Стивен Прист:
Теории сознания.
Глава 6. Двухаспектная теория: Спиноза, Рассел и Стросон

Двухаспектная теория — это теория о том, что ментальное и физическое суть два свойства некоторой лежащей в основе вещей реальности, которая, по сути, не является ни ментальной, ни физической. Из чего следует, что двухаспектная теория несовместима с дуализмом, идеализмом и материализмом, поскольку отрицает существование ментальной и физической субстанций. Тем не менее с идеализмом и материализмом её объединяет то, что она является скорее монизмом, нежели дуализмом, так как включает в себя тезис о том, что изначально существует только одна субстанция, или только один вид сущности.

Было бы в высшей степени ошибочно полагать, будто только одну разновидность теории было бы правильно называть «двухаспектной теорией». И тем не менее во взглядах трёх философов, которые я хотел бы рассмотреть в данной главе, и в самом деле есть нечто существенно общее. Английские философы XX столетия Бертран Рассел и Питер Стросон, равно как и голландский философ XVII столетия Бенедикт де Спиноза, — все отвергают дуализм, идеализм и материализм. Далее, каждый из них в своей особой манере обосновывает, что различие между ментальным и физическим не является онтологически фундаментальным и что проведение этого различия зависит или от существования, или от нашего предшествующего знания некоторой субстанции или сущности, которая сама по себе либо (а) не является ни ментальной, ни физической либо (б) является одновременно и ментальной и физической.

Спиноза считает, что существует только одна субстанция и что она тождественна целокупности всего существующего. Она имеет два и только два атрибута: сознание (consciousness) и протяжённость (size). Таким образом Спиноза изобретает дуализм свойств или характеристик, который должен был заменить картезианский дуализм субстанций. В отношении субстанции Спиноза монист. Рассел же утверждает, что наши высказывания о ментальных и физических событиях логически зависит от наших высказываний о содержании чувственных восприятий, которые он называет «чувственными данными».

Согласно Расселу, чувственные данные в действительности не являются ни ментальными, ни физическими, но считаются таковыми только в зависимости от того, какие возможны способы их познания. Рассел не только отвергает картезианский дуализм, но и опровергает существование какой бы то ни было субстанции: ментальной или физической.

Стросон доказывает, что если бы мы уже не обладали понятием личности (person) в целом, у нас не было бы понятия сознания как чего-то отличного от тела. Различение ментального и физического, проводимое нами в мысли и с помощью языка, логически зависит от нашего предшествующего знания личности (person) в целом, понятие которой идёт вразрез с любым чётким различением ментального и физического.

Один из вариантов двухаспектной теории иногда называют «нейтральным монизмом». Так, к примеру, называет свою теорию Рассел. Как и предполагается самим термином «монизм», этот взгляд отчасти означает, что существует только один вид сущностей. Подразумевается, что эти сущности «нейтральны» в отношении их ментального и физического описания. Например, в эту категорию попадают расселовские чувственные данные. И сейчас я рассмотрю некоторые разновидности двухаспектных теорий, выдвинутых в истории западной философии, в том числе и «нейтральный монизм».

Дэвид Юм, шотландский философ XVIII века, не применял термин «двухаспектная теория» или «нейтральный монизм» для характеристики своей теории сознания. Однако он полагал, что с помощью чувственного восприятия мы непосредственно знакомимся с классом сущностей, которые, по сути, не являются ни ментальными, ни физическими, а благодаря нашему знанию о них мы располагаем понятиями сознания и материи.

По сути, с позиции юмовской эмпиристской эпистемологии невозможно иметь идею чего-либо, если не располагаешь в сознании определёнными впечатлениями. И если мы спросим, чем, с точки зрения Юма, являются сознание и материя, то окажется, что сознание есть ничто иное как связка восприятий. А вот материя — просто фикция, постулируемая для объяснения самотождественности физических объектов, и говорить о самих этих физических объектах самих по себе — значит говорить о возможности определённых впечатлений. Сознания и физические объекты для Юма существуют, но они не являются картезианскими сущностями.

Юм отвергает ту точку зрения, что сознания и физические объекты есть субстанции, и отказывается разделять вопросы о том, что они такое, и как мы можем узнать об их существовании. Любое утверждение о них следует объяснять, апеллируя к возможности идей и впечатлений. Сознания и физические объекты действительно самотождественны во времени, но отнюдь не как субстанции. Самотождественность сознаний и физических объектов во времени основывается на отношениях между содержаниями восприятий, которые придают сознаниям и физическим объектам их единство и связность. Эти отношения мыслятся посредством воображения — способности, благодаря которой возможно эмпирическое познание. Название «нейтральный монизм» обычно употребляют в связи со взглядами Уильяма Джемса, североамериканского философа и психолога, который жил и писал на рубеже XX столетия.

Верно, что джемсовский «чистый опыт» нельзя однозначно классифицировать как ментальный или как физический, но также верно и то, что именно чистый опыт делает возможной классификацию вещей на ментальные или физические. Тем не менее онтология сознания Джемса не столь ясна, как мы могли бы предположить по ярлыку «нейтральный монизм». К примеру, в своих знаменитых «Принципах психологии» он доказывает, что Я (self) имеет структуру, состоящую из четырёх частей: материального Я, социального я, духовного я и чистого Эго. Материальное я — это, в сущности, наше тело, но оно может охватывать и физические объекты, которые мы называем своими собственными, например, нашу одежду и дом. Социальное я есть то признание, которое человек получает от других. По сути, согласно Джемсу, у человека ровно столько социальных я, сколько есть людей, от которых он получает признание. Но наиболее интересным для наших онтологических целей оказывается объяснение Джемсом духовного Я. По его словам, возможны самые разные воззрения о духовном я. На интуитивном или дофилософском уровне под ним скорее всего понимают осознание человеком содержания своих восприятий. Мы формируем понятие духовного я, когда думаем о себе как о мыслящем существе. Оно является продуктом рефлексии. Джемс высказывает догадку, что духовное я может оказаться ничем иным, как потоком нашего сознания, или, возможно, некоторой существенной или наиболее явной частью этого потока. Видимо, существует различие между активными и пассивными составляющими восприятия. Так, хотя я пассивно получаю данные чувств, я, очевидно, активно осознаю эти данные. Вероятно, духовное я и есть эта ментальная активность.

Спекуляции Джемса о духовном я основываются на интроспекции — направленном внимании на свои собственные ментальные процессы благодаря некоторой разновидности прямого внутреннего осознания или мысленного «наблюдения». Интересно, что согласно Джемсу, если мы достаточно внимательно занимаемся интроспекцией, мы следует отметить, что в интроспекции нам никогда не удаётся схватить сам акт самопроизвольного осознания. Всё, что мы действительно осознаем, это некоторое телесное ощущение, в особенности связанное с головой и горлом. Отсюда следует, что то, что обычно принимается за духовную активность, на деле есть нечто физическое. То, что люди считают своим самым сокровенным Я, на деле есть некоторые телесные движения, происходящие между головой и горлом. Чистое же Эго — пустая фикция. Философы постулировали таковое по причине несовершенства традиционных эмпирических теорий сознания.

Отсюда не следует делать вывода, что Джеймс — философ-материалист. Он не материалист, не дуалист и не идеалист. Для него ощущения в действительности не являются ни ментальными, ни физическими, и не существует ни ментальной, ни физической субстанции. Его «радикальный эмпиризм» отчасти состоит в том, что для постулирования подобных субстанций нет никаких эмпирических оснований.

Нейтральный монизм, или двухаспектные теории сознания, имеет одно-единственное преимущество и один-единственный недостаток. Преимущество его состоит в том, что ему удаётся избегать недостатков материализма, дуализма и идеализма. Материалист склонен недооценивать реальность ментального, а идеалист склонен недооценивать реальность физического.

Сторонники двухаспектной теории стараются отдать должное и ментальному, и физическому, не сталкиваясь с той метафизической трудностью, с которой сталкивается дуалист сознания и тела при объяснении каузального взаимодействия между двумя качественно разными субстанциями. А недостаток его состоит в том, что, как правило, не ясно, чем являются нейтральные сущности, постулируемые нейтральным монизмом.

В равной степени не ясно, свойствами чего, согласно двухаспектной теории, являются ментальные и физические свойства. И эти неясности, по крайней мере, столь же серьёзны, как и неясности относительно понятий «сознание» и «материя» во всех других теориях. Однако Юм, вероятно, ответил бы, что нет ничего, что мы могли бы знать более непосредственно, чем наши собственные впечатления и что, если мы не способны знать, чем они являются, то мы вряд ли будем знать, чем являются сознания и физические объекты. Нейтральный монизм меняет на обратный наш обычный порядок приоритетов. Мы обычно считаем, что непосредственно знаем наше собственное сознание и внешние физические объекты, а затем возникают вопросы: являются и то, и другие реальными, и если это так, то каковы отношения между ними, можно ли одно свести к другому, и так далее. Нейтральный монизм обычно постулирует в качестве того, что мы наиболее непосредственно знаем содержание нашего опыта — например, наших восприятий звука, формы и цвета. Сознания же и физические объекты описываются в таком случае как интеллектуальные, или логические, конструкции из содержания опыта. Содержание же само по себе не является ни ментальным, ни физическим.

Независимо от того, обеспечивает ли любая из этих стратегий решение проблемы сознания и тела в пользу нейтрального монизма можно указать на некоторое его интуитивное правдоподобие. Вполне возможно, что большинство вещей, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, не являются или строго ментальными или физическими; вполне возможно, что некоторые из них являются одновременно и ментальными и физическими. Вероятно, классификация вещей на ментальные и физические не является ни взаимно исключающей, ни полностью исчерпывающей. В этом случае проблема сознания и тела могла бы быть результатом философского допущения о том, что все является либо ментальным, либо физическим, но не одновременно тем и другим. Теперь мы уже можем рассмотреть аргументы трёх философов, которые ставят под вопрос это фундаментальное допущение, я имею в виду Спинозу, Рассела и Стросона.

Спиноза

Единая субстанция

Центральная метафизическая идея Спинозы заключается в том, что существует только одна субстанция и что её можно мыслить двумя главными способами. Она наделена сознанием, и ей присуща протяжённость (size). Он имеет в виду, что единственный существующий мир — тот, с которым мы знакомы, частью которого являемся, и о котором можем мыслить, — обладает двумя существенными свойствами, или атрибутами: мышлением (thought) и протяжённостью (extension).

Существующее обладает этими атрибутами объективно, то есть независимо от того, считаем мы так или нет, а саму реальность можно назвать двумя именами в зависимости от того, рассматриваем ли мы её под атрибутом мышления или под атрибутом протяжения. Если мы мыслим мир как протяжённый, то нам следует называть его «Природой». Если же мы мыслим его как обладающий сознанием, то нам следует называть его «Богом». «Бог» и «Природа» — два альтернативных термина, обозначающих одну и ту же единую субстанцию, которая одновременно обладает и ментальными и физическими характеристиками.

Чтобы оценить метафизическую теорию Спинозы, нам потребуется прояснить некоторые используемые им термины.

Его понятие субстанции скорее всего напоминает то, которое Декарт унаследовал от Аристотеля через средневековых схоластов: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться» («Этика», с. 361) ²⁰.

Если нечто есть само в себе, то оно существует, но в своём существовании не зависит от существования чего-либо ещё. Если его можно представить через себя, то, как поясняет Спиноза, есть возможность составить о нём понятие, не испытывая при этом потребности мыслить понятие чего-либо ещё, от чего, как можно было бы предположить, оно зависит.

Итак, субстанция в своём существовании и в своей природе не зависит ни от чего, кроме самой себя. Никакая другая вещь не сможет причинно обусловить субстанцию быть или не быть тем, что она есть.

Спиноза считает единственным возможным кандидатом на роль субстанции в этом смысле реальность в целом — целокупность существующего. Мы можем выдвинуть предположение, почему всё существующее отвечает этому определению. Во-первых, оно существует — есть существующее. Во-вторых, существующее охватывает собой всё существующее, поэтому, видимо, не может быть ничего, от чего целокупность существующего зависела бы в своём существовании. Отсюда следует, что всё существующее зависит в своём существовании только от самого себя или, как говорит Спиноза, «существует само в себе».

Из этого следует, что единственная субстанция, если она имеет причину, то является причиной самой себя. При условии, что она существует и охватывает собой всё существующее, то не может быть никакой иной причины её бытия, и никакой иной причины её бытия в качестве того, что она есть, кроме неё самой. Спиноза следующим образом разъясняет, как нечто может быть причиной самого себя: «Под причиной самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею» (Ук. изд., с. 361).

Сущность любой вещи заключается в том, что она есть, поэтому, как утверждает Спиноза, если нечто является причиной самого себя, то для адекватного определения, что это за вещь, следует упомянуть о её существовании. Её существование является частью того, что она такое. Разумно предположить, что конкретные существующие вещи, с которыми мы сталкиваемся, в своём существовании зависят друг от друга. Например, одно событие причинно обусловлено более ранним событием и так далее, и, видимо, в равной степени это истинно и в отношении ментальных и физических событий.

По мысли Спинозы, такого рода регресс в объяснении не может продолжаться ad infinitum; объяснения должны иметь предел. Его решение заключается в том, что мир как система в целом — единая субстанция — включает в себя своё собственное объяснение. Её существование есть часть её сущности. Она есть собственное основание для своего бытия.

Индивиды

Решение Спинозой проблемы сознания и тела заключается во включении человеческих существ в описанную выше метафизическую картину. Мы являемся частями или аспектами единой субстанции. Подобно тому, как единая субстанция может быть представляема под атрибутом мышления и потому известна как «Бог» и подобно тому, как она может быть представляема под атрибутом протяжения и потому известна как «Природа», так и отдельное человеческое существо может быть представляемо как одновременно ментальное и физическое, и потому его можно мыслить и как душу, и как тело: «Душа и тело составляют один тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения» (Ук. изд., с. 426).

Это основополагающее утверждение Спинозы по проблеме сознания и тела следует хорошо помнить, когда читаешь другие положения его теории. К примеру, если попытаться вырвать из контекста всей системы такие утверждения, как «человек состоит из души и тела» и «человеческая душа соединена с телом» (Ук. изд., с. 414), то в них можно было бы ошибочно усмотреть вариант картезианского дуализма. Спиноза же отвергает дуализм. Когда он говорит, что у человека есть душа и тело, он подразумевает, что каждому из нас присущи атрибуты мышления и протяжения, но он совершенно отвергает тот картезианский взгляд, будто каждый из нас состоит из двух субстанций, одна из которых называется «душой», а другая «телом». А когда он говорит, что человеческие тело и душа соединены, он имеет в виду, что они суть два аспекта, или атрибута, человеческого существа. Он относит к великим достоинствам своего монизма то, что удаётся полностью обойти любую проблему относительно каузального взаимодействия между ментальным и физическим. Если нет двух субстанций, то не может и возникнуть проблемы, как они «объединены» в картезианском смысле или как они могут каузально взаимодействовать. Если мы принимаем ту посылку, что каузальные взаимоотношения могут иметь место только между различными вещами, то, согласно Спинозе, душа и тело каузально не взаимодействуют.

Бог или природа

Что же означает, что мы суть аспекты Бога? Чтобы установить это, нам следует больше узнать о том, что есть Бог, согласно Спинозе. Бог у Спинозы обладает традиционными атрибутами бесконечности, духовности, всемогущества и благожелательности; кроме того, всё происходящее необходимо вытекает из Его природы. По сути, Спиноза полагает, что логический строй рационального и дедуктивного разумения мира в точности совпадает с каузальной упорядоченностью событий в мире. В своих работах он следует «геометрическому» или логико-дедуктивному стилю, чтобы отдать должное этому факту, но нам не требуется рассматривать здесь этот аспект его творчества.

Спиноз в одном крайне важном отношении порывает с традиционным иудео-христианским пониманием Бога: Бог есть единая субстанция. Бог тождественен тотальности существующего. Он не является трансцендентной причиной существующего. Он есть существующее. Это означает, что Спиноза является теистом особого рода: он пантеист. Теизм — это взгляд, согласно которому Бог существует.

Пантеизм включает в себя теизм, но сверх того, утверждает, что нет ничего, что не было бы Богом. Бог эквивалентен реальности в целом.

Почему Спиноза считает пантеизм истинным? Причины этого многообразны и сложны, но, в основном, он полагает, что имеет смысл приписывать характеристики типа «бесконечный» и «всемогущий» только всему существующему. Например, если бы Бог не был всем, то существовало бы нечто такое, что не было бы Богом. Спиноза счел бы это ограничением божественной бесконечности. Бог не был бы бесконечным в том смысле, что существовал бы предел, существовало бы нечто такое, что не было бы Богом. Сходным образом, если Бог есть то, что совершает или может совершить все, то он должен быть всем существующим или всей системой существования. Не могло бы быть так, чтобы нечто меньше целого совершало все совершающее.

Поскольку всё происходящее с необходимостью вытекает из природы Бога, Спиноза полагает, что природа человеческих существ также неизбежно вытекает из божественной сущности.

Как он пишет: «сущность человека… составляют известные модусы атрибутов Бога» (Ук. изд., с. 361). Атрибут есть свойство или характеристика, которая сущностным образом принадлежит чему-либо. Атрибуты неизменны, и благодаря имеющимся у неё атрибутам вещь есть то, что она есть. Модусы также являются свойствами или характеристиками, но они не существенны для того, чтобы вещь была такой, какая она есть, и они изменчивы. «Модус» представляет собой сокращение от «модификация», а это напоминает нам, что изменяющиеся качества вещи и есть её модусы. К примеру, если мышление есть атрибут, то наличие той или иной мысли есть модус; и если протяжённость является атрибутом, то обладание определённым размером или формой есть модус. Сейчас мы уже в состоянии более точно понять, как трактует Спиноза отношение между ментальным и физическим. Он говорит: «Под телом я подразумеваю модус, выражающий известным и определённым образом сущность Бога, поскольку она рассматривается как вещь протяжённая (res extensa)» (Ук. изд., с. 402).

Таким образом, протяжённость есть атрибут Бога, а чье-либо тело есть конкретный модус этого атрибута.

Несмотря на присущую чьему-либо телу видимость индивидуальности фактически её надлежит понимать как часть природы — как компонент всей системы существующего, которая также известна как «Бог». Чье-либо тело «детерминировано» подобным образом, поскольку то, что оно есть то, что есть, является необходимым следствием того, что Бог есть.

С другой стороны: «Человеческая душа есть часть бесконечного разума Бога» (Ук. изд., с. 412). Чья-либо ментальная жизнь представляет собой модус одного из двух атрибутов Бога — мышления. Несмотря на присущую чьей-либо душе видимость индивидуальности фактически её надлежит понимать как часть божественного сознания, известного как «Бог», как компонент всей системы существующего, которая также известна как «Природа» в силу своей протяжённости.

Отсюда следует, что люди не есть субстанции, и их сознания и тела не являются субстанциями. Они модусы двух атрибутов Бога, а он — единственная субстанция. Так что, когда Спиноза говорит: «субстанция мыслящая и субстанция протяжённая составляют одну и ту же субстанцию» (Ук. изд., с. 407), он говорит о Боге или о Природе.

Если же речь идёт об отдельном человеке, то мы могли бы сказать: мыслящий индивид есть индивид, обладающий телом, а индивид, обладающий телом, есть мыслящий индивид, поскольку мы помним, что индивид и есть те ментальные и физические свойства, которые в действительности являются частями Бога или Природы.

Следует ли всему этому верить? Следствием метафизики Спинозы является то, что человеку не вполне корректно говорить о себе — о том индивиде, кем он является, — что это он двигает своим телом или мыслит свои мысли. Бог движет вашим телом и мыслит ваши мысли.

Например: «… когда мы говорим, что человеческая душа воспринимает то или другое, мы этим говорим только, что Бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он выражается природой человеческой души, иными словами, поскольку он составляет сущность её, имеет ту или другую идею» (Ук. изд., с. 412).

Таким образом, когда вы мыслите, на самом деле это мыслит Бог или всё существующее. Мы, человеческие существа, не обладаем свободой воли, ибо наши действия в действительности являются действиями Бога или же каузальными и логическими следствиями целого, называемого «Природой».

Конечность

Чтобы принять метафизику Спинозы и отведённое нам в ней место, нам требуется значительно больше объяснений.

Возможно, наиболее очевидно, что Спинозе нужно объяснить, почему столь неизбежно проявление каждым своей собственной индивидуальности. У каждого из нас есть сознание и тело, и при этом Ваши сознание и тело не являются моими, а мои — Вашими. Почему же должна быть эта видимость индивидуальности и отдельности, если фактически каждый из нас представляет собой часть единой субстанции, обладающей бесконечной величиной и бесконечным разумом? Почему, если говорить метафорически, мы не растворяемся в божественном сознании или бесконечном пространстве? Спиноза имеет всё необходимое для ответа на эти возражения в своём определении «отдельного». Он говорит: «Под отдельными вещами (res singulares) я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование» (Ук. изд., с. 38). Человеческие существа являются отдельными (индивидуальными) вещами, поэтому, в силу конечности отдельных вещей, конечны и человеческие существа.

Фактически наши тела и сознания представляют собой конечные модусы бесконечных атрибутов Бога. Я понимаю это так, что наша индивидуальность и уникальность заключаются в нашей конечности. Почти в самом начале «Этики» Спиноза предлагает определение «конечного»: «Конечною в своём роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным. Потому что мы всегда представляем себе другое тело, ещё большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом» (Ук. изд., с. 361).

Следовательно, мы, человеческие существа, можем быть ограничены другими вещами того же рода. Наше сознание ограничено другими сознаниями. Наше тело ограничивается другими телами. И если мы поразмышляем, в чём для Спинозы заключается божественная бесконечность, мы сможем вспомнить, что Бог не только обладает бесконечно мощным разумом и не только имеет бесконечную протяжённость в пространстве, но и является бесконечным в том смысле, что он есть всё существующее. Разумеется, это не так в отношении отдельного человеческого существа. Хотя божественный разум исчерпывает или включает в себя наш, но наш разум отнюдь не включает в себя божественный. Хотя протяжение Бога исчерпывает или включает в себя наше, наше протяжение отнюдь не включает в себя божественное. На самом деле, именно конечность нашего разума — тот факт, что он только лишь часть божественного разума, не даёт ему ясно понять, что он именно таков.

Я не старался умалить метафизические аспекты системы Спинозы или заставить её казаться более отвечающей здравому смыслу, чем она есть на самом деле. Спиноза рационалист, а не эмпирист, поэтому он считает, что сформулировать правильный взгляд на мир и наше место в нём можно именно с помощью чистого разума, а не просто путём наблюдения. Несмотря на важное значение пантеизма в его системе, думаю, многое в ней прельщает тех, кто хотел бы согласовать реальность человеческой ментальности, субъективности и индивидуальности с той картиной вселенной, которую дают современная физика и биология. В конце концов, для Спинозы мы являемся частью Природы, а в своей теории физического мира он предвосхищает ряд принципов современной физики. Он, к примеру, считает, что количество движения или покоя во Вселенной всегда постоянно, что уже недалеко от формулировки закона сохранения энергии. Он также полагает, что физические объекты состоят из мельчайших частиц, что не только не противоречит, но и вытекает из нашей физики элементарных частиц. Более метафизические аспекты его философии, вероятно, больше привлекут тех, кто полагает, что современная физика не может дать полной картины реальности и что за её рамками остаются проблемы нашего собственного осознаваемого существования и нашего отношения ко всему, что существует вне нас.

Некоторые теисты считают Спинозу атеистом, поскольку он отрицает существование трансцендентного божества. Однако, это ошибка, если признать пантеизм разновидностью теизма. Атеисты, возможно, воспринимают его систему более зависящей от Бога, чем это есть на самом деле. Она покажется куда менее зависимой от Бога, если подчеркнуть, что «Природа» у Спинозы есть просто другое слово для обозначения Бога. Это делает из Спинозы что-то вроде натуралистического философа, который всерьёз принимает существование сознания в мире и чьё учение можно, вероятно, даже согласовать с биологическим объяснением происхождения сознания. Идеалисты могут попытаться причислить Спинозу к числу своих сторонников, делая акцент на атрибуте единой субстанции, называемой «мышление». Материалисты могут попытаться включить его в свой список, делая акцент на атрибуте, называемом «протяжение».

Однако и то, и другое будет искажением учения Спинозы в целом. Я называю Спинозу «нейтральным монистом», поскольку он тщательно избегает этих крайностей и пытается создать философию на основе субстанции, которая является «нейтральной» по отношению к её ментальным и физическим описаниям. Я оставляю читателю два высказывания Спинозы для размышления (вместо «Бога» там, возможно, следует читать «существующее»): «Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая (Ук. изд., с. 404); Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяжённая» (Ук. изд., с. 404). Для Спинозы таковы и мы сами.

Рассел

Расселу принадлежит взгляд, согласно которому вселенная в своей конечной основе состоит из событий — пространственно-временных сущностей (items) с особой длительностью и протяжённостью. События, если говорить языком физики, занимают различные части пространства-времени. Некоторые из этих событий можно описывать одним из двух способов — либо как ментальные, либо как физические. При физическом описании событие становится объектом изучения физики. При ментальном описании событие становится объектом изучения психологии.

Нейтральный монизм

Ясно, что в теориях Рассела и Спинозы имеется нечто общее, а именно то, что сознание и материя рассматриваются как два аспекта какой-то более фундаментальной, лежащей в основе вещей реальности. Подобно Спинозе, Рассел отвергает материализм, идеализм и дуализм, но стремится сохранить те истины, которые придают правдоподобие каждой из этих позиций. Он называет свою теорию «нейтральным монизмом», и она находит ясное выражение в его книге «Очерки философии», а более полно разрабатывается в двух других его книгах: «Анализ сознания» и «Анализ материи».

Я начну с объяснения расселовских взглядов в «Очерке философии», а затем сделаю некоторые замечания относительно двух других книг. Вот собственное определение Расселом «нейтрального монизма», который противопоставляется материализму и идеализму: «Популярная метафизика делит мир на сознание и материю, а человека — на душу и тело. Некоторые философы — материалисты — говорят, что реальна одна материя, а сознание иллюзорно. Многие другие — идеалисты — придерживаются противоположного взгляда, а именно что только сознание реально, а материя иллюзорна. Взгляд, предложенный мной, заключается в том, что и сознание, и материя — это структуры, состоящие из более первичного вещества, которое не является ни ментальным, ни материальным. Этот взгляд, называемый «нейтральным монизмом», был предложен в «Анализе ощущений» Маха, разрабатывался в «Очерках радикального эмпиризма» Уильяма Джемса и отстаивался Джоном Дьюи, равно как и профессором Р. Б. Перри и другими американскими реалистами. Таким употреблением слова «нейтральный» мы обязаны доктору Х. М. Шефферу из Гарварда, который является одним из самых способных логиков нашего времени» (An Outline of Philosophy, p. 303).

В философии Платон и Декарт завещали нам жёсткое различие между сознанием и материей — взгляд, согласно которому реальность разделена на две части и каждый из нас состоит из ментальной и физической субстанций.

Материалистов и идеалистов можно считать теми, кто резко критикует эту тенденцию, но, по иронии судьбы, делают они это в рамках картезианского концептуального каркаса. Рассел же пытается разрушить сам этот каркас и заменить его своей онтологией событий, основывающейся на современной физике. В цитированном фрагменте нам не следует слишком серьёзно принимать слова Рассела о первичном «веществе», поскольку, как мы увидим, по его мнению, ошибочно считать вселенную в конечном счёте состоящей из какой бы то ни было субстанции.

Фактически, его тезис о том, что «все в мире состоит из событий» (Ibid., p. 287), служит посылкой в его критике традиционных понятий сознания и материи. Это имеет важное значение для философии сознания, поскольку если его критика верна, то идеалисты и материалисты в равной мере используют ошибочные понятия сознания и материи, а их позиции поставлены под серьёзную угрозу. В начале я рассмотрю расселовскую критику понятия материи, а затем перейду к понятию сознания.

Материя

Центральное положение расселовского учения о материи звучит так: «Частица материи, подобно пространственно-временной точке, должна быть сконструирована из событий» (Ibid., p. 289). Что это означает? Нечто является логической конструкцией из чего-то другого, если его можно к этому свести. В целом, если объекты A представляют собой логические конструкции из объектов B или если объекты A могут быть сведены к объектам B, то любое предложение или множество предложений об объектах A можно перевести в любое предложение или множество предложений об объектах B без потери значения. Итак, Рассел утверждает, что материя есть логическая конструкция из событий, и под этим он подразумевает то, что можно полностью объяснить, что такое материя, используя терминологию событий. Мы можем на одном уровне сопоставить эту стратегию со стратегиями логического бихевиоризма и феноменализма. Логический бихевиорист утверждает, что события являются логическими конструкциями из предрасположенностей к поведению.

Феноменалист считает, что физические объекты являются логическими конструкциями из чувственных содержаний. Рассел же полагает, что физические объекты являются логическими конструкциями из событий. Как мы увидим, расселовская философия сознания несовместима с логическим бихевиоризмом, однако согласуется с некоторой разновидностью феноменализма. С обеими этими теориями её объединяет то, что все они — разновидности редукционизма. Материя и сознание сводятся к событиям, нейтральным по отношению к их ментальным и физическим описаниям.

Какова же взаимосвязь между сведением материи к событиям и теориями современной физики? В соответствии со своим желанием согласовать философию сознания с современной физикой Рассел обращается именно к этому вопросу. Он прекрасно понимает, что физик пользуется достаточно различными концепциями материи для разных объяснений.

Например, одна концепция используется вместе с общей теорией относительности для объяснения гравитации, а для объяснения атомарной структуры имеются две другие возможные теории. И именно на этих последних Рассел и концентрирует своё внимание, поскольку они наиболее близки к тому, как объясняют физики существо материи. Первая обязана своим появлением немецкому физику Гейзенбергу, вторую же создали французский физик де Бройль и австрийский физик Шрёдингер.

Обе теории «математически эквивалентны» (Ibid., p. 289). Это означает, что, когда они сформулированы в математическом виде, все предложения одной теории истинны в том случае, если и только если истинны все предложения другой теории. Для истинности теории Гейзенберга необходимо, чтобы была истинной теория де Бройля-Шрёдингера, и наоборот. Они логически вытекают друг из друга, поэтому между ними нет противоречия. На математическом уровне между ними не возникает различия, поэтому для объяснений в рамках физики эти различия несущественны. Выбор между этими теориями становится необходимым только тогда, когда они переводятся на естественный язык. Тогда становится очевидным, что они предполагают весьма разные онтологии — разные описания существующего.

По мнению Гейзенберга, частица материи является центром испускания излучений — например, излучений энергии, из которой состоят световые волны. Существенный момент, однако, состоит в том, что, хотя излучения реально существуют (они есть излучения энергии), то, чем они испускаются, не существует. Подобно математической точке, источник излучений не обладает реальным существованием, а просто постулируется для удобства объяснения (как, например, центр геометрического круга). Из чего следует, что материя — это такой же вымысел, как и идеальные конструкции математика.

Следует отметить ещё два момента в связи с теорией Гейзенберга, которые имеют непосредственное отношение к Расселу. Мы далеко ушли от идеи материи как разновидности «вещества» или «субстанции», из которых «создана» или «состоит» вселенная. Вместо этого с понятием излучаемой энергии мы приняли и онтологию событий, поэтому если спросить: «Что существует?» — то наиболее основательным ответом будет: «События».

С позиции другой теории, используемой для объяснения атомарной структуры, а именно системы де Бройля-Шрёдингера, материя анализируется в терминах движения волн. В этом случае материя есть не что иное, как изменяющееся состояние энергии, как движение самих волн энергии. Рассел делает важное замечание в отношении этой теории. Так, если мы спросим, движением чего являются волновые движения, то один ответ определённо исключается. Мы не вправе утверждать, что они суть волновые движения материи, ибо это грозит порочным кругом. Если мы используем понятие волнового движения для объяснения материи, то будет порочным кругом пытаться объяснить волновое движение с помощью понятия материи.

Ясно, что волновые движения в той же степени являются событиями, в какой ими являются и излучения, так что, изберем ли мы теорию Гейзенберга или систему де Бройля-Шрёдингера, расселовская онтология событий найдёт научное подтверждение. Как пишет об этом Рассел: «Мы склоняемся к тому, чтобы конструировать материю из системы событий, которые просто случаются, а не случаются «с» материей или «с» чем-то ещё» (Ibid., p. 289). Рассел использует этот вывод для того, чтобы предпринять сокрушительную атаку на традиционное понятие материи.

Обычно считается, что материя — это непроницаемая субстанция, внешняя причина наших ощущений, которая вступает в отношения в виде, к примеру, гравитационных полей. Что касается гравитации, то общая теория относительности «превращает её в складки пространства-времени» (Ibid., p. 290), так что сама гравитация есть логическая конструкция из событий, из случающегося. Она не обладает существованием, независимым от определённых пространственно-временных структур, то есть событий.

Не является материя и абсолютно постоянной. Хотя, согласно третьему закону термодинамики, количество энергии во вселенной остаётся постоянным при всех изменениях в пространстве-времени, как сейчас считается, субатомные частицы способны аннигилировать друг с другом и потому полностью прекращать своё существование. К примеру, при определённых условиях может произойти столкновение электрона и протона, которые взаимно уничтожатся. Если мы будем упорно держаться той идеи, что электроны и протоны «материальны» в традиционном смысле, то нам придётся отказаться от одного из традиционных свойств материи — её неуничтожимости. Если же мы вместо этого примем расселовский взгляд, согласно которому даже эти субатомные частицы являются логическими конструкциями из событий, то сможем объяснить их аннигиляции тем, что прекращаются определённые процессы или события. Не является материя и причиной наших ощущений, или, по крайней мере, ошибочно утверждать это. В этой связи у Рассела есть интересное замечание по поводу попытки доктора Джонсона опровергнуть Беркли: «доктор Джонсон «опроверг» берклианское отрицание материи тем, что пнул ногой камень. Если бы он знал, что его нога никогда не касалась камня и что и нога, и камень представляют собой лишь сложные системы волновых движений, то он, возможно, был бы менее удовлетворён своим опровержением» (Ibid., p. 290).

Оппоненты Беркли считали, что материальная субстанция является причиной наших ощущений. И хотя Рассел не является идеалистом, он вместе с Беркли отрицает это. И если онтология Рассела является подлинно научной, то из этого следует, что Беркли в значительно большей степени предвосхитил открытия современной физики, чем его материалистические критики. Рассел не особенно возражает против того, чтобы называть причины наших ощущений «материальными», если это всего лишь означает, что они — это события, изучаемые физиками. В конце концов, это так и есть. А вот от чего, безусловно, следует отказаться, так это от понятия физической субстанции. Вспомним, что согласно Аристотелю, субстанция в своём существовании не зависит от чьего-либо существования. Рассел разрушил идею о субстанциальности материи, поскольку он показал, что материя зависит от событий, причём зависит очень сильно.

Существование материи логически зависит от существования событий: «Материя перестала быть «вещью» и стала просто математической характеристикой отношений между сложными логическими структурами, состоящими из событий» (Ibid., p. 290).

Если подобные аргументы достигают цели, то нам следует отбросить идею материи как уничтожимой, постоянной и субстанциональной причины наших ощущений. Согласно Расселу, не вполне верно даже то, что материя непроницаема. И хотя с позиции здравого смысла ясно, что два физических объекта не могут занимать одно пространственно-временное местоположение, события могут, по словам Рассела, «частично совпадать в пространстве-времени» (Ibid., p. 291).

Сама идея пространственно-временного местоположения представляет собой конструкцию из событий. Так что в каком-то смысле мир неожиданно стал менее субстанциональным.

Сознание

Если существующее не является в своей основе материальным, то, на взгляд Рассела, оно не является в своей основе и ментальным. Понятие сознания подвергается им критике столь же сокрушительной, что и критика, направленная против «материи». Рассел начинает с того, что отмечает ужасную неясность понятия сознания. Похоже, оно не допускает никакого точного определения. Однако ментальное традиционно выделяли с помощью набора характеристик, которых в целом, согласно Расселу, недостаточно.

Предполагаемые определяющие характеристики сознания, подвергаемые им критике, основываются на понятиях восприятия, интроспекции, памяти и знания.

В каком-то смысле очевидно, что восприятия (или «перцепты», как их называет Рассел) ментальны, но он особым образом понимает, в чём заключается их ментальность. Фактически, оказывается, что их ментальность есть их способность вступать в определённые каузальные отношения, которые Могут изучаться психологами, а не физиками. Но даже если признать ментальность восприятий, останется неясным, что ещё должно быть включено в это понятие, а что исключено. А это, в свою очередь, происходит потому, что у нас нет ясного определения «ментального». Можно отметить даже на этом этапе изложения, что, чем бы ни были перцепты, для Рассела они суть события, и это полностью согласуется с его онтологией, как она была обрисована до сих пор.

Возможно, ментальны воспоминания, а существование памяти самым существенным образом связано с тем, чем являются сознания. Рассел отвергает это предположение, поскольку, на его взгляд, есть возможность объяснить память в основном в физических терминах, в терминах теории условных рефлексов (Ibid., p. 291). Ясно, что расселовский нейтральный монизм не исключает того, чтобы нечто было одновременно и ментальным, и физическим — на самом деле из него это следует. Вряд ли удастся взять какую-то способность или черту, которая одновременно является и физиологической, и психологической, в качестве критерия ментального qua ментального — как нечто ментальное. В действительности, на взгляд Рассела, «память» есть биологическое понятие, которое можно корректно использовать для характеристики определённых живых систем, включая и те, которые не являются сознаниями. Возможно, он прав в этом, если, конечно, есть основания применять данное слово для обозначения сохранения и передачи, к примеру, генетической информации.

Интроспекция, по мнению Рассела, сводится к некому роду знания. Эта разновидность знания-знакомства или знания путём непосредственного восприятия, и так интроспекцию лучше всего рассматривать. У меня такое впечатление, что как мыслителя Рассела не вполне удовлетворяет этот подход, однако в принятой им трактовке ментального используется понятие непосредственного интроспективного знания.

Представим, что мы воспринимаем физический объект; тогда, согласно Расселу, реально или непосредственно воспринимаются звук, цвет, форма и величина, которые мы приписываем объекту. Это содержание восприятия Рассел называет «чувственными данными». В своих работах он однозначно заявляет, что чувственные данные не являются ни ментальными, ни физическими. Однако, поскольку интроспективным знанием охватывается то, что человек воспринимает, оказывается, что он непосредственно знакомится с чувственными данными, а это уже есть разновидность знания. Любой возможный элемент знания, полученный путём интроспекции, считается Расселом ментальным. Нам нужно чётко понимать, что сами по себе чувственные данные не ментальны. Они считаются ментальными только потому, что в отношении их возможен определённый вид знания: интроспективного знания-знакомства. Рассел называет событие, которым является сам акт знакомства, «познавательной реакцией» (Ibid., р. 291), и заключает, что «события, в отношении которых имеет место такая познавательная реакция, являются ментальными» (Ibid.).

Рассел дополняет это объяснение другим, которое также призвано отличить ментальное от нементального. Он говорит: «Ментальные события — это события в живом мозге» (Ibid., p. 292). В данном случае это не слишком полезное определение, даже если в конце концов оно окажется правильным. Оно исключает две возможности: во-первых, исключает возможность ментальных событий в том, что не является мозгом, например в картезианских душах или электронных компьютерах, и не допускает той возможности, что в мозге могут иметь место события, которые не являются ментальными по крайней мере, если данное утверждение предназначено в качестве определения «ментального»).

Вероятно, Рассел и, возможно, читатель пожелают исключить, по крайней мере, первые две возможности, касающиеся картезианских душ и компьютеров. Но если так, то для этого должны быть представлены какие-то аргументы: недостаточно объявлять что-то невозможным только на основе определения. Рассел, я полагаю, вполне осознает эти трудности и соответствующим образом дополняет своё объяснение. Согласно его взгляду, познавательная реакция и её объекты являются событиями, происходящими в мозге. Следует помнить, что в дополнение к объяснению, какого рода вещью является мозг, Рассел особо разъясняет, что значит быть чем-то физическим.

По второму из этих вопросов он утверждает, что «события в мозге не следует рассматривать как движения частиц материи» (Ibid., p. 292). Наоборот, самой идее материи в движении предшествует понятие события. Так что нам следует объяснить мозг в терминах событий и не спрашивать, являются ли эти события просто или по существу ментальными или физическими. Они могут быть одновременно ментальными и физическими, или чисто ментальными, или чисто физическими в зависимости от своих каузальных отношений.

Что касается первого положения о ментальных событиях, имеющих место в мозге, то определённые события в мозге считаются ментальными просто потому, что в отношении их возможна интроспективная познавательная реакция. Это приводит к парадоксальному, с позиции здравого смысла, но истинному для Рассела заключению: «При появлении перцепта мы воспринимаем именно… событие, занимающее часть той области, которая, согласно физике, занята мозгом… Воспринимаемое нами есть часть вещества нашего мозга, а не часть вещества столов, стульев, солнца, луны и звезд» (Ibid., p. 292).

Заметьте, что Рассел не просто утверждает, что наши восприятия являются частями нашего мозга: он заявляет, что частями нашего мозга являются те вещи, которые мы непосредственно воспринимаем. К этому взгляду его приводит убеждение, что объекты познавательной реакции ментальны, а ментальные события — это события в мозге.

Осмысляя расселовский нейтральный монизм, следует твёрдо помнить, что любым событиям, которые мы называем «ментальными», может быть также дано физическое описание. Они могут быть описаны или в терминах психологии, или в терминах физики. Чтобы это было более понятным, я в завершении данного параграфа о Расселе скажу ещё немного о его понятии «чувственное данное».

Чувственные данные

Чувственное данное во множественном числе «чувственные данные») есть всё то, с чем мы можем быть непосредственно знакомы при восприятии: цвет, форма, запах и так далее. Рассел говорит о чувственном данном: «Оно не является ни ментальным, ни физическим» (Ibid., p. 217).

Он имеет в виду, что чувственные данные по своей сути не являются ментальными или физическими. Они могут быть метальными или физическими в зависимости от тех видов отношений, в которые они вступают с другими состояниями. По его словам, «данное является данным в равной степени для физики и для психологии» (Ibid., p. 217). Это означает, что одно и то же событие, чувственное данное, может изучаться обеими этими дисциплинами. Например, какой-то цвет может изучаться психологом постольку, поскольку он является объектом восприятия. Тот же самый цвет может изучаться физиком, например, с точки зрения длины его световых волн. Сходным образом, запах может изучаться психологом как нечто обоняемое, а физиком — как собрание атомов и молекул. Чувственное данное «нейтрально» по отношению к ментальным и физическим описаниям. Оно определяется Расселом как «точка встречи» физики и психологии (Ibid., p. 217). Как для имени в списке несущественно, располагается ли оно в алфавитном порядке или в каком-либо другом, так и для чувственного данного несущественно, является ли оно ментальным или физическим. Имена в списках располагаются в алфавитном порядке только в силу их отношений с другими именами.

Сходным образом, события являются ментальными и физическими только в отношении к другим событиям. Если формулировать более точно, то события считаются физическими в той мере, в какой физики подводят их под каузальные законы в целях физического объяснения. События считаются ментальными в той мере, в какой психологи подводят их под психологические законы в целях психологического объяснения. Сами же по себе события не являются ни ментальными, ни физическими: «Понятия «сознание» и «ментальное» — это просто приблизительные понятия, служащие удобным сокращением для определённых приблизительных каузальных законов. В совершенно развитой науке оба слова — «сознание» и «материя» — исчезнут и будут заменены каузальными законами относительно событий» (Ibid., p. 292).

Что следует сказать по поводу расселовского нейтрального монизма? Мы не отойдем слишком далеко от истины, если скажем, что он представляет собой спинозизм, в котором теология заменена физикой. В качестве критики этой теории можно привести следующее. Осмысленно ли в самом деле утверждать, что имеются события — происшествия, — но нет ничего, с чем они случаются? Видимо, в высшей степени не соответствует интуиции утверждение о том, что происходящее ни с чем не происходит или что события существуют, но не состоят ни из какой субстанции — материальной или ментальной. Под «не соответствующим интуиции» я имею в виду то, что оно не согласуется с нашими до-философскими или донаучными взглядами. Рассел вполне мог бы возразить на это, что, если нечто не согласуется со здравым смыслом, отсюда ещё не следует, что оно ложно.

Можно было бы выдвинуть возражение против предположения, будто воспринимаемое нами в ходе нашего обычного бодрствования есть на самом деле часть нашего собственного мозга. Опять же это кажется в высшей степени не соответствующим нашей интуиции. Чтобы убедить нас в этих спорных заключениях, Расселу нужно объяснить, почему, согласно здравому смыслу, мир состоит из некого рода субстанции и почему мы непосредственно воспринимаем предметы внешнего мира, а не просто части нашего собственного мозга. По сути, ему нужно доказать глубокую ошибочность здравого смысла.

В пользу же расселовского нейтрального монизма можно сказать, что он исключает крайности идеализма и материализма, не впадая в дуализм сознания и тела. По крайней мере, тот, кто находит эти три теории несостоятельными, сочтёт это достоинством нейтрального монизма. Кроме того, есть основания отнести к заслугам Рассела то, что он прилагает все усилия, чтобы быть в курсе сложнейших достижений науки, и старается не высказывать утверждений, которые резко противоречили бы современной физике. Это будет воспринято как достоинство теми читателями, которые разделяют расселовское уважение к наукам и его идеал единой науки. Материалистов же может обескуражить расселовское заявление о том, что материализм должен быть отброшен в силу его несовместимости с наукой.

Стросон

Философию сознания сэра Питера Стросона обычно не называют «нейтральным монизмом», но я полагаю, что она оправдывает это название, поскольку включает в себя взгляд, согласно которому употребление нами двух понятий — «ментальное» и «физическое» — зависит от того, что мы способны употреблять более первичное и фундаментальное понятие «личность» (person). Стросон стремится сформулировать такую позицию, которая подвергала бы сомнению дуализм сознания и тела и тем не менее признавала бы, что личностям присущи и ментальные, и физические свойства. При этом не исключается возможность начинать философию с объяснения, чем является личность, используя понятия «ментальное» и «физическое». Философские приоритеты должны быть, скорее, обратными. Мы уже должны обладать понятием личности — понятием самого себя и других личностей — для того, чтобы различие между ментальным и физическим оказалось осмысленным. Так, с помощью лингвистических посылок подрывается картезианская онтология личности. Эти посылки касаются частей нашей концептуальной схемы, включающих понятия «личность», «сознание» и «материальный объект».

Объяснение Стросоном того, как мы можем мыслить ментальное и физическое, даётся в третьей главе его книги «Индивиды: очерк дескриптивной метафизики». Дескриптивная метафизика описывает функционирование нашей концептуальной схемы, как она есть. Стросон противопоставляет её «ревизующей» метафизике, которая рекомендует нам изменить нашу концептуальную схему. В соответствии с таким взглядом Беркли и Платон оказались бы ревизующими метафизиками, а Райл и Витгенштейн — дескриптивными. Данное различение достаточно тенденциозно, поскольку предполагает возможность приписать большинству философов один из этих статусов, в уничижительном смысле или без такового. Стросон, как о том свидетельствует подзаголовок его книги, считает себя дескриптивным, а не ревизующим метафизиком. В дальнейшем нам следует, помня об этом заявлении, попытаться установить, не подвергает ли Стросон изменению и ревизии наше понятие личности или же он просто эксплицирует логику того понятия личности, которым мы располагаем. Важная проблема, к которой я не стану здесь обращаться, — это социологический масштаб понятия «мы».

Материальные партикулярности

Центральное положение книги Стросона «Индивиды» заключается в том, что, если бы мы не могли идентифицировать физические объекты, мы не могли бы идентифицировать и ничто другое. Например, если бы у нас не было понятия физического объекта, мы не могли бы иметь понятия какого-либо свойства физического объекта и не могли бы иметь понятия какого-либо ментального состояния.

Разумеется, в действительности мы располагаем понятиями различных свойств физического объекта, и мы способны идентифицировать ментальные состояния. Но эта черта нашей концептуальной схемы, согласно Стросону, логически зависит от того, что мы способны идентифицировать и реидентифицировать физические объекты (или «материальные партикулярности», как он их называет). Я не стану разбирать аргументы Стросона в пользу этого вполне материалистического тезиса. Я отсылаю заинтересованного читателя к первым двум главам книги Стросона. Я упоминаю здесь этот тезис, поскольку он фигурирует в качестве посылки в стросоновской аргументации по поводу личностей.

Объяснение собственно личностей начинается с проведения фундаментального различия между Я и не-я (self/not-self). Каждый из нас разделяет мир на две взаимно исключающие и полностью исчерпывающие его части: та часть, которая есть Я, и остальная часть, которая не есть Я. Философские проблемы заключаются здесь в том, как возможно проведение такого различия, каковы основания для того, чтобы его сохранять и проводить именно так, как мы его проводим. На самом деле трудность состоит и в том, как вообще мы можем иметь понятие Я. Если мы на минуту задумаемся над природой нашего опыта, то следует отметить, что в нём оказываются различные виды вещей. Мы воспринимаем физические объекты и других людей, и у нас бывают разные настроения, мысли и эмоции. Вопрос в том, каким образом человек может прийти к идее себя как «обладателя» всех этих восприятий, а не просто ещё одного объекта, который наряду с другими встречается в его опыте. Стросон так пишет об этом: «Если эта идея лишь об объекте, который встречается в его опыте, то как она может быть идеей того, кто имеет все его восприятия?» (Individuals, p. 89).

Это вопрос о существовании субъекта. В дополнение к нему есть ещё вопрос о природе субъекта. Стросон замечает, что мы говорим о личностях в радикально разных смыслах. Мы говорим о себе, к примеру, что весим столько-то килограммов, находимся в гостиной, лежим на диване, а также что думаем, вспоминаем или чувствуем то-то и то-то. Это вызывает вопрос, почему же мы приписываем состояния сознания тому же, чему мы приписываем физические характеристики. Итак, перед нами стоит уже несколько вопросов, но Стросон сосредоточивает внимание на двух:

1. Почему состояния сознания вообще чему-то приписываются? (Ibid., p. 90) (это вопрос о существовании субъекта).
2. Почему они приписываются тому же, чему приписываются определённые телесные характеристики? (Ibid., p. 90) (это вопрос о природе субъекта).

Примечательно, что, по мнению Стросона, вопросы относительно субъективности и объективности в некотором смысле предшествуют проблеме сознания и тела, то есть проблеме о том, каково отношение между ментальным и физическим. В этом (и вряд ли в чём-то ещё) у него есть нечто общее с Гегелем, Сартром и Мерло-Понти, и, как мы видели, данный взгляд ясно выражен в трудах Уильяма Джемса. Проект Стросона заключается в том, чтобы ответить на эти два вопроса, которые он ставит таким образом, чтобы не связывать себя дуализмом сознания и тела, но вместе с тем дать ясное и недуалистское истолкование того, что есть личность или, по крайней мере, как понятие «личность» функционирует в нашей концептуальной схеме.

Стросон рассматривает три теории Я, которые, как можно было бы предположить, дают ответы на его вопросы, и он по очереди отвергает каждую из них. К ним относятся: воззрение о том, что человек имеет необходимую связь со своим телом; воззрение о том, что тело человека соединяется с картезианским сознанием или душой; и воззрение о том, что в каком-то смысле не существует я или «обладателя» опыта.

Далее мы рассмотрим их в этом порядке.

Три теории «Я»

Тот взгляд, что человек — это его тело или что, по крайней мере, именно тело выполняет необходимую и уникальную роль субъекта переживаний, подвергается критике посредством мысленного эксперимента. Стросон обращает наше внимание на то, что виды зависимости переживаний человека от его тела многообразны и сложны. Например, эмпирические данные об анатомическом строении человека, функционировании его органов чувств, местоположении его тела — всё это определяет характер его опыта. На деле (это и есть мысленный эксперимент) опыт отдельного субъекта, в принципе, мог бы обусловливаться данным о более чем одном теле. К примеру, то, что видит субъект, логически могло бы быть совокупным следствием данных о трёх различных телах: о том, где находится одно из них, открыты ли глаза у другого и, наконец, в какую сторону обращено третье. Разумеется, Стросон не утверждает, что наш реальный опыт подобен этому, не утверждает он и того, что эмпирически возможно, чтобы опыт был таковым. Ему нужно лишь указать на логическую возможность того, что наличие у человека именно того тела, которое он имеет, — это случайный факт, то есть факт, о котором без противоречия можно утверждать, что он мог бы быть иным.

Хотя, в принципе, человек мог бы обладать другим телом, нежели то, которое он фактически имеет, Стросон не сомневается в том, что только одному телу принадлежит уникальная роль в определении того, как протекает опыт каждой личности. К примеру, у каждой личности имеется лишь одно тело, причём такое, что если оно получит повреждение, то только оно почувствует боль. Личность каузально зависит в своих переживаниях от одного конкретного тела, и именно это тело она способна ощущать так, как ей невозможно ощущать другие тела. Таким образом, тело каждой личности представляет для неё уникального рода объект опыта.

Описав таким образом отношение между Я человека и его телом, Стросон достигает две важные философские цели.

Вывод о том, что отношение между опытом и конкретным телом является каузальным, а не логическим, служит доводом в пользу того, что отношение между конкретной личностью и конкретным телом носит случайный, а не необходимый характер. Вместе с тем, говоря об отношении между человеком и его телом, Стросон намеренно избегал двух привычных в этом случае оборотов речи. Он не высказывался так, что человек — это его тело или что человек «имеет» своё тело или «обладает» им. В подобной сдержанности философа есть определённое достоинство, поскольку не ясно, что могут означать фразы «я — это моё тело» и «я имею тело». За этими общими утверждениями скрываются сложные философские вопросы, и отчасти цель Стросона в заключительной части рассматриваемой нами главы состоит в выяснении значения и правдоподобности этих утверждений.

Однако прежде следует решить, способствует ли для личности отмеченная уникальность её тела решению двух философских вопросов: откуда у нас могут быть, во-первых, понятие субъекта и, во-вторых, понятие субъекта, который одновременно является ментальным и физический? Стросон однозначно отвечает: «Нет». Хотя данные о взаимоотношениях между я человека и его телом могут прояснить, что это означает, когда кто-то называет тело «своим», но они никак не показывают, откуда у меня может быть понятие Я.

Представляется, что понятие я (self) уже предполагается, когда кто-то называет тело своим. Никоим образом не объясняют данные об отношении личности к своему телу и то, почему состояния сознания приписываются тому же, чему приписываются и физические характеристики.

Теперь мы можем обратиться к двум другим концепциям Я, которые рассматривает Стросон. Первая из них является картезианским взглядом, согласно которому в каком-то смысле существуют два субъекта: ментальный и физический. Как мы видели в первой главе, с картезианской точки зрения человек состоит из двух и только двух различных субстанций. Одна является носителем ментальных свойств, другая — физических, и никакое свойство одной субстанции не является свойством другой. Вторая концепция — это представление о я с позиции, так сказать, «необладания». Возможно, что Людвиг Витгенштейн и логический позитивист Мориц Шлик были теоретиками необладания, по крайней мере некоторое время. Согласно тезису необладания, ошибочно полагать, будто состояния сознания вообще чему-то «приписываются»; единственное исключение, возможно, составляет тело человека. Ошибочно — отчасти из-за иллюзии, будто есть несводимо субъективный и ментальный «обладатель» ментальных состояний, а отчасти из-за того, что об «обладании» или «владении» имеет смысл говорить только тогда, когда можно говорить об «утрате» или «прекращении владения». Согласно этому взгляду, пожалуй, имеет смысл приписывать ментальные состояния телу, ибо тело могло бы, в принципе, и не иметь этих состояний, но не имеет смысла приписывать эти состояния какому-либо субъекту, для которого обладание такими состояниями есть логическая или необходимая истина.

Трудность для теории необладания заключается в том, что она использует то самое понятие обладания, которое стремится отрицать. Её можно сформулировать, только используя такие выражения, как все переживания «кого-то» в действительности есть состояния определённого тела, «мои» переживания принадлежат чистому субъекту, или сходные выражения, в которых говорится об обладании. Следовательно, данная теория является самоопровергающей. Картезианская же теория сталкивается с проблемой, как вообще можно приписывать состояния сознания другим людям, если они обладают сугубо индивидуальными картезианскими душами. С картезианской точки зрения состояния сознания и определённые физические свойства приписываются не одному и тому же; первые приписываются картезианским душам. Но если это так, то для нас представляется невозможным для нас идентифицировать подобные души хотя бы с той целью, чтобы приписывать им какие-то свойства. Из чего следует, что теоретик необладания и картезианец в равной степени неспособны объяснить, как вообще возможно для нас иметь понятие я и понятие единого субъекта, обладающего одновременно ментальными и физическими характеристиками.

Личности

Теперь мы можем рассмотреть, как сам Стросон трактует личность и как он преодолевает те недостатки, которые усматривает в конкурирующих теориях. Его объяснение, каким образом возможно иметь понятие Я как субъекта опыта, сводится к следующему: «Необходимым условием для того, чтобы кто-то мог приписывать себе — как он это делает — состояния сознания, переживания, является его способность или готовность также приписывать их другим, которые не есть он сам» (Ibid., p. 99).

Необходимое условие — это предпосылка или нечто такое, что должно быть, чтобы было возможно нечто другое.

Так, по словам Стросона, если бы некто не был способен приписывать ментальные состояния другим, он не был бы способен приписывать их себе. Заметьте, что это в каком-то смысле замена картезианского порядка приоритетов на противоположный. Как утверждал бы картезианец, человек обучается значениям ментальных понятий типа «боли» или «мышления» на собственном примере и экстраполирует их на третьих лиц. Согласно Стросону, имеет место обратное. Если бы мы не могли использовать психологические понятия для упоминания о ментальных состояниях других, мы не могли бы использовать их для упоминания о своих собственных ментальных состояниях.

Почему Стросон придерживается этого взгляда? Ответ заключается в его понятии понятия. Кто-то имеет понятие чего-то — скажем, X, — если он способен идентифицировать случаи X. Он должен уметь отличать случаи X от случаев не-X и распознавать случаи X как X. Если же кто-то не способен этого сделать, то о нём нельзя с достоверностью утверждать, что он обладает понятием X. Если именно в этом и состоит понятие, то тогда невозможно понятие, применяемое в принципе только к одной вещи. Должна быть логическая возможность применять понятие не только к одной вещи, но к ряду вещей, которые подпадают под это понятие.

Из этого следует, что понятие состояния сознания должно быть применимо не только к чему-то одному, и, если это верно, то мы не можем применять состояния сознания только к самим себе. Должен быть ряд объектов, к которым мы применяем состояния сознания. Именно поэтому возможность приписывания этих состояний в третьем лице делает возможным их приписывание в первом лице, и именно поэтому Стросон считает себя вправе сделать первые два вывода: «Человек может приписывать себе состояния сознания, только если он может приписывать их другим. Он может приписывать их другим, только если он способен идентифицировать других субъектов опыта. Но их нельзя идентифицировать только как субъектов опыта, обладателей состояния сознания» (Ibid., p. 100).

Что касается последнего вывода, а именно что субъектов опыта нельзя идентифицировать только как субъектов опыта, то он согласуется с двумя важными положениями теории Стросона. Во-первых, напомним, что, по мнению Стросона, мы можем идентифицировать то, что не является материальной партикулярностью, только если мы способны идентифицировать материальные партикулярности. Субъекты опыта, как таковые, не являются материальными партикулярностями, не являются ими и состояния сознания. Отсюда следует, что мы можем идентифицировать субъектов опыта и состояния сознания, только если мы способны идентифицировать материальные партикулярности. И это согласуется с тем положением, что мы можем идентифицировать личности как субъектов ментальных состояний, поскольку мы можем идентифицировать их тела. Это в высшей степени антикартезианский ход рассуждений, который не исключает возможность стросоновской трактовки личности как того, чему одновременно могут приписываться ментальные и физические характеристики. Картезианец не может не противоречить себе, признавать это и одновременно отстаивать субстанциональный дуализм, поскольку он придерживается той позиции, что мы формируем понятие я как субъекта опыта на своём собственном примере, но это исключается, если верен первый стросоновский вывод.

Теперь мы уже в состоянии оценить следующий шаг в объяснении, предложенном Стросоном. По его словам, понятие личности является «логически первичным» (primitive).

Логическая первичность — это некое отношение, и Стросон имеет в виду, что понятие личности логически первично по отношению к понятию индивидуального сознания. Из чего следует, что мы не могли бы идентифицировать индивидуальное сознание, если бы мы уже не располагали понятием личности в целом как одновременно обладающей ментальными и физическими свойствами. Дуализм сознания и тела можно представить, но только потому, что он ложен. Представление о себе как о состоящем из ментальной и физической субстанции основывается на представлении о себе как о целостной личности с присущими ей как ментальными, так и физическими атрибутами.

На основе данного тезиса Стросон пересматривает два вопроса относительно субъекта. Он утверждает, что мы можем иметь понятие субъекта, только если мы уже располагаем понятием личности: «Необходимым условием для того, чтобы вообще приписывать состояния сознания, является то, что они должны приписываться тому же, чему приписываются и определённые телесные характеристики, определённая физическая ситуация и так далее» (Ibid., p. 102).

Это могло бы навести на мысль, что Стросон является своего рода материалистом. Мы могли бы назвать его «концептуальным материалистом», поскольку мы можем определить характерные для его теории понятие субъективности и ментальности, только если у нас есть понятие материальной партикулярности. Безусловно, Стросона объединяет с материалистами опровержение картезианского дуализма. Тем не менее нам нужно всерьёз отнестись к тому, какая роль отводится в утверждениях Стросона личности. Он даёт следующее определение «личности»: «Под «личностью» я имею в виду понятие о таком типе сущности, к индивидуальным представителям которого в равной мере применимы как предикаты, приписывающие состояния сознания, так и предикаты, приписывающие телесные характеристики, физическую ситуацию и так далее» (Ibid., p. 102).

Нам следует разделять вопрос, чем является личность для Стросона, и вопрос, как мы можем идентифицировать личности и их ментальные состояния. Эти вопросы взаимосвязаны, но это в любом случае разные вопросы. Мы можем идентифицировать личности, только если мы способны идентифицировать их тела. И мы можем отличить одну личность как субъекта опыта от другой только потому, что мы способны отличать их тела по их физическому местоположению и характеристикам. Однако если спросить, чем является личность для Стросона, то очевидно, что имеется симметрия между ментальными и физическими характеристиками. Эта симметрия состоит в следующем. Согласно Стросону, физические и ментальные характеристики в равной мере применимы к личностям. Он не признает никакого онтологического приоритета физического над ментальным или ментального над физическим при объяснении понятия личности.

В силу этого Стросон куда больше нейтральный монист, нежели материалист. Личность — это то, к чему одновременно применимы и ментальные, и физические понятия, подобно тому, как спинозовскую единую субстанцию можно подводить одновременно и под ментальные, и под физические понятия, а расселовские события можно описывать либо как ментальные, либо как физические в зависимости от их каузальных отношений. По мнению всех троих, есть нечто такое, что имеет смысл называть одновременно ментальным и физическим.

Поэтому, если спросить, что является субъектом сознания, ответом Стросона будет: целостная личность. Если же мы спросим, как может быть, что ментальные и физические характеристики приписываются одной и той же сущности, то в ответ он скажет, что личность есть именно то, к чему одновременно применимы ментальные и физические термины. В частности, ошибочно полагать, будто чистое сознание или Эго является субъектом сознания или будто вообще не существует субъекта сознания.

Два вида предикатов

Фактически, стросоновское понятие личности богаче, чем оно было представлено до сих пор. Чтобы оценить его по достоинству, нам следует рассмотреть то различие, которое Стросон проводит между двумя видами предикатов. Предикат есть слово или ряд слов, используемых для приписывания чему-либо свойства или характеристики. Предикаты суть адъективные выражения. Стросон утверждает, что с точки зрения здравого смысла предикаты, которые мы употребляем для приписывания тех или иных свойств личностям, принадлежат к двум широким категориям. Во-первых, это предикаты, которые мы приписываем обычным физическим объектам, когда, к примеру, говорим, что некий объект имеет такой-то вес, такое-то положение в пространстве и так далее.

Стросон называет их «М-предикатами» (М, вероятно, является сокращением слова «материальный»). Во-вторых, есть такие предикаты, которые мы используем для приписывания свойств одним лишь личностям, например, «улыбается», «идет на прогулку» и так далее (Ibid., p. 104). Они называются «Р-предикатами», (где P, вероятно, является сокращением от для английского слова «person» (личность).

М-предикаты представляются относительно простыми. А как насчёт Р-предикатов? Ответ Стросона: если Р-предикат применяется к чему-то, то последнее наделено сознанием. Некоторые Р-предикаты, такие, как «больно», непосредственно приписывают состояния сознания; другие же, например «улыбается», — нет. Но в обоих случаях если предикат применяется правильно, то из этого логически следует наличие сознания у того, чему он приписывается. Р-предикаты предполагают обладание сознанием (Ibid., p. 105).

Различие между Р-предикатами и M-предикатами в сочетании с тезисом Стросона о том, что необходимым условием для приписывания себе состояний сознания является готовность приписывать их другим, задаёт новое направление критике картезианства. Невозможно, чтобы мы учились приписывать Р-предикаты только на своём собственном примере, иначе не соблюдался бы тезис Стросона. Но это означает, что мы умеем осуществлять приписывания Р-предикатов в третьем лице. Если это верно, то употребление Р-предикатов основывается на наблюдении за поведением других людей. Таков, фактически, взгляд Стросона. Он использует витгенштейновское слово «критерий» для описания тех условий, при которых уместно применять определённый предикат. В случае приписывания Р-предикатов в третьем лице критериями оказываются разные виды поведения. В качестве пояснения возьмём, к примеру, Р-предикат «больно» («is in pain»). Согласно Стросону, невозможно научиться употреблять данное слово только на своём собственном примере. В дополнение к этому нужно ознакомиться с поведением других, когда им больно, ибо их поведение служит критерием для употребления слова «больно».

Стросон, конечно, не отрицает, что возможны случаи, когда есть боль, но нет соответствующего поведения или когда есть соответствующее поведение, но без боли, однако это не может происходить всегда, иначе данный предикат не имел бы значения. Определённое поведение отнюдь не является единственным знаком боли. Но оно во многом составляет те условия, при которых может употребляться слово «больно».

Такой ход рассуждений является глубоко антикартезианским, ибо приписывания в третьем лице становятся условиями для приписываний в первом лице.

Декартова философия, как мы видели, является в значительной степени философией от первого лица. Именно с картезианской точки зрения человек придаёт значение психологическим понятиям, исходя прежде всего из собственного опыта, а затем экстраполируется на случаи их употребления в третьем лице. Для Стросона же экстраполяция идёт в другом направлении. Логический порядок приоритетов у него обратный.

Возможна и более умеренная трактовка, когда Стросону приписывается установление своего рода симметрии между употреблением психологических понятий в первом и в третьем лице. С одной стороны, он считает — безусловно, правильно, — что, когда вы говорите, что подавлены (испытываете депрессию) или что вам больно, и когда это же говорю я, мы отнюдь не употребляем данные слова в различных смыслах (хотя ясно, что референция в этих двух случаях различна). Однако он также считает, что депрессию и боль ощущают и вместе с тем показывают, испытывают и вместе с тем обнаруживают в поведении.

Сформулируем нашу идею — с некоторым неизбежным огрублением — при помощи одного конкретного понятия этого класса, скажем понятия депрессии. Мы говорим о депрессивном поведении, и также мы говорим о чувстве депрессии. Обычно полагают, что чувства можно чувствовать, но не наблюдать, а поведение можно наблюдать, но не чувствовать, и поэтому между ними должно оставаться место, куда можно вбить логический клин. Но понятие депрессии покрывает собой то место, куда хотят вбить клин (Ibid., p. 108).

Этот фрагмент интересен и важен, поскольку он определённо означает отрицание не только картезианства, но и логического бихевиоризма. Стросон высказывает мысль, что депрессии не могло бы быть не только в том случае, если бы депрессию никогда не показывали в поведении, но и в том случае, если бы её никогда не чувствовали. Это, видимо, означает, что и личный опыт, и поведенческие критерии применительно к другим необходимы для того, чтобы понятие депрессии могло употребляться. Если это так, то Стросону в чём-то удалось разрешить спор между картезианцем и логическим бихевиористом. Он признает поведенческие критерии логического бихевиориста и содержание сознания картезианца, но не позволяет каждому из них преуменьшать важность того, что предлагает другой. Отсюда: «Депрессия X есть нечто такое, что является одним и тем же, когда её чувствует, но не наблюдает X и когда её наблюдают, но не чувствуют другие, помимо X» (Ibid., p. 109). Картезианец предполагает определённую автономию употреблений человеком применительно к себе того, что Стросон называет «Р-предикатами». Логический бихевиорист предполагает сходную автономию употреблений тех же предикатов в третьем лице. Фактически же каждый тип употребления зависит от другого, так что не остаётся места для скептицизма в отношении чужих сознаний или для сведения сознаний к поведению: «Обычно не замечают, что эти предикаты не могли бы употребляться в каком-то одном своём аспекте и не употребляться в другом: их нельзя было бы приписывать себе и не приписывать другим, и наоборот. Вместо этого один аспект их употребления объявляют самодостаточным, а другой в таком случае становится проблематичным. Поэтому мы колеблемся между философским скептицизмом и философским бихевиоризмом» (Ibid., р. 109).

Если таково значение теории Стросона для спора между картезианством и логическим бихевиоризмом, то в чём её важность для собственно дуализма и для возможности бестелесного существования?

Однако подобное бестелесное существование мыслимо только потому, что мы являемся личностями, то есть сущностями, к которым применимы и ментальные, и физические предикаты. Когда мы представляем себе бестелесное существование, то заимствуем для этого концептуальный аппарат, которым пользуемся в обычных случаях, как это описывает Стросон. Не лишено смысла утверждение о том, что личность, которая была наделена телом, можем стать бестелесной, но, опять же, возможность такого рода высказываний определяется тем, что мы являемся личностями в стросоновском смысле. Правда, согласно Стросону, бестелесное существо скоро лишится всякого чувства я, будучи неспособным взаимодействовать с физическим миром. В этих условиях слово «личность» утратит свой смысл, который в конечном счёте определяется тем фактом, что мы являемся личностями.

Как возможен дуализм?

Согласно стросоновской теории, проблема для дуализма заключается в том, что, если бы мы были картезианскими душами, наше существование было бы совершенно закрытым друг для друга. У нас не было бы возможности идентифицировать другого как душу или субъект сознания. Стросон допускает, что мы можем представить себе дуализм, но только потому, что мы уже располагаем понятием личности как целого. Именно оно позволяет нам индивидуализировать или отличать друг от друга субъектов сознания. В таком случае дуализм сознания и тела, видимо, возможен только потому, что он не истинен.

Что же касается бестелесного существования, то, по мнению Стросона, оно не является абсолютно или логически невозможным, хотя двум заключительным страницам главы о личностях в его книге «Индивиды» присущ, смею подозревать, лёгкий оттенок иронии. С его точки зрения, вовсе нетрудно представить себя лишённым тела; в этом, думаю, Стросон прав. Нужно лишь вообразить себе, что вы продолжаете испытывать всё то, что вы испытываете сейчас, за тем исключением, что у вас нет ощущений своего тела — например, ваше тело не фигурирует в вашем зрительном поле.

Кроме того, вы не лишены способности вызывать изменения в окружающем вас мире.