляет язык в фактических (например причинных) отношениях, тогда мы всегда будем в «контакте с миром», в то время как в рамках старого фрегевского взгляда мы постоянно рискуем потерять мир или никогда не зацепить его. Мы, однако, должны быть подозрительно настроены по отношению к представлению о столкновении между старой — интенционалистской, и новой, «причинной» (или, более обще, неинтенционалистской и, следовательно, «реалистической») теориями указания. Столкновение порождается двусмысленностью термина «указание». Термин этот может означать либо (а) фактическое отношение между выражением и другими частями реальности, независимо от того, знает ли кто-либо об этом отношении или нет, либо (b) чисто «интенциональное» отношение между выражением и несуществующим объектом. Назовём одно «указанием» и другое — «разговором о». Мы не можем указывать Шерлока Холмса, но мы можем говорить о нем: то же относится к флогистону. «Говорить о» является понятием, принадлежащим здравому смыслу; «указание» есть термин философского искусства. Диапазон «разговора о» варьируется от фикций до действительных вещей, и для реалистических целей он бесполезен. Предположение, что веры людей определяют то, о чём они говорят, работает как хорошо, так и плохо, как для вещей, которые существуют, так и для вещей, которые не существуют, пока вопросы о том, что существует, не возникают. В обществе, где нет конфликтующих теорий (физических, исторических, «онтологических» и так далее), но в котором хорошо известно, что некоторые люди и вещи, о которых говорится, существуют, в то время как другие люди и вещи являются фикциями, мы могли бы и в самом деле использовать критерии Сёрля-Стросона. Мы говорим о чём угодно, относительно чего большинство наших вер истинно. Проблематичные случаи (случаи, в которых интуиция говорит нам, что люди не говорят о каких угодно сущностях, относительно которых их веры истинны) возникают только тогда, когда мы знаем кое-что, чего не знают они. Таким образом, если мы обнаруживаем, что был до сих пор неизвестный человек по имени Смит, деяния которого на 99 процентов приписывались мифическому Джонсу, а рассказы о Джонсе на самом деле срослись с рассказами о человеке по имени Робинсон, мы захотим сказать, что когда мы говорим о Джонсе, то мы на самом деле говорим о Робинсоне, а не о Смите. Если это понятие «разговора по-настоящему о» спутать с указанием, легко подумать (как это случилось с Патнэмом и Крипке), что мы имеем «интуиции» относительно указания, интуиции, которые могли бы быть основанием для неинтенциональной и «независимой-от-теории» «теории указания». Но это значило бы считать, что на вопрос: a) Каков наилучший путь выражения ложности обычных вер о Джонсе — сказать, что они были ни о чём, истинами о фикции, или ложными утверждениями о реальности? Следует отвечать на основании ответа на вопрос: b) Есть ли какая-либо сущность в мире, связанная с нашим ис пользованием термина «Джонс» отношением указания? Согласно взгляду, принятому Патнэмом и Крипке, осмысленным вопросом является вопрос (b), который предшествует вопросу (а). Ответ на (а), с этой точки зрения, не представляется делом изложения или историографического удобства, но является фактическим обстоятельством — фактом, определённым ответом на (b). С моей же точки зрения, вопрос (b) вообще не возникает. Единственное фактическое обстоятельство, возникающее при этом, касается существования или несуществования различных сущностей, которые являются предметом разговора. Раз мы приняли решение по последнему фактическому вопросу, мы можем принять четыре позиции в отношении к верам, в которых (по общему критерию здравого смысла Сёрля-Стросона) люди говорят о несуществующих сущностях. Мы можем: 1) Объявить все их ложными (Рассел) или не имеющими истинностного значения (Стросон); Или: 2) Разделить их на те, которые ложны или не имеют истинностного значения по той причине, что они — ни о чём, и те, которые «на самом деле о» Или: 3) Разделить их на те, которые ложны или не имеют истинностного значения по той причине, что они — ни о чём, и те, которые «на самом деле о» фикциях и которые, таким образом, могут быть, вероятно, истинными; Или: 4) Соединить стратегию (2) и (3). Слово «на самом деле» во фразе «на самом деле о» является точкой нашего отхода от критерия «о» Сёрля-Стросона, но это не является признаком обращения к нашим интуициям относительно фактического состояния дел. Такое употребление сходно с использованием фразы «на самом деле это свершение к благу», используемого в ситуации, когда, хотя кто-то действует с первого взгляда постыдным образом, более широкий и информированный взгляд на дело предполагает, что критерии моральной ценности здравого смысла должны быть отброшены. В случае морали у нас нет интуиции о фактической связи между свершениями и Формами Блага; мы просто придаём новую форму описанию таким образом, что избегается парадокс и максимизируется согласованность. Подобное же происходит и в случае решений о том, кто что утверждает. Может показаться, что спор между представляемым мною взглядом и взглядом Патнэма-Крипке оказывается вопросом о «Мейнонгианстве» — о том, можно ли указывать на фикции. Но это не так. Если имеется в виду смысл, в котором использование термина «указывать» подчиняется выводу от «N» указывает и N есть 0; К N существует (не является фикцией); Тогда, конечно, нельзя указывать на фикции. Это обычный путь использования термина «указывать», и я не хочу отходить от этого употребления. Но мораль, выводимая мною из факта, что это условие определяет «указание», состоит в том, что «указание» не имеет Но что это тогда? На этот вопрос нет ответа, нет такого «критерия». Рассмотрения, которые диктуют выбор между стратегиями (1)–(4), столь различны, что требование такого критерия неуместно. У нас могло бы появиться искушение сказать, что «разговор на самом деле о» представляет собой отношение, которое могло бы иметь место между выражением и тем, что, как мы думаем, существует, в противоположность «разговору о», который представляет собой отношение между выражением и тем, что, по мысли говорящего, существует, и в противоположность «указанию», которое, как отношение, может иметь место только между выражением и тем, что на самом деле существует. Но это было бы неверно, так как, опять-таки, мы можем не только говорить о несуществующих сущностях, но и на самом деле говорить о несуществующих сущностях, что могло бы оказаться для нас открытием. Разговор на самом деле о X — это не то же самое, что разговор о на самом деле X». На самом деле» здесь представляет собой вопрос «размещения» относительного неведения обсуждаемого лица в контексте относительно большего знания, заявленного говорящим. Есть много способов осуществления этого, поскольку есть много контекстов рассуждения. Рассмотрим, например, предложения: «Вы полагаете, что говорите о Фалесе, а на самом деле вы говорите об истории, рассказанной Геродотом»; «Вы думаете, что говорите о психотерапевте, а на самом деле вы говорите о себе»; «Вы считаете, что говорите о придуманном божестве по имени Артемида, но на самом деле вы говорите о женщине из плоти и крови, жившей в Фивах в IX веке до Новой эры».; «Вы думаете, что говорите о литии, но на самом деле вы говорите о криптоне» 26. Я полагаю, таким образом, что поиск теории указания представляет собой смешение безнадёжных «семантических» поисков общей теории того, о чём люди «говорят на самом деле», и равно безнадёжных «эпистемологических» поисков способа отвержения скептицизма и гарантии того, что мы говорим не о фикциях. Ни то ни другое требование не нужно для целей «чистой» философии языка Дэвидсона. Первое требование — это, грубо говоря, требование разрешающей процедуры для решения трудных случаев в историографии, антропологического описания, и так далее — случаев, где ничего не может помочь, кроме такта и воображения. Последнее требование предназначено для некоторой трансцендентальной точки зрения вне нашего настоящего множества репрезентаций, исходя из которой мы можем рассматривать отношения между этими репрезентациями и их объектами. (Это требование, как уведомил нас Беркли, мы никогда не могли бы выполнить, Кант выполнил его только тогда, когда назвал мир «явлением», мы полагаем, под влиянием образа Зеркала Природы, что были бы способны удовлетворить это требование). Вопрос «Что определяет указание?» является двусмысленным — то ли вопросом о наилучшей процедуре для сравнения больших согласованных множеств ложных вер (других эпох, культур и так далее) с нашими верами, то ли вопросом о том, как опровергнуть скептика. Дебаты о теориях указания становятся конкретными Патнэм (в докладе, сделанном уже после написания большей части этой главы) в основном отрекается от своего «метафизического реализма» — проекта объяснения успешного указания некоторыми средствами, которые не предполагают этого успеха. В этом докладе он проводил точку зрения, которую я только что изложил в связи с «причинными теориями». Он говорит, что взгляд, к которому метафизический реалист стремился, но не мог достичь, есть взгляд на «истину как радикально неэпистемическое понятие» — то есть такой взгляд, согласно которому «теория, будучи «идеальной» с точки зрения операционной полезности, внутренней красоты и элегантности, «правдоподобности», простоты, «консерватизма», и так далее, могла бы быть ложной» 27 Метафизический реалист полагал, что он должен сказать так, потому что это кажется единственным способом чётко разделить «истину» и «гарантированно утверждаемое». Но, как говорит Патнэм, даже если определить «истину» в духе Тарского в терминах отношения выполнимости, то мы смогли бы отобразить любое множество вер в мир в терминах этого отношения. Далее, было бы множество различных способов, которыми это могло бы быть сделано, и нет никаких ограничений на эти способы, кроме ограничений на теории вообще. Наша лучшая теория относительно того, на что мы указываем, представляет просто бесспорный осадок из нашей лучшей теории относительно вещей вообще. Как говорит Патнэм, «… «причинная» теория указания не поможет (да и не должна помочь) здесь: потому что вопрос о том, как «причина» может однозначно указывать на метафизическую реалистическую картину, столь же загадочен, как вопрос о том, как на неё может указывать слово «кот». 28. Подобным же образом, независимо от того, какое неинтенциональное отношение подставляется вместо «причины» в наше рассмотрение того, как вещи становятся указывающими и определяют указание репрезентаций, образующих схему, наша теория относительно того, из чего сделан мир, даст нам тривиальным образом само-обосновывающую теорию этого отношения. 5. Истина без зеркалОтречение Патнэма сводится к тому, что нет способа заставить некоторые эмпирические дисциплины сделать то, чего не смогла сделать трансцендентальная философия, то есть сказать относительно схемы репрезентаций, используемой нами, нечто такое, из чего станут явными её связи с содержанием репрезентируемого. Но если нет такого способа, тогда мы должны согласиться с Дэвидсоном, что нам вообще нужно отказаться от различения схемы и содержания. Мы можем допустить, что нет способа заставить понятие «схемы» сделать то, что традиционные философы хотели бы от неё, то есть сделать явными выявляемые «рациональностью специальные ограничения», которые объясняют, почему наши идеальные теории должны «соответствовать реальности». Патнэм теперь согласен с Гудменом и Виттгенштейном: представлять язык как картину мира — как множество репрезентаций, которые нужны философии, чтобы изобразить их находящимися в некотором неинтенциональном отношении к тому, что они репрезентируют, — бесполезно для объяснения того, как понимается или осваивается язык. Но, по крайней мере, до своего отречения он полагал, что мы все ещё могли бы использовать эту картину языка для целей натурализованной эпистемологии; язык-как-картина не служила в качестве полезного образа для успешного понимания того, как язык используется людьми, но была полезной в объяснении успеха исследования, точно так же, как «карта успешна, если она подходящим образом соответствует конкретной части Земли». Патнэм здесь делает такой же ход, какой делали Селларс и Розенберг. Эти люди идентифицируют-таки «истину» с «гарантированно для нас утверждаемым» (тем самым дозволяя истины о несуществующих объектах), но затем они переходят к описанию «изображения» (picturing) как неинтенционального отношения, которое даёт нам архимедову точку опоры, позволяющую сказать, что наша настоящая теория мира, хоть и наверняка является истинной, может не изображать мир столь же адекватно, как некоторая последующая теория. Различие в терминологии не является важным, так как все три философа хотят просто сделать возможным ответ на вопрос: «Каковы гарантии того, что наши изменяющиеся теории мира становятся всё более лучшими, а не худшими?» Все трое хотят, чтобы с проблемами того, что я называю «чистой» философией языка, справлялась виттгенштейновская теория значения-как-употребления, а с эпистемологическими проблемами справлялось отношение изображения в духе Трактата. Критика Патнэмом его собственных попыток придать смысл такой трансцендентальной гарантии равно применима к Селларсу и Розенбергу. Он говорит:
Сравним этот пассаж с оценкой Селларсом Пирса:
Селларс говорит здесь о том, что идентификация Пирсом «истины» с «мнением, которому суждено в конце концов стать общим мнением», приводит, судя по всему, к утверждению, что само существование истины и реальности зависит от таких опасных вопросов, как продолжение расы и принадлежащие Просвещению представления о рациональном исследовании. Поэтому Селларс хочет заменить такое представление о человеческом исследовании, в котором «взглядам суждено стать общими», описанием причинных процессов, которые ведут к созданию само-репрезентирущей вселенной. Таким образом мы обнаруживаем, что Розенберг вторит эхом поздней идеалистической метафизике эволюционной любви Пирса:
Как Селларс, так и Розенберг правильно рассматривают становление Зеркала Природы как нечто такого, что стало возможным благодаря существованию умов, но они убеждают нас в том (как это делает Патнэм), что ментальность и интенциональность не существенны для понимания того, как отражает Зеркало. Решающий вид репрезентации — тот, который позволяет нам сказать, как и почему мы превосходим своих предшественников, тот, который имеет место не относительно схемы конвенций, не относительно интенций: «Изображение (picturing) есть сложное фактическое эмпирическое отношение и, как таковое, принадлежит совсем другому виду концепций, чем концепции обозначения и истины» 32. Поэтому, если отречение Патнэма оправданно, то это связано с тем обстоятельством, которое Селларс и Розенберг считали решающим. Патнэм говорит, что попытка получить множество неинтенциональных отношений (таких, которые предполагаются причинной теорией указания или понятием «более адекватного изображения» Селларса) всегда обречена на неудачу за счёт того, что эти отношения есть просто дальнейшие детали нынешней теории мира. Такая критика любой возможной натурализации эпистемологии приводит нас, полагал Патнэм, к тому, что он называет «внутренним реализмом», — взгляду, согласно которому мы можем объяснить тот «земной факт, что использование языка вносит вклад в достижение наших целей, в удовлетворение наших интересов и т. П»., говоря, «что не язык отражает мир, но что говорящие отражают мир, то есть их окружение в смысле конструирования символического репрезентирования этого окружения» 33 Внутренний реализм в этом смысле есть просто взгляд, что согласно нашим собственным репрезентационным конвенциям мы репрезентируем вселенную лучше, чем когда-либо до того. Но это, в свою очередь, есть просто поздравление самим себе за, скажем, изобретение термина литий для репрезентации лития, который не был репрезентирован до этого. Различие между «метафизическим» реализмом, от которого отреклись, и не вызывающим споров внутреним реализмом, есть различие между формулировкой, по которой мы успешно репрезентируем согласно с собственно Природными конвенциями репрезентации, и формулировкой, по которой мы успешно репрезентируем согласно нашим конвенциям. Это различие, грубо говоря, есть различие между наукой как Зеркалом Природы и множеством работающих диаграмм для совладания с природой. Утверждение, что мы справляемся с природой с помощью наших умственных способностей в значительной степени хотя и истинно, тем не менее, тривиально. Утверждение, что мы отражаем правильно, есть только «картина», и к тому же такая, которой мы никогда не могли придать смысл. Природа может, насколько мы знаем, необходимо вырастить познавателей, которые репрезентируют её, но мы не знаем, что для Природы означало бы ощущение, что наши конвенции репрезентаций становятся всё более похожи на её конвенции и что сейчас она репрезентирует более адекватно, чем в прошлом. Или же, скорее, мы можем придать смысл этому только в том случае, если мы идём одним путём с Абсолютными Идеалистами и допускаем, что эпистемологический реализм должен быть основан на персоналистском пантеизме. В этом разделе я пытался представить простую, но опустошительную точку зрения Патнэма, согласно которой неинтенциональные отношения являются релятивными-к-теории в той же степени, как и интенциональные отношения, в качестве общей критики попытки натурализовать эпистемологию в целом сначала трансформацией её в философию языка, а затем получением натуралистической трактовки значения и указания. Общий мотив «Эпистемологии натурализованной» Куайна, намёки Дэниэла Деннета в его «эволюционной эпистемологии», возрождение Крипке и Фиском аристотелевских понятий сущности и естественной необходимости, различные причинные теории указания и селларсовские теории изображения должны были детрансцендентализировать эпистемологию, в то же время заставив её делать то, что надеялись сделать мы: сказать нам, почему наши критерии успешного исследования являются не просто нашими критериями, но правильными критериями, критериями природы, критериями, которые ведут нас к истине. Если этот мотив, наконец, оставлен, тогда философия языка есть просто «чистая» семантика Дэвидсона, семантика, которая не зависит от образа-изображения, но которая, с другой стороны, делает, насколько это возможно, затруднительной саму постановку философски интересных вопросов о значении и указании. Позвольте мне продолжить, следовательно, описание того, как Дэвидсон увязал обсуждение истины и атаку на дихотомии «схема-содержание» и образ-изображения вообще. Во-первых, он хочет сказать, что понятие истинности утверждений как соответствия реальности («картина», «адекватная репрезентация») прекрасно подходит для всех случаев, которые философски бесспорны, — случаев типа «Снег бел». Но оно подходит и для таких случаев как «Настойчивость помогает держать честное слово», «Наша теория мира соответствует физической реальности», «Наша моральная философия отвечает Идее Блага». Эти утверждения истинны, если и только если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их таким образом, как это утверждается в предложении. С точки зрения Дэвидсона, нет места для «философского пуританизма», который опустошит мир чести, или физическую реальность, или Идею Блага. Если кто-то хочет сказать, что нет таких вещей, тогда он должен дать альтернативную теорию мира, которая не содержит их, но это должна быть не семантическая теория. Дискуссия о том, в каком смысле истина есть соответствие реальности, совершенно не связана с дискуссией о том, что есть на небе и земле. Нет никакого пути от проекта снабжения предложений языка истинностными условиями (разговорного языка, содержащего разного рода теории относительно разного рода вещей) к критерию выбора теории или же к конструированию канонического обозначения, которое «изображает истину и окончательную структуру реальности». По Дэвидсону, соответствие есть отношение, не имеющее онтологических предпочтений — оно может привязать любые слова к любым вещам. Эта нейтральность есть выражение того факта, что, согласно взгляду Дэвидсона, природа не имеет предпочтительных способов репрезентации и, таким образом, не заинтересована в каноническом обозначении. И соответствие природе не может быть хуже или лучше, за исключением простейшего смысла, что мы можем иметь более истинные или менее истинные веры 34. Во-вторых, Дэвидсон полагает, что понятие «репрезентационной схемы», или «концептуального каркаса», или «намеренного соответствия» имеет цель отделения понятия «истины» от понятия «значения» и поэтому само понятие концептуальной схемы должно потерпеть неудачу. Наиболее эффектное изложение им этой точки зрения содержится в его утверждении, что понятие «альтернативной концептуальной схемы» — например, той, которая могла бы не содержать ни одного указательного выражения, используемого в наших схемах — есть понятие языка, которое «истинно, но непереводимо». После доказательной критики вариантов традиционного образа-отражения (концептуальные схемы как «подходящие» к реальности в лучшей или худшей степени или же «сортирующие» реальность различным образом) Дэвидсон заключает:
Поэтому, говорит он:
По поводу попытки разработать взгляд на «истину», который отличает её от «утверждаемого» (asserlible) без попытки сконструировать её как установление отношения соответствия с внелингвистическим» см. Robert Brandon, «Truth and Assertibility», Journal of Philosophy, 73 (1976), 137–149. Брендон даёт объяснение того, почему мы нуждаемся в «истине» в дополнение к «утверждаемому» для целей того, что я называю «чистой» философией языка — понимания того, как работает язык, в противоположность тому, как он зацепляет мир. Тем самым он диагностирует, я полагаю, фундаментальное смешение необходимости в этой концепции для семантики и необходимости в ней для эпистемологии, смешение, которое является мотивом для «смешанной» философии языка. Резоны Дэвидсона для утверждения об этом непонимании зиждутся в том, что он называет «холистическим взглядом на значение»:
Этот холистический взгляд на значение равносилен взгляду, согласно которому теория значения для языка должна делать не больше, чем «давать объяснение того, как значения предложений зависят от значений слов» (с. 304). Решающим моментом в этом является утверждение, что нам не следует полагать, что «индивидуальные слова вообще должны иметь значение, в любом смысле, в котором преодолевается тот факт, что они оказывают систематическое воздействие на значение предложений, частью которых являются» (с. 305). Традиционный взгляд состоит в том, что мы привязываем язык к миру через задание значения наглядным путём (или некоторым другим неинтенциональным механизмом — таким, который не предполагает «мизансцен в языке») некоторым индивидуальным словам и затем отсюда уже начинаем холистическую процедуру. Нео-виттгенштейнианская точка зрения Дэвидсона заключается в том, что даже слова «красный» и «мама» могут быть использованы — могут помочь сделать возможным истинность утверждений — только в контексте предложений, и, таким образом, языка в целом (ср. с. 308). Какую бы роль ни играла наглядность (или нейронные цепи, или же какие-либо другие неинтенциональные установки) в освоении языка, для знания языка не нужно знать ничего об этих механизмах или как перевести этот язык. То же самое справедливо, как указывает Дэвидсон, для условий истинности Тарского для предложений обыденного языка, и вот почему оказывается, что «теория значения предложений зависит от значений слов, если она содержит (рекурсивное) определение истины-в-L, потому что Поэтому Дэвидсон приглашает нас к выводу: Позвольте мне вновь сформулировать суть этого аргумента, указав на связь между холизмом Дэвидсона относительно значения и его пренебрежением к понятию «схема». Не являющийся в этом смысле холистом, человек будет считать, что понимание языка — дело двух различающихся процессов: привязывание некоторых индивидуальных слов к миру через наглядность и затем приобретение другими словами, окружающими этот центральный стержень, значений в ходе использования слов. Он будет также полагать, что понимание того, что значит «истина», включает «анализирование» каждого истинного предложения до тех пор, пока не достигается стадия наглядности и его истинность не становится очевидной. Холизм в таком представлении перестаёт быть применимым там, где указание становится наименее проблематичным — при взаимодействии языка и мира, где начинают работать демонстративные термины — именно на этом пути возникает различие схемы и содержания. Если мы рассматриваем язык таким образом, мы будем неприятно поражены тем соображением, что кто-то ещё (например, обитатели Галактики) будут «разрезать» мир по-другому в исходной ситуации наглядности и, таким образом, придавать различные значения индивидуальным словам в «стержне» их языка. Их остальной язык, таким образом, будет заражён этим расхождением с нашим способом придания значения «стержню» нашего обыденного языка и поэтому не будет никакого способа коммуникации — никакого общего взгляда на указание, никакой возможности перевода. Атака Дэвидсона на эти метафоры сходна с критикой виттгенштейновского толка Максом Блэком так называемой проблемы обратного спектра — возможности того, что некоторые люди могут (в случае цветов и других перцептуальных «качественных пространств») начать не с того места. Блэк указывает, что мы можем «сократить» различия для всех целей коммуникации — язык будет разделять равно хорошо независимо от того, что мы наблюдаем 38. Подобным же образом Дэвидсон может сказать, что если различие в исходной наглядности не проявляется на холистическом уровне — в использовании предложений, содержащих слово, — тогда теория значения для языка может сокращать эти различия. Тем не менее, мы все ещё хотим настаивать на том, что аргумент Дэвидсона касается только того, что относится к заданию теории значения и теории истины. Мы могли бы заявить, что всё, что он мог бы сделать, — это показать, что мы не можем проверить существование языка, который даёт истинное описание мира, до тех пор, пока он не станет переводим на наш собственный язык, и что это не значило бы, что не может быть такового. Эта линия аргументации была бы аналогична критике способа трактовки Блэком проблемы «обратного спектра» и сходных виттгенштейнианских антискептических стратегий как «верификационистских» 39. Я завершу эту главу ответом на это возражение. 6. Истина, благо и релятивизмЧтобы получить более широкий взгляд на проблемы верификационизма, рассмотрим следующие предположения:
Наименее правдоподобным я полагаю последнее. Причина этого в том, что принимаемое нами в качестве морального — даже быть кандидатом на участие в Идее Блага — представляет нечто такое, что, грубо говоря, удовлетворяет или, по крайней мере, не сильно противоречит, нашим нынешним моральным интуициям. Не были ли мы опрометчивы в полагании «морально правильного» означающим « Я полагаю, что наилучшим ответом на эти вопросы будет различение философского смысла «блага», в отношении которого возникает «натуралистическая ошибка», и обычного смысла, в отношении которого подобной проблемы нет. Если мы спросим: «Каковы необходимые и достаточные условия для того, чтобы нечто было благом?», мы можем, вместе с Дж. Муром, сказать, что вопрос о том, имеет ли благо что-либо общее с упомянутыми условиями, всегда остаётся открытым. Слова, подобные «благу», раз уж они трактуются в таком стиле, который присущ философской традиции, приобретают смысл, который подходит этой традиции. Они становятся именем focus imaginarius, Идеи Чистого Разума, суть которой как раз и заключается в том, что она не может быть отождествлена ни с каким множеством условий. Это не значит ни того, что слово αγαθός, служило доплатоникам в качестве имени такой ничем не обусловленной сущности, ни того, что любое слово служило этой цели до того, как пифагорейцы и орфики изобрели идеализм (в обоих его смыслах). Но сейчас имеется специфически философское использование термина «благо», использование, которое не было бы тем, чем оно есть, если бы Платон, Плотин, Августин и другие не изобрели специфически платонистскую теорию абсолютного различия между вечным и пространственно-временным. Когда Мур апеллировал к нашему смыслу по поводу значения «блага», он апеллировал ни к чему другому, как к этому смыслу, смыслу, которого трудно придерживаться без знания истории западной мысли, более свойственного обитателю Блумсбери, чем Бирмингама. «Принципы этики» должны читаться как Euthyphro, как работа в области наставительной педагогики и тихой моральной революции, а не как попытка описания текущего состояния лингвистической практики. Есть также и обыденный смысл «блага», смысл слова, когда оно используется для похвалы — знак того, что нечто отвечает чьим-то интересам. В этом смысле никто также не собирается находить множество необходимых и достаточных условий для блага, которые позволили бы понять, что такое Правильная (good) жизнь, разрешить моральные дилеммы, давать оценку яблокам и так далее. При ответе на такие вопросы приходится учитывать, что есть слишком много интересов, слишком много вещей, которые надо хвалить, и слишком много различных поводов для хвалы, чтобы обнаружить соответствующие необходимые и достаточные условия. Но эта причина неопределимости «блага» совершенно отлична от той, которую я только что привёл по поводу неопределимости философского смысла «блага». В этом обыденном и потерявшем товарный вид смысле слова причина того, что «благо» неопределимо, состоит не в том, что мы не могли бы ошибиться относительно того, добры ли люди или хороши ли яблоки, но просто потому, что никакой дескриптивный термин не имеет интересных необходимых и достаточных условий. В первом, философском, смысле «блага» термин неопределим по той причине, что все характеризуемое нами в качестве хорошего может «логически» не иметь никакого отношения к тому, что есть благо. Единственный способ впасть в обыденное и потерявшее товарный вид состояние ума для постижения первого смысла — это начать с Платона или Мура и надеяться, что Идея придёт сама. Мой мотив в предположении двух смыслов «блага» заключается, конечно, в том, чтобы сделать правдоподобным предположение, что есть также два смысла терминов «истина», «реальный» и «правильное репрезентирование реальности» и что большая часть проблем, которые озадачивают эпистемологов, происходит от шарахания между двумя этими смыслами (точно так же, как большинство озадачивающих проблем метаэтики являются результатом шарахания между двумя смыслами «блага»). Преследуя аналогию между благом и истиной, рассмотрим обыденное использование термина «истинный», при котором он значит «то, что вы можете защитить против всех первых встречных». Здесь граница между обоснованием веры и её истинностью весьма зыбка. Именно по этой причине Сократ затруднялся объяснить своим слушателям различие между двумя этими понятиями, и эти же трудности стоят перед нами, профессорами философии, когда мы пытаемся объяснить это различие первокурсникам. Когда прагматисты отождествляли истину с «тем, во что мы верим, если мы продолжаем исследование в свете нынешних данных», или с «тем, во что лучше верить», или же с «гарантированным суждением», они полагали, что следуют по стопам Милля и делают для науки то, что утилитаристы сделали для морали, когда они сделали из неё нечто такое, что можно использовать, а не просто питать к нему почтение, что может быть созвучно здравому смыслу, а не быть столь же далёким от него, как Ум Бога. Тарский и Дэвидсон обращаются к обыденному и лишённому товарного вида смыслу «истины», а Патнэм — к специальному философскому смыслу, к которому он применяет аргумент «натуралистической ошибки» 40. Эти два рассмотрения минуют друг друга. Рассмотрение Дэвидсона есть «чистый» проект обнаружения способов представления отношения между предложениями обыденного языка, направленный на то, чтобы сделать понятным, почему люди называют некоторые длинные предложения «истинными», рассматривая их в качестве функций от называния «истинными» более коротких предложений. Патнэм предлагает «смешанный» проект демонстрации того, что наиболее полное понимание этого предмета оставляет столь же открытой, как и прежде, возможность того, что у вас нет истинных вер вообще. Так оно и есть, но, опять-таки, существует неоднозначность, которая обращает эту несущественность в противопоставление. Дэвидсон может сказать, без всякой попытки предвидения результата исследования и блокирования скептической «мета-индукции» Патнэма, что большая часть наших вер истинна. Это утверждение следует из другого его утверждения, что мы не можем понять предположение, что большинство наших вер ложно — предположение, которое имеет смысл только в том случае, если оно поддержано подозрительным понятием «альтернативной, непереводимой концептуальной схемы». Но это не имеет силы для опровержения скептика, за исключением того, что при этом скептик вынужден сделать конкретным его предположение, что мы все понимаем неверно, — проект столь же трудный, каким должен быть проект делания конкретным более ограниченного утверждения, что все наши предложения, которые оканчиваются «… морально правильно», ложны. Дэвидсон, подобно Канту, говорит, что мы не можем перепрыгивать от факта, что та или иная центральная вера оказывается ложной или та или иная моральная интуиция оказывается извращённой или предубеждённой, к возможности, что все из них окажутся таковыми. Сомнения относительно истины или блага имеют-таки смысл только в контексте общего соглашения. Скептик и Патнэм избегают этой точки зрения, переключаясь на специфически «философский» смысл «блага» и «истины», которые, подобно Идеям Чистого Разума, предназначены для Необусловленного — нечто такого, что избегает контекста, в рамках которого осуществляется дискурс, и проводится исследование, и пытается установить новый контекст. Дэвидсон выглядит верификационистом, конвенционалистом и релятивистом, если интерпретировать его утверждение, что «большинство вер истинно» как утверждение, что мы ближе подходим к концу исследования, к постижению того, каким является мир, к совершенному незамутнённому Зеркалу Природы. Но такая интерпретация сродни утверждению, что мы становимся ближе к вершине платоновского очертания, к более ясному видению Идеи Блага. Такая интерпретация рассматривает «истину» и «благо» как имена для точного приспособления схемы репрезентирования к Было бы неверно подводить итог такими словами: мы показали, как между людьми с различными схемами возможна коммуникация, работающий способ, не нуждающийся в том, чего не может здесь быть, а именно нейтрального основания или общей координатной системы. Потому что мы не обнаруживаем вразумительного базиса, опираясь на который мы можем говорить о различии схем. Было бы равно неверным провозглашать славные новости, что всё человечество — по крайней мере, все говорящие на обыденном языке — имеет общую схему или онтологию. Потому что если мы не можем вразумительно сказать, что схемы различны, мы не можем и вразумительно сказать, что они совпадают. Отказываясь от зависимости концепции неинтерпретированной реальности, Предположение о том, что Дэвидсон верификационист и релятивист, когда говорит, что большинство наших вер являются истинными или что любой язык может быть переведён на обыденный (скажем, русский), равносильно тому, что он не использует «платонистских» понятий Истины и Блага и Реальности, в которых нуждается реалист для того, чтобы сделать свой реализм драматическим и спорным (скорее, «метафизическим», нежели «внутренним» в смысле Патнэма). Но Дэвидсон не «отрицает» этих платонистских понятий путём демонстрации их «противоречивости». Всё, что он может сделать с ними, — это то, что Кант сделал с Идеями Чистого Разума, — показать, как они функционируют, что они могут делать и чего они делать не могут. Проблема с платонистскими понятиями состоит в не в том, что они «неправильны», а в том, что нечего особо сказать о них, или более точно: что нет способа их «натурализации» или какого-либо увязывания с остальным исследованием, культурой или жизнью. Если спросить Дьюи, почему он считает, что западная культура имеет наислабейшее представление о том, что есть благо, или же спросить Дэвидсона, почему он считает, что мы вечно говорим о том, что существует реально, или говорим нечто истинное об этом, они, вероятно, спросят в свою очередь, что вас заставляет сомневаться в этих вопросах. Если вы скажете, что бремя доказательства лежит на них и что им запрещено аргументировать от факта, что мы никогда не знали бы этого, если бы скептик был прав, к утверждению невозможности его правоты, Дьюи и Дэвидсон ответили бы, что они не аргументируют таким образом. Им не нужно взывать к верификационистским аргументам; им просто нужно спросить, почему они должны беспокоиться относительно скептической альтернативы, если до сих пор никто не предъявил им Назвать эту попытку переложить бремя на скептика «верификационизмом» или смешением порядка познания с порядком бытия, похоже на то, когда «верификационистом» называют человека, который говорит, что он не беспокоится, действительно ли вещь, называемая «красной», является красной, до тех пор, пока не появятся конкретные альтернативы. Решение о том, иметь ли более высокие, по сравнению с обычными, стандарты для применения таких слов, как «истина», «благо» или «красный», насколько я понимаю, особо не дебатируется. Но я подозреваю, что это единственный спорный вопрос, который остался между реалистами и прагматистами, и я совершенно уверен в том, что философия языка не дала нам никаких новых интересных вопросов. |
|
Примечания: |
|
|---|---|
|
|