Президентская речь, произнесённая на собрании Аристотелевского общества 13 октября 1958 года; впервые была опубликована в «The Proceedings of the Aristotelian Society», N. | |
Часть IПризыв «Назад к Мафусаилу (Methuselah)» выражал прогрессивную программу, сравнимую с программами «Назад к Фалесу» или «Назад к Анаксимандру»: Шоу выразил некоторое всеобщее ожидание, то, что уже носилось в воздухе, когда он написал эти слова. Боюсь, я не выражу того, что ныне носится в воздухе, ибо я хотел бы возвратиться к простой прямолинейной рациональности досократиков. В чём заключается эта многократно обсуждавшаяся «рациональность» досократиков? Отчасти в простоте и смелости их вопросов, однако для меня более важным является критическая позиция, которая, как я попытаюсь показать, была разработана в ионийской школе. Вопросы, на которые пытались отвечать досократики, были главным образом космологическими, хотя они обсуждали также и вопросы теории познания. Я убеждён, что философия должна возвратиться к космологии И философия, и наука утрачивают для меня всякую привлекательность, если отказываются от этой цели, превращаются в узкие специальные области, перестают видеть загадки нашего мира и интересоваться ими. Специализация может казаться весьма привлекательной для учёного. Для философа это смертный грех. Часть IIВ этой статье я выступаю как дилетант, восхищённый удивительной историей досократиков. Я не специалист, не эксперт и совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит. Тем не менее, когда какой-нибудь эксперт заменяет прекрасную историю, опирающуюся на известные старые тексты, новой историей, не имеющей для меня никакого смысла, тогда даже дилетант может и должен защитить старую традицию. Поэтому я хотел бы проанализировать аргументы эксперта, чтобы установить их состоятельность. Это вполне простительно, а если эксперт или Я буду рассматривать космологические теории досократиков, однако лишь в той мере, в которой они имеют отношение к проблеме изменения, как я её называю, и лишь постольку, поскольку они нужны для понимания подхода философов-досократиков к проблеме познания — как их практического, так и теоретического подхода. Чрезвычайно интересно посмотреть, каким образом их практика и их теория познания связаны с теми космологическими и теологическими вопросами, которые их интересовали. Их теория познания начинала не с вопросов типа «Откуда мне известно, что это — апельсин?» или «Откуда я знаю, что объект, который я сейчас воспринимаю, является апельсином?» Исходным пунктом их теории познания были такие проблемы: «Как мы узнаем, что мир состоит из воды?», «Как мы узнаем, что мир наполнен богами?» или «Каким образом мы можем Широко распространено убеждение, обусловленное, как мне кажется, влиянием Фрэнсиса Бэкона, согласно которому изучение проблем теории познания следует связывать с нашим знанием об апельсинах, а не о космосе. Я не согласен с таким убеждением, и одна из главных целей моей статьи как раз и заключается в том, чтобы изложить некоторые основания этого несогласия. Во всяком случае, полезно время от времени вспоминать о том, что наша западная наука (а другой, Часть IIIКак традиционная эмпиристская эпистемология, так и традиционная историография науки испытали сильное воздействие бэконианского мифа о том, что всякая наука начинает с наблюдений, а затем постепенно и осторожно переходит к теориям. Фактически дело обстоит вовсе не так, в чём можно убедиться, изучая ранних досократиков. У них мы находим смелые и привлекательные идеи, одни из которых поразительно предвосхищают современные результаты, а другие — с нашей точки зрения — совершенно абсурдны. Но большая и лучшая часть этих идей никак не связана с наблюдением. Возьмём, к примеру, некоторые теории относительно формы и положения земли. Как нам сообщают, Фалес говорил, что «земной круг поддерживается водой и плавает наподобие корабля, а когда говорят, что (Земля) трясётся, то она (на самом деле) качается на волнах по причине подвижности воды» (Фрагменты. Фалес. — Не следует забывать о том, что бэконианский миф должен был объяснить, почему научные утверждения истинны, и он достигал этого, указывая на то, что наблюдение является «истинным источником» научного знания. Как только мы начинаем понимать, что все научные утверждения являются гипотезами, догадками или предположениями и что громадное большинство этих предположений (включая и предположения самого Бэкона) оказывается ложным, бэконианский миф становится ненужным. Становится бессмысленным доказывать, что все предположения науки — как уже оказавшиеся ложными, так и те, которые всё ещё пользуются признанием, — начинают с наблюдений. Вполне возможно, однако, что хотя изумительная теория устойчивости Земли и землетрясений Фалеса и не опиралась на наблюдения, но по крайней мере была стимулирована эмпирической аналогией. Однако о теории, предложенной лучшим учеником Фалеса Анаксимандром, этого уже сказать нельзя. Хотя теория устойчивости Земли Анаксимандра всё ещё носит интуитивный характер, она не опирается на эмпирические аналогии. Её даже можно охарактеризовать как контрэмпирическую. Согласно теории Анаксимандра, «Земля — парящее тело, ничто её не держит, на месте же она остаётся вследствие равного расстояния от всех (точек периферии космоса). Форма у неё округлая, (закруглённая), подобная барабану каменной колонны: из (двух) плоских поверхностей по одной ходим мы, а другая ей противоположна» (Фрагменты. Анаксимандр. — На мой взгляд, эта идея Анаксимандра является одной из наиболее смелых, революционных и плодотворных идей во всей истории человеческой мысли. Благодаря ей стали возможны теории Аристарха и Коперника. Однако Анаксимандр сделал гораздо более смелый и трудный шаг, нежели Аристарх и Коперник. Рассматривать Землю как свободно плавающую в середине пространства и утверждать, «что Земля покоится вследствие» симметрии» или «равенства» (как перефразирует Анаксимандра Аристотель), значит до некоторой степени предвосхитить идею Ньютона о нематериальных и невидимых гравитационных силах 2. Часть IVКаким образом Анаксимандр пришёл к своей замечательной теории? Его теория была попыткой решить одну из проблем, решение которой до него предложил его учитель и родственник Фалес, основатель Милетской, или Ионийской, школы. Поэтому я предполагаю, что Анаксимандр пришёл к своей теории в результате критики теории Фалеса. Мне кажется, такое предположение можно подкрепить с помощью анализа структуры теории Анаксимандра. По-видимому, Анаксимандр критиковал теорию Фалеса (согласно которой Земля плавает на воде) следующим образом. Теория Фалеса относилась к тому типу теорий, которые при последовательной разработке ведут к регрессу в бесконечность. Если устойчивость Земли мы объясняем посредством допущения, что она поддерживается водой, то есть плавает в океане (Okeanos), то не обязаны ли мы также объяснять устойчивость океана посредством аналогичной гипотезы? Тогда мы должны были бы искать поддержку для океана, а затем поддержку для этой поддержки. Такой метод объяснения неудовлетворителен: Отсюда мы интуитивно чувствуем, что устойчивость мира не может быть обеспечена системой поддержек и подпорок. Анаксимандр отказывается от неё и обращается к присущей миру структурной симметрии, благодаря которой нет привилегированного направления, в котором может произойти обвал. Он опирается на принцип, согласно которому там, где нет различий, не может быть и изменения. И устойчивость Земли он объясняет, ссылаясь на то, что она равно удалена от всех других вещей. Таким представляется рассуждение Анаксимандра. Важно понять, что он — хотя и не вполне осознанно и не вполне последовательно — отказывается от идеи абсолютного направления, от абсолютного «верха» и «низа». Это не только противоречит всякому опыту, но и постигается с большим трудом. Анаксимен не принимает этого, и даже сам Анаксимандр не вполне осознает своё достижение. Мысль о равной удалённости от всех других вещей должна была бы привести его к теории шарообразности Земли. Однако он считает, что она имеет форму барабана с нижней и верхней поверхностями. Но его замечание о том, что «мы ходим по одной плоской поверхности, а другая находится на противоположной стороне», Что помешало Анаксимандру прийти к теории о том, что Земля имеет форму шара, а не барабана? Не может существовать никаких сомнений: наблюдение подсказало ему, что Земля в общем и целом является плоской. Таким образом, спекулятивное и критическое рассуждение, абстрактное рассмотрение теории Фалеса почти привело его к истинной теории формы Земли, но наблюдение остановило его на пути к этой теории. Часть VСуществует очевидное возражение против теории симметрии Анаксимандра, согласно которой Земля находится на равном расстоянии от всех других вещей. Асимметрию универсума легко усмотреть из существования Солнца и Луны, в частности, из того факта, что иногда они недалеко находятся друг от друга и располагаются с одной стороны Земли, Он говорит о громадных колёсах, вращающихся вокруг Земли, одно из которых в 27 раз, а другое в 18 раз больше Земли. Эти колеса представляют собой трубы, наполненные огнём и имеющие отверстия, через которые огонь может быть виден. Эти отверстия мы называем Солнцем и Луной. Остальную часть этих колёс мы не видим, поскольку они тёмные (или туманные) и находятся далеко от нас. Неподвижные звёзды (и, Часть VIНет сомнений в том, что теории Анаксимандра являются не эмпирическими, а критическими и спекулятивными, и для приближения к истине его критические и абстрактные спекуляции служат лучше, чем наблюдение или аналогия. Но именно поэтому, может возразить последователь Бэкона, Анаксимандр и не был учёным. Каждому известно, что философия носит спекулятивный характер. И каждый знает, что наука начинается только тогда, когда спекулятивный метод заменяется методом наблюдения, а дедукция заменяется индукцией. Это возражение равнозначно тезису о том, что уже по определению теории являются (или не являются) научными благодаря их происхождению из наблюдений или из так называемых «индуктивных процедур». Однако я убеждён, что очень немногие, если бы вообще такие нашлись, физические теории согласуются с таким определением. И Часть VIIЧто же касается досократиков, то я считаю, что существует неразрывная связь между их теориями и последующим развитием физики. Не имеет значения, как их называть: философами, предучёными или учёными. Однако я утверждаю, что теория Анаксимандра проложила путь теориям Аристарха, Коперника, Кеплера и Галилея. Дело не в том, что он только «повлиял» на этих более поздних мыслителей, ибо термин «влияние» слишком поверхностен. Я скорее сказал бы так: достижение Анаксимандра ценно само по себе, как произведение искусства. Кроме того, это достижение сделало возможными другие достижения, в частности, упомянутых выше великих учёных. Но не являются ли теории Анаксимандра ложными и, следовательно, ненаучными? Я согласен, они ложны, однако имеется так много теорий, которые опирались на бесчисленное множество экспериментов и до недавних пор признавались современной наукой, научный характер которых никто не посмеет отрицать, хотя ныне они и признаны ложными. (В качестве примера можно указать ту теорию, что типичные химические свойства водорода присущи лишь одному виду атомов — самым лёгким атомам.) Имеются историки науки, склонные считать ненаучными (или даже суевериями) любые воззрения, которые уже не признаются в их время, но такая позиция явно неприемлема. Ложная теория может быть столь же великим достижением, как и истинная. И многие ложные теории были гораздо более полезны в наших поисках истины, чем некоторые не очень интересные теории, которые всё ещё пользуются признанием. Ложные теории могут оказаться полезными во многих отношениях: они могут подавать пример более или менее радикальных модификаций и стимулировать критику. Так, теория Фалеса относительно того, что Земля плавает на воде, в изменённой форме появляется у Анаксимена, Точно так же и теория Анаксимандра привела к модифицированной теории — теории шарообразной Земли, свободно висящей в центре универсума и окружённой сферами, по которым движутся небесные тела. Побуждая к критике, она привела также к мысли о том, что Луна светит отражённым светом, к пифагорейской теории центрального огня и, в конце концов, к гелиоцентрической системе мира Аристарха и Коперника. Часть VIIIЯ думаю, что, как и их восточные предшественники, видевшие в мире некое подобие шатра, милетцы считали его большим домом — домом для всех созданий, нашим домом. Поэтому не нужно было спрашивать, что он собой представляет. Но существовала реальная потребность исследовать его архитектуру. Какова его структура? каков его общий план? каков его строительный материал? — вот три главные проблемы космологии милетцев. Существовал также чисто умозрительный интерес к вопросу о его происхождении, к космогонии. Как мне представляется, интерес к космологии у милетцев значительно превосходил интерес к космогонии. Это становится очевидным, если учесть устойчивую космологическую традицию и их традицию описывать любую вещь посредством описания того, как именно она была сделана, представляя, таким образом, космогонический подход в форме космологии. Интерес к космологии значительно превосходил их интерес к космогони. Я полагаю, Фалес был первым из тех, кто обсуждал архитектуру космоса — его структуру, общий план и его строительный материал. У Анаксимандра мы находим ответы на все три вопроса. Я уже упоминал о его ответе на вопрос о структуре мира. Что же касается вопроса об общем плане мира, то он им также занимался и, как говорит традиция, составил первую карту мира. И, конечно, у него была теория относительно материала, из которого построен мир, — «бесконечное», «безграничное», «бестелесное» или «бесформенное» — «апейрон». В мире Анаксимандра происходили все виды изменений. Существовал огонь, которому был нужен воздух и дыхательные отверстия. Эти отверстия иногда закрывались («загораживались»), поэтому огонь угасал 3 — такова была его теория затмений и фаз Луны. Ветры отвечали за изменение погоды 4. И существовали также пары, возникающие в результате нагревания воды и воздуха и служившие причиной ветров и «поворотов» Солнца (солнцестояний) и Луны. Здесь у нас появляется первый намёк на общую проблему изменения, которая стала центральной проблемой греческой космологии Эта общая проблема изменения является философской, Часть IXМне кажется, существует опасность того, что захватывающую историю разработки проблемы изменения мы похороним под ворохом текстуальных мелочей. Конечно, эту историю нельзя изложить в одной короткой статье, тем более в одном из разделов такой статьи. Однако можно дать хотя бы самый краткий очерк этой истории. Для Анаксимандра наш мир, наш космический дом был лишь одним из бесконечного числа миров. Эта система миров не имела границ в пространстве и времени, она была вечной, и вечным было движение. Поэтому не нужно было объяснять движение, и не нужна была общая теория изменения (в том смысле, в котором мы находим общую проблему и общую теорию изменения у Гераклита; см. ниже). Однако требовалось объяснить хорошо известные изменения, происходящие в нашем мире. Наиболее очевидные изменения — смена дня и ночи, изменения направлений ветра и погоды, смена времён года от посева до жатвы, рост растений, животных и человека — все были связаны с колебаниями температуры, с противоположностью жары и холода, сухости и влажности. «Живые существа возникают из влаги, согреваемой солнцем», говорим мы. Жара и холод управляют также и возникновением всего нашего мира. Жара и холод отвечают также за испарения и ветры, которые, в свою очередь, порождают почти все другие изменения. Анаксимен, ученик и последователь Анаксимандра, подробно разработал все эти идеи. Как и Анаксимандра, его интересовали противоположности тёплого и холодного, влажного и сухого, и переходы между этими противоположностями он объяснял посредством теории сгущения и разрежения. Как и Анаксимандр, он верил в вечность движения Воспроизводятся вопрос и ответ Фалеса, а эпохальная идея Анаксимандра остаётся непонятой. Анаксимен был эклектиком, систематизатором, эмпириком, державшимся за обыденный здравый смысл. Из трёх великих милетцев он был наименее продуктивен в создании новых революционных идей, наименее философичен. Все три милетца видели в мире наш дом. В этом доме существовало движение, происходили изменения, присутствовали тепло и холод, огонь и влага. Конечно, этот дом продувался ветрами, но он обеспечивал устойчивость и безопасность. Однако у Гераклита этот дом был охвачен огнём. В мире Гераклита не осталось никакой устойчивости. «Всё находится в движении, и нет ничего покоящегося». Все течёт — даже те элементы, из которых построен мир: песок и скалы, бронза и камень. Скалы разрушаются, песок то намывается, то смывается, бронзовый котёл покрывается зелёной патиной: «Все вещи постоянно находятся в движении, хотя… наши чувства этого не замечают», говорит об этом Аристотель. Невежественные люди думают, что сгорает лишь топливо, а сам тигель остаётся неизменным, ибо мы не видим горения тигля. Однако он тоже горит, его также пожирает огонь. Мы не видим, как изменяются, растут и становятся старше наши дети, однако всё это происходит. Таким образом, не существует твёрдых тел. На самом деле вещи являются не вещами, а процессами, они текут. Они похожи на огонь, на пламя, которое хотя и способно принимать некоторые очертания, но является процессом, потоком материи. Все вещи суть языки пламени: огонь является строительным материалом нашего мира, а видимая устойчивость вещей обусловлена лишь законами, которым подчинены процессы, происходящие в мире. Такими, я думаю, были воззрения Гераклита, это его «сообщение», его «правда» (Логос), которые мы должны выслушать: «Не мне, но логосу внимайте: мудрость в том, что все вещи суть одно», все они суть «живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». Мне хорошо известно, что представленная здесь традиционная интерпретация философии Гераклита в настоящее время не является общепризнанной. Однако вместо неё критики не предложили ничего, то есть ничего интересного с философской точки зрения. В следующем разделе я рассмотрю их новую интерпретацию. Здесь же я хочу подчеркнуть, что философия Гераклита, обращаясь к мышлению, к слову, к разуму и указывая на то, что мы живём в мире изменяющихся вещей, изменение которых недоступно нашим чувствам, поставила две новые проблемы — проблему изменения и проблему познания. Эти проблемы приобрели особую остроту ещё Но это, я думаю, обусловлено тем, что он гораздо яснее своих предшественников осознавал те трудности, которые были связаны с самой идеей изменения. Всякое изменение есть изменение Для идеи изменения существенно то, что изменяющаяся вещь сохраняет свою тождественность в процессе изменения. Тем не менее она должна стать Таким образом, каждое изменение представляет собой переход вещи в нечто иное, обладающее В этом состоит проблема изменения. Она приводит Гераклита к теории (отчасти предвосхитившей воззрения Парменида), которая проводит различие между реальностью и видимостью. «Подлинная природа вещей скрывает себя. Тайная гармония лучше явной». Вещи по видимости (для нас) противоположны, но по истине (для Бога) они являются одним и тем же. Жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость — всё это одно и то же… так одно превращается в другое, а другое вновь превращается в первое… Путь вверх-вниз один и тот же… Хорошее и плохое тождественны… Для бога всё прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым… Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает (Фрагменты. Гераклит). Таким образом, по истине (и для бога) противоположности тождественны, лишь человеку они кажутся нетождественными. И все вещи являются одним — все они часть мирового процесса, вечного огня. Эта теория изменения апеллирует к «истинному слову», к логосу, к разуму. Для Гераклита нет ничего более реального, чем изменение. Однако его учение о единстве мира, о тождестве противоположностей, о видимости и реальности подрывает его учение о реальности изменения. Изменение есть переход от одной противоположности к другой. Если же на самом деле противоположности тождественны, хотя и кажутся различными, то само изменение оказывается только видимостью. Если в реальности и для бога все вещи являются одним и тем же, то в действительности изменения нет. Именно это следствие вывел Парменид, ученик (с позволения Барнета и других) монотеиста Ксенофана, говорившего об одном Боге: «Вечно на месте одном пребывает, не двигаяся вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало. Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» (Фрагменты. Ксенофан. — Эта теория неизменной реальности опирается у Парменида на Только лишь обманчивая вера в реальность противоположностей — вера в то, что существует не только то, что есть, но Теорию Парменида можно считать первой гипотетико-дедуктивной теорией мира. Атомисты считали её таковой и утверждали, что она опровергается опытом, ибо движение существует. Признавая формальную корректность рассуждения Парменида, они из ложности его следствия выводили ложность его посылок. Однако это означало, что небытие — пустота или пустое пространство — существует. Поэтому не нужно было теперь предполагать, что бытие заполнено, что оно не имеет частей, ибо теперь его части могли быть разделены пустотой. Существует много частей, каждая из которых «полна». В мире существуют полные частицы, разделённые пустым пространством, способные двигаться в этом пустом пространстве, причём каждая из них «полна», неделима и неизменна. Таким образом, существуют лишь атомы и пустота. Вот так атомисты пришли к теории изменения — теории, господствовавшей в научном мышлении вплоть до 1900 года. Эта теория утверждала, что все изменения, в частности, качественные изменения, следует объяснять пространственным перемещением неизменных частиц материи — атомов, движущихся в пустом пространстве. Следующий великий шаг в нашей космологии и теории изменения был сделан Максвеллом, который, развивая некоторые идеи Фарадея, заменил эту теорию теорией изменений напряжённости поля. Часть XЯ кратко изложил историю формирования теории изменения досократиков. Конечно, я вполне осознаю, что моё изложение (опирающееся на Платона, Аристотеля и доксографи-ческую традицию) во многих пунктах расходится с воззрениями некоторых английских и немецких специалистов, в частности, с точкой зрения Я отмечу здесь лишь некоторые пункты, связанные с Гераклитом (хотя есть и другие моменты, не менее важные, например, их истолкование воззрений Парменида). Традиционное воззрение, согласно которому центральным учением Гераклита было учение о том, что все вещи текучи, было подвергнуто критике Барнетом сорок лет назад. Его главный аргумент (рассмотренный мной в прим. 2 кглаве 2 моего «Открытого общества») состоял в том, что теория изменения не была новой, и только новые данные могли бы объяснить ту настойчивость, с которой выступал Гераклит. Этот аргумент повторяют Кирк и Равен, когда пишут ( Сразу же после утверждения о том, что «ничто в сохранившихся фрагментах не свидетельствует о том», будто Гераклит признавал постоянные невидимые изменения, Кирк и Равен высказывают следующее методологическое замечание: «Нельзя настаивать на том, что до Парменида и его доказательства была осознана обманчивость наших чувств… столь значительный отход от здравого смысла можно было бы признать лишь в том случае, если бы у нас имелись надёжные свидетельства этого». Это означает, что учение о том, что все тела постоянно подвергаются невидимым изменениям, было слишком большим отклонением от здравого смысла — отклонением, которого нельзя ожидать от Гераклита. Но, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного» (Фрагменты. Гераклит, Однако решающим, конечно, является то обстоятельство, что приписываемая традицией Гераклиту философия истинна, как всем известно 5. Сверхъестественная интуиция подсказала Гераклиту, что все вещи являются процессами, что наши тела суть языки пламени, что «скала или бронзовый котёл… постоянно подвергаются невидимым изменениям». Кирк и Равен пишут ( Я думаю, методологический принцип Кирка и Равена, гласящий, «что значительный отход от здравого смысла можно признавать лишь в тех случаях, когда для этого имеются серьёзные свидетельства», следует заменить гораздо более ясным и важным принципом: значительный отход от исторической традиции можно принять лишь тогда, когда для этого имеются серьёзные свидетельства. По сути дела, это универсальный принцип историографии. Без него историография была бы невозможна. Однако Кирк и Равен его постоянно нарушают, например, когда пытаются поставить под сомнение свидетельства Платона и Аристотеля, причём при помощи аргументов, которые отчасти поражены порочным кругом, а отчасти (как с апелляцией к здравому смыслу) противоречат их собственному повествованию. И когда они говорят, что «Платон и Аристотель не слишком старались вникнуть в реальный смысл (философии Гераклита)», то на это я могу лишь ответить, что в наброске этой философии, данном Платоном и Аристотелем, я нахожу реальный смысл и подлинную глубину. Это философия поистине великого философа. Кто, если не Гераклит, был тем великим мыслителем, который первый осознал, что люди суть языки пламени, а вещи представляют собой процессы? Неужели мы должны считать, что эта великая философия была лишь «пост-гераклитовским преувеличением» ( Часть XIИстория ранней греческой философии, в частности, история от Фалеса до Платона, представляет собой восхитительный рассказ. Возможно, он слишком хорош, чтобы быть истинным. У каждого поколения мы обнаруживаем по крайней мере одну новую философию, новую космологию исключительной оригинальности и глубины. Как это могло быть? Конечно, оригинальность и гениальность невозможно объяснить. Однако можно попытаться пролить на них хотя бы Я попробую сформулировать проблему более чётко. Во всех или почти во всех цивилизациях мы обнаруживаем нечто похожее на религиозные и космологические учения, и во многих обществах мы находим школы. Все школы, особенно примитивные, имеют специфическую структуру и функцию. Свою основную задачу они видят в том, чтобы в чистоте и нетронутости сохранить и передать определённое учение. Они стремятся передать традицию, учение её основателя, её первого мастера следующему поколению, сохранив это учение в неизменном виде. Школы подобного рода никогда не допускают Новые идеи считаются еретическими, и если Таким образом, ни один новатор не считает, будто он вводит Все изменения учения, если они вообще осуществляются, здесь производятся тайком. Все они выдаются за новое утверждение истины, Совершенно очевидно, что в школе такого рода нельзя найти истории идей и даже материала для создания такой истории. Новым идеям не разрешается быть новыми. Всё приписывается одному мастеру. Поэтому оказывается возможным реконструировать лишь историю схизм и историю защиты Конечно, какая-либо рациональная дискуссия в школах такого рода невозможна. Могут существовать аргументы против диссидентов и еретиков, против конкурирующих школ. Однако главное здесь — утверждение, провозглашение и осуждение, а не поиск аргументов в защиту учения. Среди древнегреческих философских школ ярким примером является итальянская, основанная Пифагором. В отличие от ионийской или элеатской школ она носит характер религиозного ордена с особым образом жизни и тайным учением. Рассказ о том, что один из её членов, Гиппас из Метапонта, был утоплен в море за то, что раскрыл секрет иррациональности некоторых квадратных корней, вполне передаёт атмосферу, царившую в пифагорейской школе, независимо от того, насколько он верен сам по себе. Однако среди греческих философских школ ранние пифагорейцы были исключением. Если не принимать их во внимание, то мы могли бы сказать, что греческая философия и её философские школы были совершенно отличны от догматических школ описанного выше типа. Я продемонстрировал это на примере: история проблемы изменения представляет собой историю критической и рациональной дискуссии. Новые идеи провозглашаются открыто и появляются в результате открытой критики. Тайных изменений практически нет. Вместо анонимности мы обнаруживаем историю идей и их создателей. Это уникальное явление, и оно тесно связано с удивительной свободой и креативностью греческой философии. Как объяснить этот феномен? Нам нужно объяснить появление традиции — традиции, поощряющей критические дискуссии между различными школами и, что ещё более удивительно, в рамках одной школы. Нигде, за исключением пифагорейцев, мы не обнаруживаем школы, которая стремилась бы сохранить своё учение. Вместо этого мы видим изменения, новые идеи, модификации и открытую критику учителей. (У Парменида в его ранние годы мы находим ещё более поразительный феномен: он защищает сразу два учения, одно из которых считает истинным, а другое — ложным. Однако в ложном учении он видит не только объект осуждения и критики, он считает его наилучшим выражением обманчивых мнений смертных людей и описанием мира простой видимости, которая только и доступна смертным.) Как и где зародилась эта критическая традиция? Это проблема, заслуживающая серьёзного внимания. Несомненно одно: Ксенофан, который принёс ионийскую традицию в Элейю, вполне осознавал, что его учение носит предположительный характер, и могут найтись другие мыслители, способные улучшить его. Я ещё вернусь к этому моменту в последнем разделе статьи. Если мы попробуем найти первые знаки этой новой критической позиции, этой новой свободы мысли, то мы придём к критике Фалеса Анаксимандром. Здесь у нас имеется такой серьёзный факт: Анаксимандр критикует своего учителя и родственника, одного из семи мудрецов, основателя ионийской школы. Согласно преданию, он был всего лишь на четырнадцать лет моложе Фалеса, следовательно, критиковал учителя и развивал новые идеи ещё при жизни Фалеса. ( И Предположение о том, что Фалес активно поощрял критицизм в своих учениках, могло объяснить тот факт, что критическая позиция по отношению к доктрине учителя стала частью школьной традиции ионийцев. Как мне представляется, Фалес был первым учителем, говорившим своим ученикам: «Вот так я вижу вещи, вот моя вера в то, каковы они. Попробуйте улучшить моё учение». (Тем, кто полагает, что «неисторично» приписывать Фалесу такую антидогматическую позицию, можно вновь напомнить о том факте, что всего лишь через два поколения мы встречаем аналогичную позицию, сознательно и ясно сформулированную во фрагментах Ксенофана.) Во всяком случае, историческим фактом остаётся то, что ионийская школа была первой, в которой ученики критиковали своих учителей поколение за поколением. Трудно сомневаться в том, что греческая традиция философского критицизма зародилась в Ионии. Это было чрезвычайно важным новшеством. Оно означало разрыв с догматической традицией, допускавшей в школе лишь одно учение, и утверждение традиции, поощрявшей плюрализм учений, пытавшихся приблизиться к истине с помощью критической дискуссии. Все это почти с необходимостью приводит к осознанию того, что наши попытки найти истину не являются окончательными, ибо допускают улучшения; что наши знания, наши доктрины являются предположительными; что они состоят из догадок и гипотез, а не из окончательных и несомненных истин; что критика и критическое обсуждение являются нашим единственным средством приблизиться к истине. Это приводит к традиции смелых предположений и свободной критики — к той традиции, которая создала рациональную и научную позицию, а вместе с ней и нашу западную цивилизацию, единственную цивилизацию, которая опирается на науку (хотя, конечно, не только на науку). В этой рационалистской традиции смелые изменения учения не запрещены. Напротив, новшества поощряются и рассматриваются как успех, как улучшения, если опираются на критический анализ предшественников. Вызывает восхищение сама смелость новизны, ибо она находится под строгим контролем серьёзных проверок. Насколько мне известно, критическая или рационалистская традиция была создана лишь однажды. Через два или три столетия она была утрачена, возможно, благодаря распространению аристотелевского учения об episteme — о несомненном и демонстративном знании (это было развитие учения элеатов и Гераклита о различии между несомненной истиной и простыми догадками). Она была вновь открыта и сознательно восстановлена в период Возрождения, в частности, Галилео Галилеем. Часть XIIТеперь я перехожу к своему последнему и центральному тезису. Он состоит в следующем. Рационалистская традиция, традиция критического обсуждения представляет собой единственный практический способ расширения нашего знания — предположительного или гипотетического знания, конечно. Другого способа просто не существует. Если говорить более конкретно, то нет способа, начинающего с наблюдения или эксперимента. В развитии науки наблюдения и эксперименты играют лишь роль критических аргументов. И эта их роль аналогична роли других аргументов, не связанных с наблюдением. Конечно, это важная роль, однако значение наблюдений и экспериментов целиком зависит от того, можно ли их использовать для критики теорий. Согласно теории познания, набросок которой был здесь представлен, одна теория может превзойти другую лишь в двух отношениях: она способна больше объяснить, и она может быть лучше проверена. Последнее означает, что её можно более полно и критично обсудить в свете всего того, что нам известно, и всех возражений, которые мы могли бы выдвинуть, в частности, в свете проверок посредством наблюдений и экспериментов, которые были осуществлены специально для критики теории. В наших попытках познать окружающий мир имеется лишь один рациональный элемент, а именно: критическая проверка наших теорий. Сами эти теории представляют собой догадки. Мы не знаем, а лишь предполагаем. Если бы вы спросили меня: «Как вы получаете знание?», я ответил бы: «Я не получаю его, я лишь выдвигаю догадки. Если вас интересует моя проблема, я буду счастлив услышать ваши возражения и ваши контрпредположения, которые я, в свою очередь, буду пытаться критиковать». Я убеждён, что именно такова истинная теория познания (которую я представляю на суд вашей критики), это истинное описание той практики, которая возникла в Ионии и была включена в современную науку (хотя множество учёных всё ещё верят в бэконовский миф индукции), это теория, утверждающая, что познание развивается посредством предположений и опровержений. Два величайших ума ясно видели, что нет никаких индуктивных процедур, и они отчётливо представляли себе то, что я называю истинной теорией познания, это были Галилей и Эйнштейн. Однако и древним эта теория познания была известна. Кажется невероятным, но мы обнаруживаем ясное понимание и формулировку теории рационального познания почти сразу же после того, как появилась практика критической дискуссии. Наиболее древними сохранившимися фрагментами из этой области являются фрагменты Ксенофана. Я приведу пять из них в некоторой последовательности, показывающей, что именно смелость его критики и сложность стоявших перед ним проблем привели его к осознанию того, что всё наше знание является предположительным, хотя мы можем искать и находить такое знание, «которое является лучше». Вот эти пять фрагментов из сочинений Ксенофана:
Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, Примем это на веру как то, что похоже на правду… (Фрагменты. Ксенофан, Для доказательства того, что Ксенофан был не одинок, я мог бы повторить здесь два высказывания Гераклита, которые я цитировал выше. Оба говорят о предположительном характере человеческого знания, а второй из них утверждает необходимость смелого предвосхищения того, чего мы ещё не знаем.
Кто не ждёт неожиданного, не откроет его: для него оно останется неразличимым и недостижимым. Последняя цитата взята из Демокрита (Дильс-Кранц, 117. — Но на самом деле мы ничего не узнаем благодаря зрению, ибо истина скрывается в глубине. Вот так критическая позиция досократиков предвещала и подготавливала этический рационализм Сократа — его убеждение в том, что поиск истины посредством критической дискуссии — это образ жизни, причём лучший из известных ему. Приложение. Исторические предположения и Гераклит об измененииЭто приложение, ответ на статью мистера Кирка в «Mind», частично было опубликовано под заглавием «Кирк о Гераклите и об огне как причине равновесия» в журнале «Mind», NS, 72, July 1963. — В статье, озаглавленной «Поппер о науке и досократиках» (Mind, NS. 69, July 1960, Контратака такого рода может, безусловно, обладать Мистер Кирк склонен принять мою общую философскую позицию столь же мало, как Я не нахожу, что он привёл хоть Существует ещё одно затруднение. Избранный им метод контратаки имеет свою слабость: он не позволяет расширить обсуждение критических замечаний, высказанных в мой адрес. Например, Кирк не говорит ясно, с какими из моих положений он согласен, § 1Прежде всего я хочу показать, что истолкование Кирком моей «позиции в научной методологии» обусловлено в значительной мере недоразумениями и ошибочным пониманием моих сочинений, а также распространённым индуктивистским предрассудком в отношении естественных наук — тем предрассудком, который был проанализирован и отброшен в моей книге «Логика научного открытия» («Логика»). Кирк совершенно справедливо видит во мне оппонента широко признанной догмы индуктивизма — той точки зрения, что наука начинает с наблюдений, затем посредством индукции переходит к обобщениям и, наконец, приходит к теориям. Однако он ошибочно полагает, что, будучи противником индукции, я должен быть защитником интуиции и что мой подход представляет собой попытку защитить от современного эмпиризма интуитивистскую философию, которую он именует «традиционной философией». Но хотя я не верю в индукцию, я не верю также Но Кирк приписывает мне почти картезианский интуитивизм, когда представляет ситуацию таким образом ( Кирк цитирует и обсуждает этот отрывок, который совершенно очевидно указывает на то, что я не верю ни в индукцию, ни в интуицию, однако несмотря на это, Кирк упорно приписывает мне интуитивистские воззрения. Он делает это, например, на Моя собственная позиция чрезвычайно далека от всего этого. Что касается исходного пункта науки, то (Этот «опыт» в значительной мере состоит из ожиданий и теорий, но отчасти также из знания, полученного с помощью наблюдения, хотя я не верю в то, что существует чистое эмпирическое (observational) знание, не затронутое ожиданиями или теориями). Немногие из этих проблем, причём из числа наиболее интересных, встают благодаря сознательной критике Я не думаю, что такие воззрения имеют большое сходство с традиционной интуитивистской философией. И я был удивлён, обнаружив, что Кирк полагает, будто ошибочность моей концепции объясняется тем, что я как спекулятивный философ недостаточно хорошо знаком с практикой науки. Например, на Критическое обсуждение, которое я имею в виду, является, конечно, таким обсуждением, в котором опыт играет главную роль: наблюдение и эксперимент постоянно используются как проверки наших теорий. Тем не менее Кирк доходит до того, чтобы говорить ( Как и большинство философов, я привык к искажению и окарикатуриванию моих идей. Однако это едва ли можно назвать карикатурой (которая Можно заметить, что Кирк выдвигает различные предположения не только о содержании моей философии, но Здесь я рассказал о том, как разрабатывал свою «концепцию… в ответ на попытки» Маркса, Фрейда и Адлера, ни один из которых не был ни позитивистом, ни членом Венского кружка.) Трудно поверить в то, что причиной столь полного непонимания была гераклитовская темнота моего стиля, ибо сам мистер Кирк характеризует моё предисловие 1958 года «как наиболее ясное» ( Другой пример ошибочного истолкования «Логики научного открытия» столь же необъясним по крайней мере для того, кто дочитал книгу до Странно, что в статье известного учёного и историка философии встречается такое непонимание и искажение текстов. Поэтому я не буду здесь заниматься философской защитой своих подлинных взглядов на науку. § 2Теперь я могу обратиться к более конкретному вопросу — к истории досократиков. В этом разделе я ограничусь рассмотрением двух ошибок Кирка, связанных с моим историческим методом и моим пониманием исторического метода. В третьем разделе я займусь нашими реальными расхождениями. (1) На Комментируя это признание в некомпетентности, Кирк восклицает: «Значит, «какие слова и фразы мог употреблять Гераклит», например, несущественно для оценки того, что он думал!» Однако я никогда не говорил и не считал, что это «несущественно». Я лишь признал, что не изучал лингвистические привычки Гераклита (и других) настолько основательно, чтобы иметь смелость обсуждать работу в этой области других учёных, скажем, Барнета, Дильса или Рейнгардта, а из более современных — Властоса или самого Кирка. Тем не менее Кирк продолжает: «Именно эти «слова и фразы» и другие дословные фрагменты самих досократиков, а вовсе не свидетельства Платона, Аристотеля и доксографов, как считает Поппер, являются «наиболее древними текстами, дошедшими до нас»… Даже «дилетанту» должно быть ясно, что реконструкция идей досократиков должна опираться как на более позднюю традицию, так и на сохранившиеся фрагменты». Я не могу себе представить, каким образом моё признание в отсутствии у меня достаточной компетентности в лингвистических вопросах могло привести Кирка к мысли о том, что эти вещи для меня не «очевидны». Кроме того, он мог бы обратить внимание на то, что весьма часто я цитирую, перевожу и обсуждаю сами фрагменты (гораздо чаще, чем свидетельства Платона и Аристотеля, хотя теперь мы согласны относительно того, что и они также важны) В качестве примера я привожу окончание его статьи ( На это я могу просто ответить, что никогда не говорил и не думал, будто истинность или возможная истинность теории является «проверкой» её историчности. (В этом можно убедиться, просмотрев § 3Наиболее важное расхождение между Кирком и мной связано с интерпретацией Гераклита. И я считаю, что здесь Кирк — возможно, не вполне осознанно — почти согласился с моими двумя главными утверждениями, которые я буду рассматривать ниже как Моё общее отношение к Гераклиту можно выразить словами Карла Рейнгардта: «История философии есть история её проблем. Если вы хотите понять Гераклита, скажите сначала, какими были его проблемы» 5. Мой ответ на этот призыв состоит в том, что проблемой Гераклита была проблема изменения — общая проблема: как возможно изменение? Как может некоторая вещь изменяться, не утрачивая своей идентичности, ведь в противном случае она уже не была бы той вещью, которая изменяется? (См. «Назад к досократикам», разделы VIII и IX). Я убеждён, что великое достижение Гераклита было связано с открытием этой захватывающей проблемы. И я считаю, что это открытие привело Парменида к мысли о том, что для любой вещи, любого бытия изменение логически невозможно, а позднее — к теории Левкиппа и Демокрита, утверждающей, что вещи внутренне не изменяются, а лишь изменяют своё положение в пустоте. Решение этой проблемы, которое — следуя Платону, Аристотелю и фрагментам — я приписываю Гераклиту, состоит в следующем: не существует (неизменных) вещей; то, что кажется нам вещью, является процессом. В действительности материальные вещи подобны пламени, ибо пламя кажется материальной вещью, не будучи ей: оно есть процесс; оно течёт; материя проходит через него; оно подобно реке. Поэтому все по видимости устойчивые вещи в действительности текут, а те из них, которые кажутся устойчивыми, находятся в невидимом течении. (Таким образом, философия Гераклита прокладывает путь парменидовскому различию между видимостью и реальностью.) Для того чтобы выглядеть устойчивой вещью, процесс (подлинная реальность вещи) должен быть законоподобным, «иметь меру»: лампа, горящая устойчивым пламенем, должна быть заправлена определённой мерой масла. Можно допустить, что идея мерного или законоподобного процесса возникла у Гераклита под влиянием милетцев, в частности, Анаксимандра, говорившего о важности космических периодических изменений (таких, как смена дня и ночи, приливы, возрастание и уменьшение Луны, смена времён года). Эти регулярности вполне могли содействовать рождению той идеи, что видимую устойчивость вещей и даже космоса можно объяснить как «мерный» процесс — процесс, управляемый законом. (1) Первый из двух главных пунктов, по которым я критиковал воззрения Кирка на Гераклита, таков. Кирк полагает, что Гераклит не верил — и было бы противно здравому смыслу верить — в то, что «скала или бронзовый котёл… постоянно подвергаются невидимым изменениям». Длинное обсуждение Кирком моей критики ( Однако я не считаю, что сохранившиеся фрагменты свидетельствуют о реализации этой возможности, ( Конечно, я не утверждаю, что Гераклит употреблял абстрактный термин типа «процесс». Однако я предполагаю, что свою теорию он применял не только к абстрактной материи или «к мировому порядку в целом» (как говорит Кирк на В подтверждение этой точки зрения и моей интерпретации в целом можно привести сохранившиеся фрагменты, в частности, первый фрагмент о Солнце. Мне кажется достаточно ясным, что Гераклит рассматривает Солнце как некую вещь и даже как каждый день новую вещь; см. Дильс — Кранц, вб, где говорится 6: «Солнце… новое ежедневно» (Фрагменты. Гераклит, По-видимому, Гераклит был склонен к обобщениям и абстракциям, поэтому он сразу переходит к обобщению, которому придаёт космический характер: «Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего одно, из одного — все» (Там же, Прежде чем стать символами космических процессов, реки являются конкретными реками и символами других конкретных вещей, включая и нас самих. И хотя выражение «мы есть и нас нет» (которое, между прочим, Кирк и Равен не хотят приписывать Гераклиту) представляет собой широкое и, возможно, космическое обобщение, оно, безусловно, относится Поэтому когда Кирк спрашивает ( Возьмём, например, фрагмент в 126: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается» (Там же, Однако вещи не просто текут, они невидимо текут. Поэтому во фрагменте Я нисколько не сомневаюсь в том, что все эти фрагменты можно истолковать иначе. Однако они подтверждают одну из разумных интерпретаций, причём ту, которую поддерживали Платон и Аристотель. (И хотя свидетельства последнего вызывают подозрения, в частности, благодаря великой работе Гарольда Черниса (Cherniss), никто не считает — и меньше всех сам Гарольд Чернис, — что свидетельства Аристотеля, включая те, которые подтверждаются Платоном или «Фрагментами», полностью дискредитированы.) (2) Последний пункт моего ответа и мой второй и главный тезис относительно Гераклита связан с общей оценкой его философии, высказанной Кирком и Равеном на Частично я цитировал это заключение в своей речи и сказал, что учение, приписываемое Кирком и Равеном Гераклиту, я нахожу «абсурдным». Для того чтобы пояснить, что именно я считаю «абсурдом», я использовал кавычки. Я повторяю здесь цитату из работы Кирка и Равена. «Абсурдом» я считаю приписываемое Гераклиту учение о том, что «естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом». Я не стал бы возражать, если бы Кроме того, никаких следов этих учений я не нахожу ни во фрагментах самого Гераклита, ни в каком-либо из древних источников, скажем, у Платона или Аристотеля. Тогда в чём источник этого «Заключения» или источник трёх Перечитывая главу о Гераклите в работе Кирка и Равена, я смог обнаружить лишь один намёк: учения, вызвавшие мои возражения, впервые формулируются на Каков источник этой сверхтщательной интерпретации короткого и простого фрагмента? Я не нахожу её следов в какихлибо древних источниках — ни в самих фрагментах, ни у Платона, ни у Аристотеля. Единственное, что я обнаружил, это интерпретация Ипполита, о котором на Ипполит был источником ( Таким образом, учение, которое нельзя, на мой взгляд, приписывать Гераклиту, появилось как истолкование Кирком той интерпретации, с помощью которой Ипполит пытался обосновать полухристианский характер учения Гераклита. И хотя Ипполит, возможно, хороший источник, когда он цитирует Гераклита, однако нельзя слишком серьёзно относиться к его интерпретации Гераклита. Если учесть столь сомнительный источник, то нет ничего удивительного в том, что я не увидел никакого смысла в «Заключении» Кирка и Равена. И Теперь Кирк, делая вид, будто эту «интерпретацию Гераклита» я называю абсурдной, пишет на Мне кажется, даже эту интерпретацию можно было бы сформулировать более удачно, но теперь она хотя бы не абсурдна. Более того, теперь она согласуется с той интерпретацией, которую я сам предложил в своём «Открытом обществе», где высказал предположение о том, что «Логос» мог бы быть законом изменения. И хотя я категорически возражаю против того, чтобы (как делают Кирк и Равен вместе с Ипполитом) считать огонь причиной равновесия, у меня нет возражений против интерпретации, подчёркивающей равновесие или уравновешенное изменение. В самом деле, если внешне устойчивые материальные вещи в действительности являются процессами, подобными пламени, то они должны гореть постепенно, соразмерным образом. Как пламя лампы или как Солнце, они «не переступят своей меры», они не выйдут Следовательно, именно меру можно назвать причиной уравновешенности огня, пламени и вещей — тех процессов и изменений, которые обеспечивают устойчивость и сохранность вещей. Мера, правило, закономерное изменение, Логос (но не огонь) являются причиной равновесия, включая и уравновешенность огня, когда он находится под контролем, например, ровное пламя, Солнце, Луна (или душа). Ясно, что с этой точки зрения большая часть уравновешенных изменений по необходимости должна быть невидима: мы судим об этих уравновешенных или закономерных изменениях, опираясь на рассуждение, на реконструкцию легенд и рассказов о том, что было. (Быть может, поэтому такое движение называют Логосом.) Вполне возможно, что именно так Гераклит пришёл к своей новой эпистемологии с её неявным различием между реальностью и видимостью и недоверием к чувственному опыту. Вместе с сомнениями Ксенофана это недоверие впоследствии могло помочь Пармениду прийти к резкому противопоставлению «вполне круглой истины» (неизменного Логоса) обманчивому мнению и ошибочному мышлению смертных. Вот так мы приходим к первому ясному столкновению между интеллектуализмом, или рационализмом, который защищал Парменид, и эмпиризмом, или сенсуализмом, который он не только критиковал, но который он же впервые сформулировал. Он говорил ( Отврати же от этого пути поиска (свою) мысль, И да не заставит тебя (вступить) на этот путь богатая опытом привычка Глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом И (пробовать на вкус) языком. Нет, рассуди разумом многооспаривающее опровержение, Произнесённое мной (Фрагменты. Парменид, Это — интеллектуализм или рационализм Парменида. Он противопоставляет его сенсуализму тех заблуждающихся смертных, которые придерживаются ошибочного мнения о том, что существуют день и ночь, шум и тишина, тепло и холод; что их глаза соединяются со светом и тьмой, а их конечности — с теплом и холодом, сами становясь тёплыми или холодными; что это смешение определяет физическое состояние или «природу» их органов чувств или их конечностей и что это смешение или природа превращаются в мысль. Это учение, согласно которому в заблуждающемся разуме («ошибочном мышлении» или «ошибочном знании») нет ничего, чего ранее не было бы в ошибающихся органах чувств, формулируется Парменидом следующим образом ( Эта антисенсуалистская теория познания вскоре превратилась в сенсуалистскую теорию, которая превозносила органы чувств (третируемые Парменидом) в более или менее авторитетный источник знания. Конечно, вся эта история носит до некоторой степени идеализированный и предположительный характер. Я лишь пытался показать, каким образом эпистемологические и логические проблемы и теории могут возникать в процессе критического обсуждения космологических проблем и теорий. То, что подобное случалось, кажется мне больше, чем предположением. | |
Примечания: | |
---|---|
Комментарии автора к содержанию главы:
Комментарии автора к содержанию приложения:
| |