Вадим Маркович Розин:
Мышление и творчество.
Глава 5. Эзотерическая мысль, творчество и личность

1. Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни

Обычно эзотерическое знание определяется как тайное, понятное только посвящённым. Но в современных эзотерических учениях Елены Блаватской, Рудольфа Штейнера, Джидду Кришнамурти, Рамакришны, Елены Рерих, Шри Ауробиндо Гхош, Свами Вивекананда, Судзуки, Карлоса Кастанеды, Даниила Андреева, Георгия Гурджиева, Бхагавата Шри Раджнеша и других нет зашифрованных, тайных знаний. Напротив, они обращены ко всем. Истоки эзотерической мысли уходят в далёкое прошлое: почву для этого мировоззрения подготовили учения Христа, Будды, гностиков.

Платон, размышляя о природе поэзии, вспоминает народное представление о том, что поэты творят как бы в исступлении потому, что в них вселяются музы. Когда читаешь эзотерика, кажется, что в него тоже кто-то вселяется, и приходит мысль о сходстве переживаний в искусстве, в состоянии безумия и в эзотерическом мире. Известный индусский эзотерик Рамакришна, служа жрецам храма, посвящённого Богине божественной Матери Кали, вспоминает о том, как он первый раз (в 20 лет) пережил эзотерический опыт:

«Как-то раз я чувствовал себя во власти невыносимой тоски. Мне казалось, что кто-то выжимает моё сердце, как мокрую салфетку… Муки терзали меня. При мысли, что я так и не удостоюсь благодати божественного видения, страшное неистовство овладело мной. Я думал, если так должно быть, довольно с меня этой жизни. В святилище Кали висел большой меч. Мой взгляд упал на него и мой мозг пронизала молния. «Вот. Он поможет мне положить конец». Я бросился, схватил его, как безумный… И вдруг… Комната со всеми дверьми и окнами, храм, — все исчезло. Мне показалось, что больше ничего нет. Передо мной простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я ни обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымавшиеся огромные волны этого сияющего океана. Они яростно устремлялись на меня, с ужасающим шумом, точно готовились меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня. Увлекаемый ими, я задыхался. Я потерял сознание (в тексте буквально «Я потерял всё своё естественное сознание») и упал… Как прошёл этот день и следующий — я не имею никакого представления. Внутри меня переливался океан несказанной радости. И до самой глубины моего существа я чувствовал присутствие Божественной Матери» [Цит. по: 107, с. 16].

Читая Рамакришну или другого замечательного индийского эзотерика Шри Ауробиндо Гхош, можно легко заразиться необычными переживаниями, но трудно понять особенности эзотерического сознания. Что же такое эзотерический человек и эзотерическая практика? Это один вопрос, на который мы вынуждены ответить. Другой касается представлений эзотериков относительно эволюции человека. Они уверены, что современный человек как вид — это промежуточное звено между предшествующим состоянием человека и грядущим, эзотерическим состоянием. «Если мы признаем, — пишет Шри Ауробиндо в «Божественной жизни», — что скромный смысл нашего рождения в Материи заключается в нашем духовном развитии на земле, если это в основе есть эволюция сознания, происходящая в природе, то нужно признать, что человек, какой он есть сейчас, не может быть пределом этой эволюции — он ещё слишком несовершенное выражение Духа, его ум слишком ограничен в своих функциях и является только переходным выражением сознания, асам человек — только переходным существом… В сущности перемена сознания всегда была главным фактором, и эволюция всегда имела духовную природу, тогда как физическая перемена была только её средством… Теперь мутация сознания сама произведёт нужную мутацию тела» [Цит. по: 99, с. 87–92; 108, с. 251–267].

Сходные утверждения можно встретить у Р. Штейнера, Д. Андреева, Вивекананды и даже нашего эзотерически ориентированного философа Николая Бердяева. Спрашивается, верны ли эти представления? Попробуем ответить на оба поставленных вопроса. Начнём с обсуждения того, что собой представляют эзотерический человек и эзотеризм.

Во-первых, это человек, критически относящийся к основным ценностям современной культуры, отрицающий эту культуру. «Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, — писал Бердяев, — мне представляется производным. Он далёк от Бога. Бог в центре. Все далёкое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой, если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишённом измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и это, вероятно, пленяет многих» [16, с. 156]. Поэтому уже не удивляет, когда Н. Бердяев оценивает этот мир значительно ниже, чем тот. «В этом мире необходимости, разобщённости и порабощённости, — пишет он, — в этом падшем мире, не освободившемся от власти рока, царствует не Бог, а князь мира сего» [16, с. 293].

Во-вторых, эзотерик — человек, верящий в существование иных (духовных) реальностей. В эзотерическом мире вполне уживаются и обычные люди, и необычные существа. Например, в эзотерическом мире Рудольфа Штейнера на равных правах живут как обычные, духовные люди, так и их чувства и переживания (в виде особых стихий и существ духовного мира), и даже Христос с ангелами. В эзотерических мирах Даниила Андреева помимо людей встречаются ещё более экзотические существа: Сатана, имеющий три ужасных облика, «уицраоры» (демоны великодержавной государственности), Антихрист, Планетарный Логос, Соборные души народов, служители ада (черти, «раруги», «игвы»), живые прообразы великих произведений искусства и многое другое [5].

Наконец, эзотерический человек — это человек, понимающий и реализующий свою жизнь как путь, ведущий в эзотерическую реальность. Суммируя, легко сказать, что суть классического эзотерического мироощущения можно передать при помощи трёх тезисов:

1. Наш обычный мир, культура, разум — неистинны или иллюзорныю.
2. Существует другой, подлинный мир (другая реальность), где человек может найти своё спасение, обрести истинное существовани.
3. Человек может войти в этот подлинный мир, но для этого он должен изменить свою жизнь, решительно переделать себя. Собственно, жизненный путь эзотерика сводится к подобной переделке, включающей духовную работу и психотехнику.

Добавление

Эзотерическая культура (сознание) отличается от религиозной. Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к Богу (как бы он ни понимался), признание невозможности кардинального изменения своей души (творит и изменяет душу только Бог). Тогда как эзотерическое спасение мыслится как индивидуальное, обращённое к самому себе. Каждая эзотерическая доктрина провозглашает истину, раскрывает глаза на то, что есть «на самом деле», каков настоящий путь к спасению. Но сколько эзотерических учений, столько разных истин. В эзотерических учениях обсуждаются особые проблемы: или принципиально не поддающиеся никакой проверке (что, например, было с нами до рождения или будет после смерти, что есть Бог или дьявол, как устроены иные реальности и миры), или такие, в которых человек хочет установить, провести в жизнь свою личную точку зрения (на добро и зло, на мир, и тому подобное). Центральный гносеологический вопрос — существует ли «на самом деле» эзотерическая реальность для других людей (или независимо от них), получает в современной гуманитарной науке и философии определённый ответ. Эзотерическая реальность объективно существует как культурный и психический феномен. Если же учитывать мир личности (субъекта), то ответ звучит иначе: для людей, имеющих иной, чем у эзотерика, опыт жизни, эзотерическая реальность не существует, для тех, кто имеет сходный опыт, существует. Дальше я ещё вернусь к этому вопросу.

В современной традиции эзотерической мысли необходимо различать два направления: классический, более узкий вариант эзотеризма, и, так сказать, неоклассический, более широкий. Эзотерическая реальность — это обязательно символический, но необязательно мистический мир. Подлинной в эзотерическом смысле может стать любая символическая реальность (даже мир разбегающихся галактик или реальность литературного произведения). Особые качества подлинной реальности придаёт не содержание, а жизнь преимущественно событиями этой символической реальности. Эзотерическая личность живёт тем, что переходит в подлинный мир и одновременно творит его. При этом было бы упрощением считать, что такая личность просто фантазирует, грезит. Она именно живёт в своём творчестве, в размышлении о мире, в стремлении понять предельные проблемы жизни и бытия. При таком, более широком понимании близким к эзотерической культуре является всякое значительное в культурном отношении творчество и новация. Соответственно, многие великие мыслители, художники и общественные деятели переживали подобный эзотерический опыт.

Уже из сказанного понятно, что эзотерическая практика не сводится к простым размышлениям: это особый образ жизни, судьба, жизненный путь, страстная устремлённость к эзотерическому миру как конечной жизненной цели, приверженность к идеальным формам жизни, известный аскетизм, работа над собой, установка на кардинальное изменение себя самого, горение и напряжение души. Но и особая культура жизни, включающая в себя разработку эзотерического учения (или освоение его), психотехническую работу над собой (отказ от желаний, отклоняющих эзотерика от его пути, культивирование эзотерического учения, достижение особых состояний сознания, погружающих человека в эзотерические реальности, и так далее). Сюда же относится следование эзотерическому ритуалу и одновременно создание его. Эзотерическая культура жизни предполагает также создание школы и фигуру учителя. Чтобы лучше понять дальнейшие утверждения, рассмотрим сначала один пример — представления Рудольфа Штейнера. В учении Рудольфа Штейнера указаны следующие три этапа эзотерического познания (восхождения к духовному миру).

Первый этап:

Первый этап — «имагинативное» познание, включающее наряду с другими моментами «концентрацию всей душевной жизни на одном представлении», приводящее человека к невидимому, высшему, духовному миру. Штейнер считает символические представления наиболее подходящими для имагинативного познания. Он приводит несколько примеров таких представлений, вот один из них. «Представим себе чёрный крест. Пусть он будет символическим образом для уничтоженного низшего, влечений и страстей. И там, где пересекаются брусья креста, мысленно представим себе семь красных сияющих роз, расположенных в круге. Эти розы пусть будут символическим образом для крови, которая является выражением просветлённых, очищенных страстей и влечений. Это символическое представление и нужно вызвать в своей душе… Все другие представления надо попытаться исключить во время этого погружения. Только один описанный символический образ должен в духе как можно живее парить перед душой» [130, с. 295–297].

Второй этап:

Второй этап — «инспирация», в которой происходит познание отношений и сущности существ и предметов духовного мира («мы познаем, — пишет Р. Штейнер, — прежде всего множественность духовных существ и их взаимное превращение»).

Третий этап:

Третий этап — «интуиция», в процессе которой происходит полное превращение личности, идущей по эзотерическому пути, в духовное существо [130, с. 302, 341, 345]. При этом происходит трансформация и обновление: «отбрасывается» старое тело и Я, старые органы и впечатления, осознаются, формируются и осваиваются новые. Подобно обычному чувственно-физическому миру, поставляющему человеку независимые от него образы и впечатления, духовный мир должен на этой стадии эзотерического восхождения предоставлять человеку независимые духовные впечатления и образы.

Пройдя эзотерический путь, человек настолько перестраивает свою психику и телесность, настолько меняется, что существенно начинает отличаться от всех других людей. Например, для него внешнее и внутреннее совпадают (его внутренние эзотерические переживания и образы оживают в виде впечатлений внешнего мира), у него отсутствуют (оказываются элиминированными) все желания и устремления, не отвечающие эзотерическому учению, он произвольно может входить в пограничные состояния и так далее. Для Р. Штейнера эзотерический путь — это переход человека из обычного мира в мир духовный, из обычного состояния в необычное, духовное. Этот переход, разъясняет Штейнер, есть сложнейший процесс перерождения, трансформации, обновления человеческого существа. Однако при переходе из обычного мира в духовный, говорит Штейнер, человек часто застревает на стадии самореализации своего Я, эго, личности. Мир вокруг такого человека становится простым отражением его личности, её желаний, её реальностей, и всё это удерживает человека на одном месте, поскольку доставляет ему удовольствие, блаженство. Такую стадию, говорит Штейнер, необходимо преодолеть, нужно добиться независимости духовного мира от души. Лишь при таком условии можно говорить о вхождении в духовный мир, о возникновении новых духовных органов, сил, нового Я.

Особенности духовного мира становятся понятными более ясно, когда Штейнер характеризует ступени эзотерического восхождения. Он пишет:

«… Отдельные ступени высшего познания в духе описанного здесь процесса посвящения могут быть обозначены следующим образом:

1. Изучение духовной науки, при которой человек пользуется сначала способностью суждения, приобретённой в физически-чувственном мире.
2. Достижение имагимативного познания.
3. Чтение сокровенного письма (отвечающее инспирации).
4. Работа над камнем мудрых (отвечающая интуиции).
5. Познание соотношений между микрокосмом и макрокосмом.
6. Слияние с макрокосмом.
7. Блаженство в Боге» [130, с. 384].

Здесь напрашивается одна гипотеза. А именно, духовный мир устроен так, чтобы соответствовать высшим устремлениям самого Штейнера, его идеалам и учению (в данном случае — «Тайноведению»). Жизненная, нравственная цель Штейнера — соединение с Богом, и этим заканчивается эзотерическое восхождение; для Штейнера характерно активное, реформаторское отношение к миру, этому соответствует шестая ступень, ему свойственно самопознание и эзотерическая жизнь, — оба эти момента нашли отражение в предложенной им программе. Получается, что духовный, невидимый мир, который Штейнер описывает как объективный, всеобщий для людей, фактически является отражением духовной (внутренней и внешней) жизни Рудольфа Штейнера, отражением, которому придан статус всеобщего бытия. Но, одновременно, духовный мир — это и зеркало культуры, как она преломляется в сознании и жизни Штейнера, Культуры как идеальной жизни, соединяющей такие полюса, как Мир, Человек и Бог, восприятие мира и активное отношение к нему, Я (микрокосм) и Мир (макрокосм), обычный земной мир и мир эзотерический.

Есть ещё одно свидетельство, подтверждающее нашу мысль о родстве духовного, невидимого мира с внутренним миром самого Штейнера. Описывая особенности и этапы эзотерического восхождения, Штейнер много страниц посвящает обсуждению вопроса о том, какими духовными качествами (нравственными, волевыми, этическими) должен обладать человек, идущий по эзотерическому пути. Такого человека, говорит Штейнер, подстерегают опасности двоякого рода: он может принять иллюзию за действительность и сбиться с духовного, нравственного пути. И вот что интересно — в качестве противоядия Штейнер предлагает укреплять и культивировать духовность прежде всего в обычной, земной жизни, считая, что она продолжается и развёртывается и в мире невидимом [130, с. 311–318].

Интересно также, каким образом Штейнер поясняет критерий, позволяющий отличить иллюзию от реальности. «Только у того, пишет он, — кому незнакомо подобное переживание, может возникнуть возражение, как можно знать, что в то время, когда мы думаем, что получаем духовное восприятие, мы имеем дело с реальностями, а не с простыми воображениями (видениями, галлюцинациями и так далее)? — Дело обстоит так, что кто путём правильного обучения достиг описанной ступени, тот может различить своё собственное представление и духовную действительность, подобно тому как человек со здоровым рассудком может отличить представление о куске раскалённого железа от действительного присутствия куска железа, который он трогает рукой. Различение даётся именно здоровым переживанием и ничем иным. Так и в духовном мире пробным камнем служит сама жизнь. Как мы знаем, что в чувственном мире воображаемый кусок железа, каким бы раскалённым его себе ни представлять, не обжигает пальцев, так и прошедший школу духовный ученик знает, переживает ли он духовный факт только в своём воображении, или же на его пробуждённые органы духовного восприятия воздействуют действительные факты или существа» [130, с. 376–377].

Поистине странный способ и аргументы, если исходить из естественнонаучных представлений или же сомневаться в реальности духовного мира (ответ Штейнера в этом случае звучит примерно так: «реально, поскольку Я здоров душевно и имею дело с реальностью, а не представлением (фантазией) о ней»). Ну, а если Штейнер слегка свихнулся на почве эзотеризма или же галлюцинирует? Но объяснение Штейнера оправдано, если считать духовный мир простирающимся и в этом, чувственно-физическом, и в том, невидимом мире (кстати, обычный мир Штейнер считает воплощением мира духовного). Оно понятно и тогда, если духовный мир является проекцией в действительность внутреннего мира Штейнера (в этом случае никакой другой реальности просто не существует).

Наконец, нашу мысль подтверждает ещё одно, в некотором смысле замечательное, представление Штейнера о «двойнике» человека или «страже порога» духовного мира. Штейнер утверждает, что когда человек вступает в духовный, невидимый мир, первого, кого он встречает — это он сам, и к этой встрече нужно быть готовым во всеоружии духовных сил и способностей [130, с. 368–371]. Очевидно, Штейнер считает, что каждый человек уже имеет духовное начало, душу, однако увидеть её объективно, как она существует на самом деле (со всеми её недостатками) в обычной жизни, не может. Этому в обычном мире препятствуют чувство самосохранения (самореализация), слабое самопознание, стыд. В то же время необходимое условие вхождения в духовный мир — осознание своего духовного начала, души со всеми её недостатками, включая демонические (происходящие прямо от Люцифера). Если же этого не произойдёт, духовный мир будет зависеть от самого человека, выступать точной его проекцией, хотя он должен быть независимым от человека и его устремлений. Кроме того, в этом случае человек, вступающий в духовный мир, обречён на ошибки и иллюзии. И лишь тот, кто ещё в обычной жизни идёт по правильному духовному пути, осознает свои духовные недостатки (и свою «карму»), кто знакомится с духовным учением и путями развития мира, будет готовым, говорит Штейнер, встретиться со своим двойником, то есть с самим собой, со своим духовным началом.

Таким образом, получается, что человек входит в духовный мир, предварительно познавая и формируя самого себя. Он попадает в высший мир, так сказать, через окно своего Я. Поэтому, вполне естественно, что духовный мир является проекцией его Я, хотя Штейнер утверждает обратное (независимость духовного мира от человека). Здесь, однако, встаёт принципиальный вопрос: а как Штейнер и другие эзотерики достигают такой трансформации своей психики, когда их внутренняя жизнь и опыт начинают восприниматься как самостоятельный, эзотерический мир? Некоторый свет на это проливает опыт буддизма. Известно, что Будда и его ученики, проходя путь от обычной жизни с её страданиями к нирване, обращаются за помощью к Йоге. Исследователь буддизма Г. Ольденберг весьма точно описывает суть этой техники, используемой в буддизме.

«Предварительною, ведущей к победе ступенью считает буддизм постоянное упражнение в представляющих общее достояние всей индийской религиозной жизни упражнениях внутреннего погружения, в которых благочестивый человек отвращается от внешнего мира с его пёстрым разнообразием форм, чтобы в тишине собственного Я вдали от скорби и радости предвоспринимать прекращение тленности. То, чем является для других религий молитва, представляет для буддизма благочестивое самопогружение…

Когда туча бьёт в барабан с высот,
Когда дождь шумит через птичий путь
И монах в тиши погружён в себя,
Заключен в свой грот, — больше счастья нет:
У ручья сидит средь цветов лесных,
Чем украсил лес пестрый свой венок,
И монах блажен, погружён в себя:
Больше этого в мире счастья нет.

… Отчасти, очевидно, шла речь о простом упражнении в интенсивнейшей, свободной от патологичеких элементов концентрации представления и чувствования. Уже выше мы коснулись погружения в настроение дружества по отношению ко всем существам, которое возбуждали в себе, неподвижно сидя в лесу, и которому приписывали магическую силу, укрощающую всякую злобу в людях и зверях. Погружением другого рода было погружение в «нечистоту», чтобы проникнуться мыслью о телесности и нечистоте всякого телесного существования, помещались на кладбище и, оставаясь, подолгу здесь, сосредоточивали внимание на трупах и скелетах в различных стадиях гниения и разложения, и думали при этом: «Поистине и моё тело имеет такую природу и стремится к этой цели; оно не свободно от этого»…

Для духовной жизни учеников Будды большее значение по сравнению с явлениями подобного рода имеют «четыре ступени самопогружения (ihâna) ". Мы имеем право признать в них состояния экстаза, встречающегося нередко и на почве западной религиозной жизни. Но только организм индуса расположен к нему в гораздо большей степени, чем организм западного человека. Это долго длящееся состояние отрешения от всего земного, во время которого чувствительность к внешним влияниям уничтожается или сводится до минимума, а душа парит в небесном блаженстве. В тихой комнате, ещё чаще в лесу, садились на земле «со скрещёнными ногами, выпрямив тело, лицо окружив бодрственными помышлениями». Таким образом длительное время пребывали в совершенной неподвижности и освобождались по порядку от мешающих элементов «похоти и злых раздражений», «обсуждения и взвешивания», «радостного возбуждения». Наконец, должно было прекращаться и дыхание, то есть в действительности, разумеется, сводиться до неощущаемой степени. Тогда становился дух «собранным, очищенным, просветлённым, очищенным от грязи, освобождённым от всего пагубного, гибким и искусным, крепким и непоколебимым». Получалось радостное сознание восхищения из глубин горестного существования в светлые свободные сферы. В этом состоянии пробуждалось чувство прозорливого познания хода мирового процесса. Как христианская мечтательность в моменты экстаза раскрывала для себя тайну мироздания, так и здесь думали видеть прошлое собственного Я в бесчисленные периоды переселения душ. Думали узнавать через вселенную существа, как они умирают и вновь возрождаются. Думали проникать в чужие мысли. Этому состоянию самопогружения приписывалось также обладание чудесными силами, способностью раздроблять собственное Я.

С ihâna — экстазами ставятся далее в связь, — обыкновенно как предварительные к ним ступени, как средства овладеть ими, — другие духовные упражнения, относительно которых едва ли можно не согласиться, что здесь шло дело о самовнушении. В уединенном, защищённом от всяких помех, месте устраивали круглую поверхность однообразного, лучше всего красного цвета. Вместо неё могла быть применена также водная поверхность, огненный круг — например, зажженный костер, рассматриваемый сквозь круглое отверстие, и тому подобное. Исключительно одарённые индивидуумы не нуждаются в этих подготовках; вместо окрашенного круга для них, например, довольно обыкновенного пахотного поля. Затем садились перед соответствующим объектом и рассматривали его то с открытыми, то с закрытыми глазами до тех пор, пока не начинали видеть его образ одинаково ясно при закрытых и открытых глазах. Когда размышляющий овладевал таким образом «внутренним рефлексом», он покидал это место, уходил в свою келью и продолжал там своё созерцание. Место первоначального рефлекса, передававшего объект верно со всеми его случайными несовершенствами, занимал затем «последовательный рефлекс», сравниваемый с впечатлением от гладкой раковины или зеркала, лунного диска, проступающего сквозь тучи, или белой птицы, которые выделяются на фоне тёмной облачной ночи и, однако, кажутся бесцветными и бесформенными. В этом состоянии — оно считалось доступным лишь для немногих — дух чувствовал себя освобождённым от всех стеснений и способным воспарить в высшие сферы самопогружения.

Наконец, ещё иначе достигаемая форма созерцания исходила от чисто рассудочного постепенного отвлечения от множественности мира явлений, чтобы затем превратиться в свободное от мира неподвижное созерцание всё более и более лишённых всякого конкретного содержания абстракций. «Подобно тому, как этот дом Мигараматы лишён слонов и рогатого скота, жеребцов и кобыл, лишён серебра и золота, лишён толпы мужей и жён, и не пуст только в одном отношении, именно не лишён монахов, так же, Ананда, отвлекается монах от представления «человек» и мыслит исключительно о представлении «лес»… Далее видит он, что в его представлениях наступила пустота по отношению к представлению «деревня» и пустота наступила по отношению к представлению «человек»; не наступило пустоты только по отношению к представлению «лес». Затем, отвлекается он и от представления «лес», так что достигает представления «земля» с опущением всего разнообразия земной поверхности. Затем, отсюда поднимается дух подобным же образом далее к представлению «пространственная бесконечность», «умственная бесконечность», «ничто не существует» и так далее, шаг за шагом приближаясь к искуплению. В конце этой лестницы ставится обыкновенно состояние «прекращения представления и ощущения», описываемое как напоминающее смерть оцепенение, — очевидно, каталепсической природы. Монаха, который, сидя у подножия дерева, восхитился в подобное состояние, видят пастухи и землепашцы; они говорят: «Замечательно! Странно! Этот монах умер сидя, сожжем его тело». Они покрывают его соломой, дровами, навозом и зажигают огонь. Но он, когда наступает следующее утро, целым и невредимым просыпается от самопогружения» [71, с. 421–429].

Внешне техника йоги вроде бы не связана с учением Будды. Но если внимательно присмотреться к тем состояниям, которые достигаются с её помощью, то нетрудно заметить, что эта техника является просто необходимым звеном учения. Действительно, с помощью йоги Будда и его ученики получали возможность, во-первых, освобождать свою душу (психику) от всех земных желаний (через прямое оттеснение, угнетение соответствующих психических структур или путём переосмысления) и, во-вторых, настраивать (программировать) себя на состояния, отвечающие тем реальностям, которые вели в Нирвану.

Здесь можно даже говорить о своеобразной «психотехнической системе». Так, одни её приёмы (концентрация представлений и чувствований, замещение визуальных видов внутренними визуальными образами, отвлечение от возбуждающих и отвлекающих чувств и мыслей) служили выработке особых способностей, позволяющих актуализировать и даже визуализировать внутренние представления и реальности. Другие приёмы (например, погружение в «нечистоту» или освобождение по порядку от «мешающих» элементов душевной жизни) помогали переосмыслить и свернуть (уничтожить в себе) все психические потребности и реальности, вызывающие земные желания, включающие человека в обычную жизнь. Третьи приёмы (вызывание специальных представлений и состояний — «просветления», «чистоты», «собранности», пространственной и умственной «бесконечности», «несуществования» и другие) позволяли развить и укрепить как раз те стороны души и реальности сознания, которые удовлетворяли учению Будды.

Общая логика психотехнической системы йоги определяла следующую стратегию: развитие способностей актуализации внутренних реальностей и представлений, свёртывание тех реальностей и представлений, которые не отвечали учению, развитие и совершенствование других реальностей и представлений, отвечающих учению, и, наконец, актуализация и визуализация этих реальностей и представлений. Поскольку венец всей подготовки — достижение нирваны, можно предположить, что в конце успешной подготовки (которую, подчеркнём, достигали лишь немногие одарённые индивиды) у человека оказывались размонтированы (подавлены) все реальности, кроме одной. Эта реальность наиболее адекватно описывается как раз идеей нирваны, то есть в ней переживаются (к этому времени развиты и соответствующие способности) состояния несуществования, полной свободы, пустоты. Внешне же переживание этой реальности никак не фиксируется, и со стороны нирвана выглядит как временная смерть.

Да, для обычной жизни человек, достигший нирваны, как бы умирает. Тем самым, действительно, реализуется идея Будды — ещё при жизни человек уходит от страданий, впрочем, как и от жизни как таковой в обычном понимании. Таким образом, учение Будды — это не только умозрение, доктрина, но и практика жизни, эзотерический образ жизни, помогающий оспособить, оестествить, натурализовать это умозрение и доктрину в душе и теле человека. Следовательно, достигается и сам идеал — искупление, поскольку он не только понимается и принимается умом, но и пере-живается, проживается как высшая реальность всей жизнью и чувствами.

Итак, уже буддисты научились свёртывать реальности сознания, работающие на внешний чувственно-физический мир, и взамен формировать другие реальности, черпающие свой материал из души самого человека. Когда мы говорим «из души», то выражаемся не совсем точно, речь в данном случае идёт о тех психических образованиях, том опыте человека, которые в нём сложились и осознаются лишь частично (сравни [93]). Йоги продемонстрировали, что этот опыт и психические образования (которые сами меняются под влиянием психотехники) могут наподобие внешнего мира поставлять сознанию впечатления и образы. И не просто поставлять, а образовать для человека полноценный и богатейший мир, где он может бесконечно странствовать и искать, где он живёт.

У этого внутреннего мира (назовём его «эзотерическим»), ставшего для йога (или буддиста) миром как таковым, есть два важных качества, которые отсутствуют у мира обычного. Первое: эзотерический мир возник на основе внутреннего мира и опыта самого человека. Поэтому эзотерический мир, с одной стороны, принципиально ограничен этим опытом, с другой — абсолютно естествен для человека; все события и ситуации этого мира, все его реальности имеют естественную основу и аналоги (осознаваемые или неосознаваемые) в жизни данного человека. Образно говоря, человек, вошедший в эзотерический мир, «летит в самого себя», «путешествует по своим собственным реальностям», «погружается в собственный опыт».

Второе качество: эзотерический мир, в отличие от обычного, поддаётся контролируемому преобразованию. С помощью психотехники он изменяется в направлении того идеала, который задаёт исповедуемая человеком эзотерическая доктрина (учение). Поэтому выдающиеся адепты и пионеры эзотерического движения в конечном счёте часто достигают именно таких реальностей (Бога, Нирваны, Духовного мира, Духа, и тому подобного), которые полностью отвечают эзотерическому учению. Они действительно живут в мирах (предварительно создав их), которые соответствуют их идеалам.

Здесь, правда, может возникнуть вопрос, чем эти люди отличаются от сумасшедших. Многим: эзотерики, как и обычные люди, признают социальную конвенцию, не отрицают других реальностей (у других людей), действуют в обычной жизни с учётом всей сложности культурной ситуации. Короче, эзотерики ничем не отличаются от обычных (религиозных) людей. Кроме того, ведь тот же вопрос можно задать любому человеку: чем он отличается от сумасшедшего, почему так упорно придерживается общих для всех взглядов и представлений (даже тогда, когда они явно ведут к гибели его самого или всего человечества; ведь не потому же, что «на миру и смерть красна»). Конечно, обычный человек пользуется всеми благами общей, культурной жизни, зато эзотерик живёт в идеальном мире, плоды которого для него в тысячу раз слаще всех земных благ.

Например, Шри Ауробиндо Гхош, характеризуя одну из стадий своей духовной трансформации, пишет: «Бессмертие не является уже только вопросом веры, а нормальным само-сознанием». И не сомневается в этом, в частности, потому что просто-напросто описывает свой собственный опыт. Все указанные Шри Ауробиндо стадии и реальности он прошёл сам, в собственной духовной эволюции; в ходе её он полностью разрешил основные, волновавшие его, вечные проблемы бытия, жизни и смерти; он реально переживает Бога, космическую бесконечность, экстатическую любовь, блаженство и так далее. Важно, что Шри Ауробиндо не просто создал эзотерическое учение (знание, умозрение), а в собственной жизни реализует его. Он перестраивает не только свой ум и сознание, но и все существо.

Используя технику йоги и собственные психотехнические находки, Шри Ауробиндо, с одной стороны, элиминирует (уничтожает в себе) те реальности, которые не отвечают его учению (например, ненужные желания, эгоистические устремления, мешающие представления), с другой — ценностно и чувственно-натурально культивирует, развивает, укрепляет те «высшие реальности», которые учению отвечают. Судя по литературе и автобиографическим данным, к концу своей земной жизни он полностью перестраивает и гомогенизирует своё сознание, чувства, эмоционально-волевую сферы [108]. Все эти компоненты психики полностью отвечают теперь его учению, а, следовательно, Шри Ауробиндо заканчивает свою жизнь в соответствующих высших реальностях: растворяется и сливается с Божеством и Космосом, наслаждается своей Душой, переживает Бесконечность, Красоту, Свет, Силу, Любовь, Восторг.

У меня лично нет сомнений, что сам Шри Ауробиндо прошёл весь этот путь и успешно, так же как Будда — свой и Христос — свой. Но вопрос в том, нужно ли этот путь проходить другим людям и есть ли у обычного человека способности пройти такой путь (или даже часть его)? Ведь в конце концов Шри Ауробиндо реализовал в своей жизни и учении свои собственные ценности и идеалы, свою личность, культурные традиции Индии и Востока. Его жизнь хоть и достойна удивления и восхищения, однако не идеал для многих, а решения, которые он предлагает, всего лишь решения мыслителя (хотя и необычного), несвободного ни от своей культуры, ни от своей личности. В психологическом же плане Шри Ауробиндо действительно решил мучившие его вечные проблемы и вошёл в мир идеальных сущностей и отношений. В этом смысле он и в самом деле достиг искупления. Оставим же его в этом мире, не будем пытаться войти в него, поскольку это невозможно. Каждый человек находится в своём мире, в нём он и должен жить с другими людьми, решая собственные и общечеловеческие проблемы.

В одном отношении жизнь Шри Ауробиндо и Штейнера на самом деле показательна: они вслед за Буддой и Христом продемонстрировали возможность такого самосовершенствования (самоорганизации жизни), которое полностью отвечает эзотерическому мировоззрению и идеалам, созданным этими мыслителями. Взяв в молодости и в зрелые годы многое из культуры (и восточной и западной), глубоко и своеобразно все это осмыслив, Шри Ауробиндо и Штейнер во второй половине своей жизни создали на основе этого общекультурного багажа собственное уникальное бытие. И хотя это бытие — не что иное, как эзотерическая реализация в индивидууме самой культуры, но оно, действительно, не входит в культуру, находится вне её. «Окуклившись», оестествившись в индивидууме, культура ушла в неизвестность, тайну, которую вряд ли можно когда-нибудь понять.

В рамках эзотерической культуры с конца XIX — начала XX века выделяются два разных направления. Одно обращено к идее сверхчеловека, человека как переходного существа, уходящего вперёд и прочь от этой жизни. Другое направление связано со стремлением преобразить именно эту жизнь, раскрыть в обычном человеке способности к порождению новых реальностей. Дилемма здесь следующая: или полный уход от обычной жизни и культуры в мир воображения, или их преображение, изменение по законам эзотерического мышления, языка и воображения. Этические установки эзотеризма можно понять на примере буддизма. Исследователь буддизма Г. Ольденберг правильно отмечает, что Будда «повелевает не столько любить своего врага, сколько не ненавидеть его». Если Христос завещал людям любовь и сострадание («любите друг друга»), то Будда — честность.

Нравственное поведение буддиста ограничено двумя принципами: убеждением, что нечестные, недобрые поступки неизбежно влекут за собой по закону Кармы страдания в этой и следующей жизни, и нежеланием отдаться во власть такому сильному желанию, как любовь к другим. По эзотерическим учениям жизнь человека определяется «эзотерическими законами», а не Богом или Социумом. Спасение — в познании этих законов и выборе (творении) тех форм бытия, которые им отвечают. Каждый человек на свой страх, рассчитывая только на свои силы, решает улучшить свою судьбу. С точки зрения нравственности эзотерик — в общем-то эгоист, однако, как правило, многие эзотерические учения включают нравственные ценности, такие как Любовь, Свет, Чистоту, Дух, и тому подобное.

Теперь можно вернуться к представлениям эзотериков об эволюции. С точки зрения современных культурологических исследований, первоначально сформировался Социум, в рамках которого человек выступает всего лишь одним из элементов наряду с другими — природными материалами, знаками, артефактами, техническими орудиями и сооружениями. В архаической культуре и культуре древних царств, которые предшествовали античной культуре, человек был полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он не обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в специальных семиотических моделях индивидуальности, а следовательно, не существовало и самого явления индивидуальности.

Однако по мере развития и усложнения Социума складываются самостоятельная жизненная траектория и поведение человека, а также обслуживающие их семиотические модели (представления о происхождении человека, его личных Богах и демонах, об индивидуальности и личности). Как это могло происходить, видно на примере Сократа. На суде Сократ апеллирует ещё к своему личному богу (даймону), тем не менее он идёт против мнения государства и общины, считая, что лучше и жить достойно, и умереть достойно, что с «хорошим человеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает себя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающие его индивидуальности (личности). Он считает, что если человек сам поставил себя на определённое место, то он должен там стоять до конца, невзирая даже на смерть.

Подобное мироощущение было абсолютно новым, можно сказать, революционным, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьёй (позднее государством) или же считал своё поведение полностью детерминированным судьбой, которую задавали сонм богов. Они же давали имущество, богатство, благополучие, счастье (то есть Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могли лишь в незначительной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть её смягчив или, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет Курт Хюбнер, человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет… Не иметь рода значит быть лишённым нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица… Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или «материальные» предметы, поэтому и человек живёт во многом, и оно живёт в нём [см. 127].

Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жизненную позицию, он опирается не только на собственные убеждения. Учитывает Сократ также и объективные обстоятельства, то есть внешний мир, противостоящий человеку. Так, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть — это или сон или продолжение праведной жизни, что с хорошим человеком ничего плохого быть не может. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согласие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ поступает как свободный самостоятельный индивид, как личность.

Итак, внутри Социума рождается ещё одно целое — индивид (индивидуальность, личность). С одной стороны, индивиды сформированы и живут по законам Социума, но, с другой — обладают самостоятельным бытием. Степень этой самостоятельности может быть разной: от минимальной, практически совпадающей с вариантами поведения, которые жёстко контролируются Социумом, до максимальной, когда индивид, например, в отдельных религиозных или эзотерических практиках, действует настолько самостоятельно и независимо от Социума, что как бы перестаёт ему принадлежать. В этом последнем, не так уж часто встречающемся случае, можно говорить о витальной и культурной соизмеримости Социума и Индивида.

Другое, не менее важное следствие — появление и в Социуме и у индивида самосознания. О самосознании или особом типе рефлексии можно говорить только после формирования античной науки и философии, которые выступают как способ отображения всех остальных содержаний сознания. Небольшой пример. В «Никомаховой этике» Аристотель обсуждает понятие Блага, определяя его как «то, к чему все стремятся», то есть как цель. Определяя «высшее Благо», Аристотель пишет: «Так как она [этика. — Прим. авт.] пользуется остальными науками, имеющими дело с практикой, и так как она сверх того предписывает, что следует делать и от чего воздерживаться, то её цель, вероятно, охватывает цели всех остальных наук и заключает в себе высшее благо человека, и хотя оно и тождественно для отдельного лица и государства, но кажется, будет делом более великим и совершенным постичь и спасти благо государства; хорошо это уже и для отдельного человека, но прекраснее и совершеннее для целого народа или государства» [150, с. 4].

С одной стороны, философское рассуждение Аристотеля о Благе выступает как отображение (описание и обобщение) содержания эмлирических понятий «цель» и «благо», возникших в практике, с другой — аристотелевское понятие «Благо» — это чисто теоретическая конструкция (так, Благо охватывает цели всех остальных наук, заключает в себе высшее благо человека, тождественно для отдельного человека и государства. Самосознание здесь возникает в результате удвоения и конструктивизации содержаний сознания. Описывая другое содержание (в данном примере — эмпирических понятий «цель» и «благо»), философская рефлексия не пуста, содержательна, конструктивизируя это содержание (за счёт приписывания Благу определённых характеристик), подобная рефлексия вносит в исходное содержание смысл, который вместе с описанием исходного содержания и образует результат самосознания.

Формирование личности и самосознания — одно из необходимых условий становления эзотерического мироощущения. Эзотерик это человек, самостоятельно, под свои идеалы выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший), что может в этом мире жить. При этом нужно отдать себе отчёт, что личное бытие человека, протекающее в рамках общества или вне него, — это бытие культурное. Различие лишь в одном: как член общества человек подчиняется и следует общезначимым социальным нормам, вне общества — идеалам, которые ему присущи (отчасти, последние сформировались в результате его личных размышлений и осознания собственного опыта жизни). С культурологической точки зрения эти идеалы представляют собой один из вариантов социальной семиотики, не менее значимой в социальном отношении, чем другие семиотические системы [92].

Обычные люди или полностью игнорируют жизненный пример эзотерика или (что реже) пытаются его понять и даже пойти за ним. В первом случае эзотерика оценивают в лучшем случае как человека странного, в худшем — как сумасшедшего. Во втором — эзотерик рассматривается как пророк, гений, человек, ушедший вперёд в своём духовном развитии. Если события разворачиваются по второму сценарию, творчество и жизненный пример эзотерика входят в культуру, оказывая не неё влияние (как известно, в нашу цивилизацию значительный вклад внесли эзотерически ориентированные религиозные деятели, философы, учёные, художники, политики и так далее). Получается, что эзотеризм — это одна из форм эволюции Социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу. В лоне эзотерической культуры имеет место не только экпериментальное развитие человека, но, что более существенно, идут пробы эволюционного развития. Многочисленные случаи выпадения эзотериков из культуры, ухода в себя или просто психического и физического разрушения — естественная плата за эволюцию и возможность эзотерической самоактуализации.

2. Учение Даниила Андреева «Роза Мира»

Сущность эзотерической доктрины

Много лет занимаясь изучением эзотерических учений, я как-то обходил стороной творчество автора «Розы Мира» Даниила Андреева. Теперь настал и его черёд. К написанию текста подтолкнуло меня интервью на телеэкране его супруги, которая утверждала, что Даниил был истинным христианином. Возможно и так, но всё же есть большая разница между обычным верующим в Христа и «гением эзотеризма», каким был Андреев.

Сын известного русского писателя Леонида Андреева, Даниил Андреев поистине трагично заканчивал свою жизнь: он был арестован в 1947 году и осуждён по 58-й статье УК, провёл 10 лет во Владимирской тюрьме; лишился рукописи большого исторического романа «Странники ночи», над которым работал с 1937 года; из тюрьмы вышел тяжело больным и умер в 1959 году, проведя на свободе неполных два года. И как раз в это страшное для него время (1950–1958 годы) он писал замечательный философско-исторический трактат, где выплеснулась ярким огнём его изболевшаяся душа. Однако это исповедь художника (Д. Андреев писал стихи и прозу), а не учёного, и такая исповедь, которая мало чем отличается от обычного эзотерического учения.

Мироощущение Даниила Андреева противоречиво, амбивалентно, но одновременно очень жизненно, симптоматично. Он колеблется между крайним пессимизмом (его мучат апокалиптические и эсхатологические кошмары) и таким же крайним оптимизмом (верой в то, что разум восторжествует и вот-вот настанет светлая эра «Розы Мира»). Внешним проявлением надвигающейся катастрофы Андреев считает стремление ко «всемирному» объединению и господству, внутреннюю пружину процесса он видит в действиях Сатаны, Антихриста, Великого Мучителя. Учение «Розы Мира», пишет Андреев, «видит своего врага в одном: в Противобоге, в тиранствующем духе, Великом Мучителе, многообразно проявляющем себя в жизни нашей планеты. Для движения, о котором я говорю, — продолжает Д. Андреев, — и сейчас, когда оно едва пытается возникнуть, и потом, когда оно станет решающим голосом истории, врагом будет одно: стремление к тирании и к жестокому насилию, где бы оно ни возникало, хотя бы в нём самом» [5, с. 10]. Этому крайнему пессимизму второе «Я» Даниила Андреева противопоставляет веру в скорую победу особого братства и всемирной этической организации «Розы Мира». Это одновременно и универсальное учение, и что-то вроде панрелигии.

Даниил Андреев — один из немногих эзотерических мыслителей, возлагающих надежду не только на самосовершенствование личности или неоформленное эзотерическое движение, но и одновременно — на общественную этическую всемирную организацию (Лигу). Задачи Лиги необычно широки: объединение земного шара в Федерацию государств с этической контролирующей организацией над ней; распространение материального достатка и высокого культурного уровня на все народы мира; воспитание поколений облагороженного образа; воссоединение христианских церквей (православных, католиков, протестантов) и свободная уния со всеми религиями светлой направленности; превращение нашей планеты в Сад, а государств — в братство; одухотворение природы; просветление (духовное развитие и совершенствование) «Шаданакара», то есть нашей планеты со всеми её духовными существами [5].

Но, конечно, без встречных усилий, направленных на совершенствование самого человека, ни одна из этих задач не будет решена. Провиденциальные (божественные) силы, подчёркивает Андреев, всегда на страже. Они готовы всегда прийти на помощь каждому из нас. Они постоянно трудятся над каждым из нас — над его душой и его судьбой. Каждая душа — поприще их борьбы с демоническими силами, с демоническим началом, и вся жизнь души — непрерывная цепь выборов, встающих перед «Я», выборов, усиливающих или парализующих помощь ему со стороны светлых начал. Душа подобна путнику, перебирающемуся через шаткий мостик. С другого берега протягивается к ней рука помощи, но чтобы принять эту помощь, путник должен протянуть руку и сам. Такой рукой, протягиваемой навстречу Силам Света, является каждый благой выбор, каждый правый поступок и каждое светлое движение души.

В другом месте Андреев связывает этот выбор с методикой «духовного делания», «самосовершенствования», «просветления». В этой методике соединены как идеи йоги, так и исихастского учения.

Известный немецкий эзотерик, философ и общественный деятель Рудольф Штейнер, возможно, оказавший влияние на творчество Андреева, основную цель эзотерической жизни видит в проникновении человека в мир невидимый, духовный, высший. Андреев говорит о том же, но по-другому: невидимый мир он называет «инобытием», а также «метаисторией» и «метакультурой», познание этого мира называет соответственно «метаисторическим», а движение в нём «трансфизическим». Мир инобытия как бы просвечивает сквозь обычный мир и в этом качестве воспринимается обычным сознанием как история и культура.

Сам процесс эзотерического восхождения в инобытие Андреев склонен толковать несколько квазинаучно, как метафизическое познание; йогические методы его не интересуют. Но влияние Р. Штейнера всё же чувствуется: фактически две первые стадии метафизического познания (метаисторическое «озарение» и метаисторическое «созерцание») по функции совпадают со штейнеровскими «иммагинацией» и «инспирацией». Действительно, метаисторическое озарение вводит сознание в мир инобытия, а метаисторическое созерцание позволяет изучать его.

Однако в плане содержания и психотехнического действия эти стадии ничего общего не имеют со штейнеровскими. Скорее уж — это вариант христианской медитации, опыт мистического христианского познания, сопровождающийся потрясением души, экстазом. Влияние же квазинаучного мышления особенно заметно при задании третьей стадии — метаисторического «осмысления»: оно заключается в достраивании связной картины, в осмыслении разрозненных впечатлений и фактов, наблюдаемых на второй и первой стадиях. Здесь опять Андреев «выдаёт секреты фирмы», он, фактически, указывает на роль сознательной деятельности, конструктивных построений, а не просто медитаций в духе Востока. В отличие от метаисторического познания (представляющего собой вхождение в инобытие), «трансфизическое» познание — это сама жизнь в мире инобытия (общение с его существами, путешествия, и тому подобное). Трансфизическим оно называется потому, что мир инобытия сходен с миром обычным (физическим): в обоих мирах существуют материя, движение, время, пространство, среда и так далее. Различие лишь в качестве и количестве: где-то больше временных координат, где-то пространственных, где-то движение облегчено, где-то затруднено [5, с. 44–45]. Теперь об этическом аспекте учения Даниила Андреева.

Эбиониты учили, что в мире существуют две противоположные силы — добро и зло. Бог — воплощение абсолютного добра, дьявол абсолютного зла, Бог не ответствен за зло и борется с дьяволом, дьявол никогда не творит добро и выступает против Бога. Вопрос о происхождении зла, очевидно, был центральным и в нравственных поисках молодого Андреева. Ответив на этот вопрос подобно эбионитам, он приходит к представлению о том, что мировой метаисторический процесс определяется борьбой тёмных сил со светлыми, борением Христа с Антихристом, Бога с Люцифером. «От Бога только спасение, — пишет Андреев, — от Него только радость. От Него только благодать. И если мировые законы поражают нас своей жестокостью, то это потому, что голос Бога возвышается в нашей душе против творчества Великого Мучителя» [5, с. 47]. Раз от Бога только любовь, радость, свет, то любовь и женское начало, утверждает Андреев, естественно выступают как высшие ценности человека.

Но откуда тогда Зло, мучение? И от Бога и не от Бога. От Бога, как предоставляющего каждому свободу выбора (волеизъявления) и, следовательно, свободу идти против Бога. Не от Бога, поскольку Он не хотел такого развития событий и стремился к другому — к Добру, Свету, Любви. Чтобы связать в одно целое все эти представления, Андреев, судя по всему, воспользовался лейбницевской идеей «монады». По Лейбницу, монады возникают из непрерывного «излучения божества», представляя собой духовную активную субстанцию, неделимые единицы, из которых развиваются «простые» монады (растения и тому подобное), «монады-души» (животные) и «монады-духи» (человек и «гений»). Соединив эти представления с буддистской идеей воплощения, а также с эзотерическим представлением о «телах» человека (физическим телом, эфирным, ментальным, астральным), Андреев приходит к своей собственной онтологии. Сначала он объясняет, откуда произошло зло: Бог сотворил некую монаду, и она, реализуя заложенный Богом принцип свободы воли, выступила против самого творца. Другие же монады, очевидно, не идут против воли Бога [5, с. 45–50].

Не правда ли, удивительное представление? Оказывается, Бог не всемогущ. Он даже весьма ограничен. Но чем? Собственной природой, которая выступает именно как Природа, то есть имеет неизменные, вечные законы. Таких законов по меньшей мере четыре. Первый закон — это закон «творения» (Бог Андреева не может не творить монады, но если сравнить такого Бога с христианским, то Последний может все). Второй закон — это поддержание принципа «свободы воли» (его тоже нельзя нарушить, хотя христианский Бог его нарушал и не раз). Третий закон — это закон «жизни каждой монады». В соответствии с ним каждая богосотворённая монада проходит определённый жизненный цикл, путь: приобретает материальное облачение, сходит («спускается»), как говорит Андреев, в планету или в другое космическое тело, участвует в его жизни, развивается и просветляется, переходя из одних слоёв планеты в другие («восхождение» вверх), и, наконец, возвращается просветлённой к Богу. Конкретно, на нашей планете человеческие монады — «неделимые бессмертные духовные единицы, высшие «Я «людей» при спуске последовательно приобретают все более плотное «одеяние». Сначала они облекаются в наитончайший материальный энергетический покров, далее из материальности пятимерных пространств создают свой «шельт» (особое тело), затем — астральное тело. И наконец, четвёртый закон, который можно назвать законом «борьбы» светлых сил с темными: подчиняясь ему, Люцифер и демонические силы стараются захватить и разрушить миры, которые создаются Провиденциальными силами. На нашей планете борьба тёмных сил со светлыми протекает весьма драматично.

Все миры в учении Андреева устроены довольно сложно, но единообразно. В них есть слои с разным числом временных и пространственных координат. Все они поляризуются на две группы: в одной властвуют демоны, в другой — светлые провиденциальные силы. Естественно, что наиболее детально Андреев описывает слои и «население» нашей планеты (Шаданакара). Все «население» иных миров Шаданакара группируется вокруг отдельных народов (культур); эти группировки Андреев называет метакультурами. Замечательной особенностью метакультур является то, что в них обитают, оказывая влияние на культуру, «личности» светлой и демонической направленности, которые жили в данной культуре в прошлом, могут жить в будущем или живут в ней сейчас.

Р. Штейнер утверждает, что в духовном мире все чувства, образы, представления, идеи человека — это живые существа или стихии. Однако в его системе подобные существа и стихии носят, так сказать, психологические черты: они очень личны, индивидуальны, напоминают ожившие образы сознания. Андреев делает в этом отношении следующий шаг: живые существа, населяющие миры инобытия, освобождаются от личной, психологической обусловленности, они обусловлены только представлениями, значимыми для Культуры. В какой мере плодотворна подобная натурализация представлений, имеет ли смысл, например, оживший демон великодержавной государственности — Андреев называет его «уицраором?» Разве войны ведут уицраоры, демоны, а не люди и государства? Но что движет этими людьми и государствами? С одной стороны, конечно, противоположные интересы, обстоятельства, борьба; с другой — традиции, солидарность, ценности, образы, идеи, теории, учения, и тому подобное. Как обобщённо выразить эту вторую сторону дела, то есть обусловленность военных конфликтов амбициями руководителей и правящих групп, милитаристскими идеями и образами, коллективными представлениями о власти, избранности, успехе; расистским снобизмом, принижающим другие народы, ненавистью к противникам и так далее.

Человеку в целом соответствует сознание, душа, дух (которые и определяют его поведение). А что соответствует в идеально-духовном плане государству, бросающему в топку войны все свои материальные и человеческие ресурсы, напрягающему для победы все жизненные силы? Андреев отвечает: демон великодержавной государственности. Почему демон? Вероятно, потому, что этот персонаж можно нагрузить всеми теми качествами, которые наблюдаются в духовном плане у воюющих государств и коллективов. Уицраоры огромны, хищны, бессмысленны, они питаются патриотическими (милитаристскими) психоизлучениями воюющих народов, страданиями гибнущих в войне людей, они защищают свои народы против других народов, они поддерживают жизнь тёмных сил. По сути Андреев объективирует (натурализует, магически оживляет) все реальности культуры: борьбу светлых и тёмных сил, светлые и тёмные иерархии, природу и отношение к ней человека, материальную культуру, идеальную культуру, историю культуры, её идеалы, её будущее и так далее. Каждая такая реальность культуры превращается в учении Андреева в самостоятельный мир, слой, а в целом возникает картина многослойной действительности (множества миров). «Понятие многослойности вселенной, — подчёркивает Андреев, — лежит в основе концепции Розы Мира». Миры инобытия, как соты, облепляют нашу Землю, но не мешают обычному миру и друг другу; из одного мира другие не просматриваются, материальность, телесность одного мира не входит в другие.

Хотя слои и миры Шаданакара не мешают друг другу и, так сказать, сосуществуют на одной планете, отношения между ними довольно сложные. Наряду с «дружескими» отношениями (поддержкой, помощью, любовью, руководством, общением) и «антагонистическими» (борьбой, ненавистью, обманом, угнетением) важную роль играют отношения, которые точнее, чем «экологические», не назовёшь. Жизнь существ каждого слоя прямо зависит от жизни существ других слоев: прошлые и даже будущие поколения поддерживают существующие, светлые силы и иерархии помогают на земле людям, демонические существа питаются за счёт их страданий и психоизлучений, вовлекая в войны, болезни, обман. Короче, Шаданакар — это единый экологический организм, где идёт борьба за пищу (у демонов она называется «гаввах»), за территорию, за сферы влияния, за существование. Нам кажется, это замечательный образ, замечательное художественное прозрение сущности Культуры. Культура, действительно, напоминает экологическую систему: в ней ни одно значимое в культурном отношении действие не остаётся без последствий, ни одна значительная личность не умирает, а продолжает «жить» в культуре, оказывая влияние на других людей. В культуре живут и оказывают влияние на живущих не только значительные личности, но и храмы, мифы, легенды, учения и произведения искусств. Даже «питание» гаввахом имеет место в культуре: многие люди, увы, реализуют себя, лишь творя зло, эксплуатируя, порабощая (физически или духовно) других людей.

Даниил Андреев весьма мучительно переживает утилитарное отношение людей к животным. Но не потому, что он озабочен экологическим кризисом (в 1950-х годах о нём ещё почти не говорили), а потому, что видит здесь сложную нравственную проблему. Если можно убивать ради еды или развлечений животных, то почему нельзя убивать (мучить, эксплуатировать, порабощать) других людей? Животное страдает так же, как человек; оно лишено разума, но ведь и маленький ребёнок тоже неразумен. Неверно, что человек не может жить без мяса животных — существуют миллионы вегетарианцев. И если это неверное утверждение может служить оправданием убийства животных, то в этом случае некто может утверждать, что он не в состоянии жить, не порабощая других людей. Как провести грань между тем, что ещё можно, и тем, что уже нельзя? Размышляя над подобными проблемами, Альберт Швейцер сформулировал два принципа — «благоговения перед всею жизнью» и «вины перед всем живым». Андреев идёт ещё дальше, он предлагает «просветлять» животный мир, способствовать тому, чтобы у животных «возгорелся» разум.

В последней главе «Розы Мира» снова заявляют о себе амбивалентность, противоречивость личности Андреева. Он пытается заглянуть далеко вперёд, в будущее, мечется в противоположных реальностях своей души, раздираемой великой надеждой и глубоким отчаянием. Величественное здание «Розы Мира», утверждает Д. Андреев, рухнет всего от двух человеческих чувств и страстей — скуки и желания плотской страстной любви. Вот вам и Золотой век, просветление и одухотворение, многочисленные поколения «облагороженного образа жизни». Поразительно и в то же время поучительно: сияющее всеми добродетелями общество «Розы Мира» разбилось о камни человеческих страстей, гора родила мышь. Оказалось, что демонические силы свили в человеческой душе тёплое гнёздышко, из которого они с лёгкостью вытолкнули светлых голубиных птенцов. Гагтунгр (Сатана) сумел не только подготовить Антихриста, но и в короткий срок развратить с его помощью всё человечество. Андреев так ярко живописует падение человечества, что невольно закрадывается мысль: не выплёскивает ли автор «Розы Мира» страсти, бушующие в глубине его собственной души. Падение человечества началось с рождения Антихриста. Далее, в полном соответствии с Апокалипсисом наступили «последние времена»: безжалостные войны людей друг против друга и с «полуигвами» (так Андреев называет существ, получившихся от брака людей с демоническими монстрами — игвами), крайняя степень духовного падения («садизм и сексуальное людоедство»), всеобщий хаос и кровавая вакханалия [5, с. 262–269].

Но всему, как говорится, бывает конец — наступает Конец Света, час второго пришествия Христа на Землю. Этим мажорным, ярким аккордом и заканчивается «Роза Мира», а также, по убеждению Д. Андреева, всемирная земная история нашей Планеты. Развитие последних драматических событий первого Зона, с одной стороны, вполне понятно (оно предсказано в Апокалипсисе), с другой же — абсолютно ничем не предопределено. Как неожиданно для читателя (да и для самого автора) происходит гибель Розы Мира, так же неожиданно (внутренне неоправданно) терпит крах Антихрист. Из пучины беспросветного мрака мы мгновенно возносимся на вершину света, чтобы никогда уже больше не опускаться вниз. Не должны ли мы видеть в этих падениях и взлетах — борения души самого Д. Андреева: сначала победу пессимизма над оптимизмом, затем окончательную победу оптимизма, победу светлой надежды на лучшее будущее человечества?

Кто-то может усмотреть в учении Д. Андреева сплошные метания и противоречия, и на этом основании оценить его эзотерическое учение крайне низко. Однако, пожалуй, ни в одном эзотерическом учении не проявилась так живо личность автора, его симпатии и антипатии, его вера и неверие, мистический настрой души и естественнонаучное рациональное воспитание, короче, все формально несовместимые стороны его пылкой души. Подобное соприкосновение, «сожительство» с личностью автора в эзотерической «науке» не недостаток, а несравненное достоинство. Душа, сердце творца эзотерического учения не могут быть скрыты за семью печатями, они должны лежать у читателя на ладонях. Есть ещё одно обстоятельство, которое нельзя не учитывать: Д. Андреев не только мыслитель, но и художник (писатель, поэт). Достоинство его труда именно в художественности. Он строит не обычное эзотерическое учение, а художественную реальность: для нее же характерны оппозиции, идеализированные противоположные миры, авторские взлеты и падения. И скреплено всё это не только и не столько научной логикой, сколько художественным гением, иллюзией художественной правды, подтверждением художественной реальности. Но художественная реальность, особенно эзотерическая, — это мир души самого автора (Даниила Андреева).

Сон автора, навеянный размышлениями о «Розе Мира»

Вникая в произведение Даниила Андреева, а также другого русского эзотерика начала века, Георгия Гурджиева, я, судя по всему, переутомился, долго не мог заснуть, но когда, наконец, ко мне пришёл сон, начались сновидения, которые я хорошо запомнил. Снилась мне большая комната, в которой почему-то собралась комиссия для освидетельствования душевного здоровья автора «Розы Мира». Про себя я знал, что тоже являюсь членом этой комиссии. Знал я также, что какой-то эксперт только что закончил изложение учения Даниила Андреева. Председатель комиссии открыл прения, предоставив слово известному светилу медицины, которого я, чтобы не раскрывать его имя (а вдруг, обидится), условно буду называть уважаемым «оппонентом» (помимо председателя, меня и оппонента в комиссию ещё входил психотерапевт).

Оппонент. Невозможно больше слушать этот бред. Разве вы не видите, Андреев — психический больной, вероятно, шизофреник, его нужно было ещё в своё время изолировать от общества, а не пропагандировать.

Психиатр. А я так заслушался, прямо фантастический роман, дай многое из истории становится понятным. Хотя, конечно, гм, кое-какие симптомы налицо, например, слишком глубокая вера в реальность, им же самим придуманную. Впрочем, как я понял, Андреев ведь признает другие реальности и соблюдает социальную конвенцию (законы общежития, нормы поведения в обществе и прочее). Понимаете, голубчик, ведь так придётся изолировать от общества всех писателей, художников и просто верующих людей.

Оппонент. Позвольте, но разве автор пишет художественное произведение, разве он писатель-фантаст? Ничего подобного, он рассказывает на полном серьезе (серьёзней не бывает), как устроен мир. А поглядите, что он нагородил: черти, ангелы, стихиали, ожившие как приведения города и храмы, космос и антикосмос, живые и мёртвые, причём мёртвые живее живых: во все вмешиваются, направляют живых, советуют, как жить. Чистый бред, да ещё запутанный, черт ногу сломит во всех этих мирах. Брр!

Психиатр. Голубчик, да вы успокойтесь, стоит ли так волноваться по поводу того, чего, как вы сами говорите, нет. Ведь утверждаете бред, фантом, а так нервничаете!

Оппонент. Ещё бы не переживать. Сегодня с подачи СМИ происходит настоящее нашествие мистиков, колдунов, ведьм, астрологов, уфологов, всяких эзотериков. Я тут на даче от нечего делать перелистывал журнал «Наука и религия» за 1989 год и наткнулся на статью, кажется М. Мейлаха, об учении другого русского эзотерика-мессии Гурджиева. Что он там нагородил, с точки зрения научной медицины — чистый абсурд. Гурджиев утверждает: все мы только думаем, что бодрствуем и живём, а на самом деле спим глубоким сном, от которого нас нужно разбудить. Дальше, внутренний рост человека, который может быть описан как рост его внутренних тел, например астрального и ментального, является, согласно Гурджиеву, материальным процессом, в большей мере аналогичным процессу роста физического тела. Из разнообразных видов входящей в организм пищи человек должен выработать субстанции и энергии, необходимые для роста астрального тела. Подобным же образом астральное тело, после того как оно сформировалось, производит ещё более тонкие энергии, которые могут быть использованы для роста и питания ментального тела, и так далее. Этот процесс преобразования поступающих в организм видов пищи в более тонкие субстанции управляется, представьте себе, законом музыкальных октав. К обычной пище, употребляемой человеком, Гурджиев добавляет ещё два вида пищи, которые обычно таковыми не принято считать. Это воздух, которым мы дышим, и впечатления, да-да именно впечатления, которые мы получаем. Поток впечатлений, поступающих извне, заявляет Гурджиев, подобен передающему движение приводному ремню: с каждым внешним впечатлением, имеет ли оно форму звука, зрительного образа или запаха, мы получаем некоторое количество энергии, некоторое количество вибрации, и энергия эта тоже является своего рода пищей. Механизм эволюции, утверждает далее наш пророк, может быть описан как процесс выработки тонких энергий, без которых высшие духовные центры, существующие в человеке, никак не могут проявиться, за исключением редчайших моментов озарения или экстаза, либо в результате применения наркотиков, или при некоторых патологических состояниях. Как вам нравится такая теория, она противоречит всем научным данным! На самом деле и человек и мир совсем не такие.

Психиатр. Ну, а какие? Эх, голубчик, если бы знать, что есть на самом деле, а то ведь все говорят по-разному. Вот, к примеру, астрофизики уверяют всех и расчёты приводят, что наш мир взрывается, разлетается, так сказать, в разные стороны с невообразимой скоростью. Вас устрашило учение Андреева и Гурджиева, а меня, признаюсь, больше испугали физики. Как-то не верится их теориям, хотя ведь строгая наука.

Оппонент. Ну ладно, положим. Но скажите мне всё-таки, можно ли сегодня, в «век науки», принимать на веру подобные фантастические построения, какими бы привлекательными они ни были. Ну ладно, отступлю на полшага, действительно, с одной стороны, Гурджиев подмечает некоторые верные моменты: механичность нашей жизни, низкий уровень самосознания среднего человека, противоречивость (конфликтность) многих его «я», важную роль энергетических процессов в жизни человека, большое значение в нашей земной эволюции космических начал, невозможность для среднего человека изменить свой жизненный путь, роль в формировании человека пищи, воздуха. Однако, с другой стороны, все эти интересные соображения и наблюдения преподносятся не как результаты серьёзных научных гипотез, а в виде некоторой философии, откровения, метафизической картины, характерной скорее для натурфилософии, чем для науки XX столетия. К тому же, спрашивается, откуда Гурджиев знает, как устроен мир или человек? Утверждая, что подавляющее большинство людей «спит» и действует «механически», что «внутренний круг человечества» невелик, так сказать, избран Абсолютом или в своём роде гениален, Гурджиев ставит нас в положение рока или выбора, но где гарантии, что сам Гурджиев знает истину и способен быть учителем жизни?

Психиатр. Конечно, каждый может занять оборонительную позицию, тем самым подтвердив гурджиевскую теорию, и сказать: это не наука, все это бездоказательно, почему я должен верить в такой мир и судьбу, не хочу, не желаю. Может-то он, конечно, может, но уйдём ли мы таким образом от серьёзных вопросов, поставленных в учении Гурджиева и других эзотериков, например Даниила Андреева? Например, разве наша жизнь, действительно, не предопределена от рождения до смерти социальными условиями и обстоятельствами? Целостны ли мы на самом деле, разве нас не разрывают противоречивые желания и энергии? И какую роль в нашей жизни играет космическая эволюция, быть может, следующий шаг — признание космосферы, включающей в себя и ноосферу, и биосферу, и социум, и, возможно, другие формы жизни на других планетах или в других реальностях? Серьезен и вопрос о роли в становлении человечества отдельных личностей или групп, ушедших вперёд в эволюционном развитии; может быть, сегодня гениев нет, но зато, несомненно, возросло значение людей с высоким духовным и культурным потенциалом. И подобных принципиальных вопросов и проблем возникает при чтении эзотериков немало.

Оппонент. Нет, нет. Вы меня не убедили, не успокоили. Я чувствую, Андреев, подобно Гурджиеву, душевнобольной. Разве нормальный человек может населить мир давно умершими или ещё не родившимися людьми; а ожившие храмы, а уицраоры, подумайте только живые духи великодержавной государственности. Разве такое можно помыслить?

Тут в разговор неожиданно для меня самого вмешался Автор. Простите, коллега, а вам приходилось плакать когда-нибудь над книгой, музыкой или в кино?

Оппонент. И не раз, я, знаете, несколько сентиментален. Но какое, скажите, это имеет отношение к делу? Мы же говорим об авторе «Розы Мира».

Автор. Вы знаете, прямое отношение. Однажды я задумался, почему, когда читаю своей маленькой дочери японскую народную сказку «Глаза змеи» (есть такая замечательная сказка), то у меня невольно наворачиваются слезы и даже голос меняется. Ведь знаю же — сказка выдумана, сочинена чуть ли не в середине века, неправдоподобна (там женщина превращается в змею, а затем вынимает у себя для питания своего маленького сына собственные глаза) — все знаю, и тем не менее переживаю, да так сильно, как не переживаю часто по поводу реальных событий обычной жизни. А дети — для них вообще нет разницы — «на самом деле» или в книжке, или нарисовано, человека в маске пугаются, как настоящего волка. Впрочем, уверен, что в этом отношении и взрослые мало чем отличаются от детей: только у них другие страхи и другие обольщения. Так вот, почему же человек переживает так горячо, живо события вымышленные? Может быть, потому, что он отождествляется со всеми этими героями сказок, персонажами выдуманных событий, начинает жить не своей жизнью, а чужой, заёмной? Но с какой стати?

Оппонент. Да, да. Разве можно жить фантомами, иллюзиями, тенями? Вот вы сами себя и опровергли.

Автор. Но ведь вы живёте, и я живу, и миллионы других людей живут именно тенями, как вы выразились. Заметьте, мы сегодня 90 процентов своего времени проводим не в этом мире, а в каких-нибудь других: в мире науки, в мире музыки, в мире игры, в мире общения, в мире книг, теорий, учений, то есть в мире теней. Но я думаю, это не тени, а совершенно «полнокровные существа», конечно, не в биологическом, а в культурном смысле. Ведь что такое культура? Культура прежде всего «идеальный космос»: традиции, ценности, верования, идеи, обычаи, коллективные представления и понятия, язык, и тому подобное. Именно этот идеальный космос организует реальную жизнь культуры: регламентирует, осмысляет и биологические процессы (рождение, жизнь и смерть), и производство, и экономику, и духовную жизнь. Чем же в этом случае является жизнь человека в культуре?

Психиатр. Если принять вашу точку зрения, то, наверное, уподоблением идеальному космосу, приведением в соответствие с ним своей жизнедеятельности, своего поведения.

Автор. Совершенно верно. Тоже самое можно сказать и несколько иначе: посредством идеального космоса человек входит в сообщество себе подобных, согласует с ними свои действия, солидаризируется с одними людьми и противопоставляется другим, ориентируется в море культурных образцов, удовлетворяет многие свои желания и освобождается от навязчивых, неосуществимых, то есть попросту живёт в культурном смысле. И что очень важно, психологически все это возможно, если я плачу над сказкой, если верю в первичную иллюзию искусства, если могу жить в сотворённых, выдуманных реальностях, подобно тому, как живу в обыкновенной жизни, когда, например, чищу картошку. В культуре можно жить только в том случае, если на все её реальности распространять то же убеждение в их существовании, как и на картошку в руке. Да-да, не смейтесь, когда мы плачем над искусством, то воспринимаем все его реальности, знаки, фантомы, тени так же, как, например, картошку.

Оппонент. Но позвольте, ведь мы с вами понимаем, что сказка это фантазия, а модель атома — знание. Мы никогда не воспринимаем их как картошку, как всамделишную реальность!

Автор. Понимаем, но — плачем. А почему? Потому что понимаем отчасти или потом. Когда же слушаем сказку, музыку, когда размышляем, играем, общаемся и прочее, то не только не понимаем, а просто обязаны закрыть глаза на имеющееся понимание, если даже оно есть; в это время мы полностью совпадаем, сливаемся, отождествляемся со всеми событиями выдуманных человеком культурных реальностей. Потому и плачем, потому и переживаем то, чего, по вашим словам, нет в природе. В природе, может быть и нет, а в культуре — есть. В культуре живут (с нами живут) и давно умершие, и ещё не родившиеся, и разрушенные храмы, и вымершие ящеры, и идеи (образы) мирового зла, и замыслы мирового добра.

Психиатр. Голубчик, я, кажется, начинаю догадываться. Мир Андреева — это мир ожившей культуры. «Раруги?» Да это вымершие ящеры плюс идея бессмысленной жестокой силы; а ожившие храмы — это, наверное, коллективные идеи, замыслы архитекторов и народная память о них; умершие же личности, вероятно, герои и идеалы, вошедшие в культуру. Думаю также, что национальные, культурные идеи и мечты ожили в душе Андреева в образах «Демиурга» и «Соборной души» народа, миф о Земле и Любви — в образе «Лилит». Поразительно, в «Розе Мира» живёт вся культура, как она понята и пережита Андреевым.

Автор. Почему вы говорите «ожившая культура?» Культура — не труп, а живой организм, особая форма жизни. Все наоборот, не Андреев мистифицирует объект, изображая его живым, а мы живое до сих пор понимали неправильно, как мёртвое, механическое — как фантомы, тени, вымыслы, знаки. Это мы — мистификаторы, а не Андреев, это нам нужно пересматривать свои представления. Другое дело, адекватно ли то описание живой культуры, которым пользуется Андреев, может быть, можно создать лучшее.

Оппонент. Как, вы полностью разделяете взгляды Андреева, по-вашему, сумасшедший не он, а я? Я протестую, я требую других экспертов, я не могу принять ваш мир, ваши рассуждения, взгляды.

Автор. Успокойтесь, коллега. Все мы в норме, но, как сказал поэт, «все мы немного лошади». Я хочу сказать другое. Вероятно, к учению Андреева или Гурджиева нельзя относиться как к науке или к современной философии, это не то и не другое, это эзотерическое учение, эзотерическое знание. Особенностью же эзотерического мышления, действительно, является не научная доказательность и основательность, а своего рода очевидность и красота построения (объяснения). Особое эзотерическое отношение к миру, резкая критика всех ценностей нашей культуры, уверенность в существовании истинного мира и реальностей, в возможности отдельных людей войти в этот истинный мир проводится в эзотерических учениях с полной убеждённостью и верой, тем более основательными, что они утверждаются не только на уровне знаний, но и в самой практике жизни последователей того или иного эзотерического учения. Эзотерическое учение и эзотерическое знание не существуют без эзотерической практики, эзотерической жизни.

Эзотерическая традиция мысли довольно древняя, она тянется от идей Христа, Будды, гностиков, но только в конце XIX — начале XX столетия были созданы классические эзотерические доктрины и учения. Например, учение Гурджиева, которое вы прочли на досуге, содержит много классических эзотерических идей: это и убеждённость в иллюзорности обычной жизни (то, что мы видим, не подлинное бытие, а всего лишь Майя), и идея соотнесённости микрокосмического плана с макрокосмическим, и признание особой роли Луны в космической эволюции, и деление человека на «тела», и значение в жизни человека психических центров, и особенности психотехнической работы человека над собой. Но, конечно, многие идеи у Гурджиева весьма оригинальны. Центральные — это идея «Луча творения», возрастание числа законов, которым подчиняется материальность по мере удаления от Абсолюта, подчинённость эволюции Вселенной закону октавы, эволюция человека как «высвобождение изпод власти Луны и обратное восхождение в направлении Абсолюта». Эти идеи, действительно, и красивы, и оригинальны в эзотерическом смысле, в них суть основной доктрины Гурджиева.

Оппонент. Может быть, и красиво, но мало ли красивых научно-фантастических романов мы прочли на своём веку, ведь, повторяю, учение Андреева и Гурджиева нам преподносят не как научно-фантастический роман, а как учения о действительности.

Автор. Сомнение, безусловно, основательное: где гарантии, истинны ли построения Гурджиева, можем ли мы их как-нибудь подтвердить? Что тут сказать? Во-первых, коллега, обратите внимание: эзотерическая действительность — это не действительность «первой природы», с её неизменными, вечными законами, это действительность духовная и витальная. Во-вторых, эзотерическая истина — это не истина естественной науки с её практической, инженерной ориентацией, направленной вовне, на природу. Эзотерическая истина соотносительна с эзотерическим учением и таким же опытом эзотерической жизни, она адресована прежде всего самому человеку и только через него — внешнему миру. В-третьих, хотя современная наука и человек далеко ушли в своём развитии по сравнению с прошлыми столетиями, тем не менее, в силу неоднородности культуры, а также действия традиций всегда существует почва для иных, альтернативных (по отношению к науке) форм мышления и мироощущения. Эзотеризм и является одной из таких форм. В этом смысле гарантии всё же существуют: они в культурном многообразии, в плюрализме разных форм осмысления и объяснения мира и его проблем, в реальной возможности разных опытов жизни. Поэтому вовсе не обязательно принимать на веру мир Гурджиева, важно другое с помощью его учения критически взглянуть на себя и на мир, попробовать понять альтернативное мироощущение другого человека, задуматься серьёзно над фундаментальными вопросами нашего бытия.

Тут я проснулся, очевидно, исчерпав во сне все свои аргументы.

3. Реконструкция романа Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита»

Роман Михаила Булгакова явно распадается на две плохо стыкующиеся разные части: события, имеющие место в Москве, и история про Понтия Пилата и Христа. Другое недоумение вызывает сочувствие автора к Воланду и его свите: ведь, как-никак, он Сатана или его ближайший высокий чин. Литературовед И. Л. Галинская почти с документами в руках убедительно показывает, что Булгаков в основу своего романа положил представление о мире украинского философа Григория Сковороды. Она доказывает, что центральную для романа идею трёх миров (космического, библейского и земного) Булгаков вычитал у Сковороды, а трактовку Пилата взял из книги Адольфа Мюллера «Понтий Пилат, пятый прокуратор Иудеи и судья Иисуса из Назарета». Мало того, прообразом Мастера, по убеждению Галинской, является сам Сковорода, а Маргариты — идеал вечной женственности (Софии), взятой у Сковороды или философа Владимира Соловьёва. Дальше — больше: свита Воланда заимствована прямо из догматов еретиков, которые считали, что «бог света повелевает горными сферами, а князь тьмы — землёй»; образ Коровьева-Фагота (прообразом его был рыцарь-еретик) взят из средневековой поэмы «Песня об альбигойском крестовом походе», из той же поэмы взята версия смерти Иуды; эпизод с книгой Мастера, не сгоревшей в огне («рукописи не горят»), извлечён Булгаковым из «Истории Альбигойцев», даже композиционно-стилистические повторы романа у Булгакова не свои, они заимствованы из поэзии трубадуров [см. 33, с. 68–117].

Возникает ряд вопросов. Что же тогда сделал сам Булгаков: художественно скомпоновал в роман все эти идеи, сведения и приёмы? В чём тогда его гений? И кто, действительно, положительный герой романа — Христос, Пилат или Воланд? Однако как Сатана может быть героем? Вообще в какой реальности происходят события в романе «Мастер и Маргарита»: фантастической, мистической, сатирической?» В фантастическом романе Булгакова, — пишет Галинская, все лица живут двойной жизнью, попеременно выступая то в фантастическом, то в реальном мире… в произведениях Гофмана всегда присутствует рациональное объяснение всех происходящих в них чудес, иррациональности. Вот и в «Мастере и Маргарите» находим авторское стремление объяснить фантастические события рационально» [33, с. 91–92]. Но почему, спрашивается, события, происходящие в квартире № 50, более фантастичны, чем Воскрешение Христа или его взаимоотношения с Пилатом?

Не означает ли всё сказанное, что герои «Мастера и Маргариты» живут и не в обычной реальности и не в необычной (фантастической или мистической), а в реальности художественной, которая в данном случае представляет собой выражение, реальность авторской личности? Может быть, и Христос, и Пилат, и Воланд, и Мастер, и Маргарита, и советские обыватели — это прежде всего реалии и переживания (живые персонажи и субъекты) личности самого Булгакова? Если это так, то дальше возникает задача охарактеризовать соответствующую реальность личности М. Булгакова и через подобную «призму» понять судьбу героев его романа.

Конечно, М. Булгаков — гениальный художник-сатирик, но одновременно он широко образованный человек, искавший смысл жизни, истину, что отразилось в его жизненной философии. Но сначала о личностном фоне, на котором могла сформироваться жизненная философия М. Булгакова. Как он мог видеть, ощущать мир, смотреть на ход современной истории? НЭП, разрушение церквей, всесилье мелких и крупных администраторов, и всё это на фоне личной трагедии — не понимают, не печатают, преследуют. Вероятно, для порядочного человека в такой ситуации дышать было трудно, почти невозможно. Эпоха казалась угрожающей, безысходной. Невольно, действительно, вспоминались идеи Сковороды.

Как известно, Григорий Сковорода учил, что существуют три мира: Вселенная (макрокосм), человеческий (микрокосм) и библейский (символический), причём каждый соткан из добра и зла. Мир библейский связывает макрокосм с микрокосмом, в каждом мире существуют две «натуры» — видимая и невидимая [33, с. 77–78]. Соответственно, каждый человек имеет два тела и два сердца: вечное и тленное, духовное и земное. Если человек «внешний» (тленный) умирает, то человек «внутренний» — вечен. Цель жизни и спасения, считал Сковорода, в раскрытии «внутреннего» человека, что достигается «сродным трудом», а также праведной, аскетической жизнью. Будь только малым доволен, писал он, не жажди ненужного и лишнего; от ненужного и лишнего всякая трудность, всякая погибель.

Сатана у многих авторов — нехорош, однако у Булгакова Воланд выписан с явной симпатией, он воскресил книгу Мастера, помог Маргарите, взял их обоих из этого мира в мир эзотерически-космический. Правда, с такими благородными действиями как-то не вяжется поступок с Берлиозом. Но ведь Берлиоз не верил в Бога. Однако это не оправдание, мало ли кто в Бога не верит, что же — им всем головы отрезать? А его издевательство над слабыми обывателями (ну, грешны они, и что с того, кто не грешен), разве оно достойно ангела неба, даже падшего. Что же касается расположения Воланда к Мастеру и Маргарите, его объяснить нетрудно: талант и великая любовь часто покупаются именно ценою сговора с Сатаной, достаточно вспомнить «Дон Жуана» или «Доктора Фаустуса».

И тем не менее, Воланд у Булгакова явно благороден, истинный герой. Однако, может быть, для Булгакова поступок Понтия Пилата отождествляется с тем, что произошло с окружающими Булгакова людьми? Действительно, предав Христа, люди оказались во власти Зла. Мир открывал дорогу Злу, с него начиналось падение человека, разрушение его души, начался долгий путь, в конце которого стояли и обыватели, и засилье мелких администраторов, и трагедия самого Булгакова. А Воланд со свитой? Они из другого мира, они ангелы, хотя и падшие. Такой ангел, вероятно, думал Булгаков, в тысячу раз благороднее обывателя, кроме того, его поступки иррациональны, не нам обсуждать значение их действий. Кроме того, не исключено, что расположение Булгакова к Воланду, Мастеру и Маргарите и пренебрежение к судьбам обывателя есть особая форма изживания автором собственных проблем, а не только выражение его концепции истории. Правда, в этом случае отношение Булгакова к обычным людям (не художникам, не гениям) выглядит не в лучшем свете, но из песни слова не выкинешь.

Продумывая жизненную философию М. Булгакова, можно прийти к интересной гипотезе: М. Булгаков был эзотерической личностью. Что такое эзотерическая личность? Это человек, критически относящийся к основным ценностям культуры, в которой он живёт (отрицающий эту культуру), верящий в существование иных (духовных, эзотерических) реальностей и, наконец, понимающий и реализующий свою жизнь как путь, ведущий в эти реальности. Действительно, М. Булгаков не принимал и высмеивал советскую действительность, верил в Бога (но и в Сатану тоже), жил не простой, а эзотерической жизнью. Только путь его был необычен для эзотеризма: это был путь художника. М. Булгаков шёл к духовному миру в своём творчестве, мир художественной реальности и был для него духовным миром. Эзотерический же способ жизни имеет одну интересную особенность: здесь в конце пути, в идеале представления об эзотерическом, духовном мире смыкаются с переживаниями, видениями эзотерического мира. Другими словами, эзотерическая личность в буквальном смысле попадает в тот мир, который она представляла себе, куда она стремилась всеми силами своей души. Для художника попасть в мир своей мечты, своих переживаний ещё проще: это совпадает с его творческой задачей, её реализация предполагает погружение и вхождение в особые художественные реальности, где вымысел и фантазия выступают для художника как реальность и действительность самой жизни.

Попробуем с этой точки зрения взглянуть на героев романа «Мастер и Маргарита». В эзотерическом мире, как известно, вполне уживаются и обычные люди, и необычные существа. Например, выше я отмечал, что в эзотерическом мире Рудольфа Штейнера на равных правах живут как обычные, духовные люди, так и их чувства и переживания (в виде особых стихий и существ духовного мира), и даже Христос с ангелами. В этом плане сосуществование в эзотерическом мире М. Булгакова советских обывателей, Воланда с его свитой, Мастера и Маргариты, Христа и Пилата не может вызывать удивления. Вполне эзотерична и трактовка Сатаны: в эзотерическом мире Сатана — это не только Князь тьмы, но и Хозяин нашей планеты, которую оставил Бог (потому-то на земле столько страданий и зла, столько войн), часто Сатана выступает и как художественный гений, движущая сила, творящий дух. В последнем качестве Сатана нередко стоит за спиной у художников и гениев; Воланд у Булгакова безусловно эзотеричен: если Бог оставил без присмотра этот угол мира (советскую страну), если в нём правят стихия и идиотизм маленького человека и тёмных масс, то почему бы здесь не развлечься дьяволу, не устроить шабаш ведьм и бал Сатаны? Впрочем, сей уголок мира так измельчал и прогнил, что даже сам дьявол в конце-концов оставляет его на произвол судьбы. «Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, — писал великий русский философ Н. Бердяев, — мне представляется производным. Он далёк от Бога, Бог в центре. Все далёкое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой, если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишённом измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и это, вероятно, пленяет многих» [16, с. 156]. Поэтому уже не удивляет, когда Бердяев оценивает этот мир значительно ниже, чем тот. В этом мире необходимости, разобщённости и порабощённости, пишет он, «царствует не Бог, а князь мира сего» [16, с. 193].

Художественный гений Булгакова рисует такую заброшенность советского бытия и быта, которую трудно себе представить, без Бога и Дьявола жизнь немыслима вообще, это не жизнь, а нечто невообразимое. Глубоко эзотеричны образы и судьба Мастера и Маргариты. Они не только претерпевают кардинальную трансформацию духа и тела (это обязательное условие при переходе человека из мира обычного в мир эзотерический), но и достигают идеала эзотерической жизни покоя. Здесь вполне можно согласиться с И. Галинской, которая указывает, что идею покоя («Он не заслужил света, он заслужил покой»), М. Булгаков, также вероятнее всего, взял у Григория Сковороды. Кстати, идея покоя — это идеал всей восточной эзотерической мысли, начиная с буддизма. Одна из главных версий нирваны — именно покой, небытие (другая версия — блаженство и покой).

А что собой представляет полёт Маргариты на метле или великий бал у Сатаны в квартире 50 (помимо поэтизации народных суеверий, мифов или художественного сатирического приёма)? С эзотерической точки зрения — это проникновение, вторжение эзотерического мира в мир обычный.

Всё сказанное не означает, что герои романа М. Булгакова живут только эзотерической жизнью или что Булгаков в форме литературного творчества реализовал эзотерическое учение, то есть решал не художественные задачи, а эзотерические. Естественно, М. Булгаков был прежде всего художником. Именно как художник он выражал свою личность, свою жизненную философию, удовлетворяя законам художественного жанра, ставя и решая художественные задачи. В этом смысле герои романа М. Булгакова и он сам живут двойной жизнью: видимой и невидимой, пребывают и в обычной реальности, и в эзотерической.

Да и какую позицию мог занять в 1930-е годы нашего столетия в нашей стране такой человек, как М. Булгаков? Во что он мог верить, на что опереться? И выход находится: М. Булгаков вместе со своими любимыми героями (Мастером и Маргаритой) уходит в мир, где совершается настоящая история — история не только Христа и Пилата, но и Воланда. Обычная история, говорит Н. Бердяев, должна закончиться и начаться метаистория; в конце романа обычная жизнь Мастера и Маргариты кончается, начинается их эзотерическая жизнь. Эзотерическая жизнь их творца М. Булгакова продолжалась в течение всего его творчества, от первых замыслов романа «Мастер и Маргарита» до самой смерти писателя, однако как эзотерическая личность М. Булгаков преодолевает в своём творчестве даже смерть.