Мишель Фуко:
Слова и вещи.
Глава IX. Человек и его двойник

1. Возврат языка

Теперь с возникновением литературы, с возрождением практики толкования текстов и заботой о формализации, с установлением филологии, короче — с повторным появлением языка в его многообразном изобилии, порядок классической мысли может в дальнейшем разрушиться. С этого времени он входит, для любого последующего взгляда, в область тени. Кроме того, пожалуй, следовало бы говорить не столько о темноте, сколько об обманчивом, мнимо очевидном свете, который более скрывает, нежели выявляет: в самом деле, нам кажется, что мы знаем о классическом знании все, если понимаем, что оно является рационалистическим, что оно начиная с Галилея и Декарта предоставляет безусловную привилегию Механике, что оно предполагает всеобщую упорядоченность природы, что оно допускает возможность анализа, достаточно глубокого, чтобы открыть первоначала и первоэлементы, но что оно уже предчувствует (и благодаря, и вопреки всем понятиям разума) движение жизни, толщу истории, непокорный беспорядок природы.

Однако видеть в классическом мышлении лишь эти признаки — значит не понимать его фундаментальную диспозицию; значит полностью пренебрегать отношением между всеми этими проявлениями и тем, что делало их возможными. Но тогда каким же образом (если не посредством тщательного и неторопливого анализа) можно воссоздать сложное отношение представлений, тождеств, порядков, слов, природных существ, желаний и интересов, начиная с того момента, когда вся обширная сеть классического порядка разрушилась, когда в основу производства легли сами потребности, когда живые существа сложились в соответствии с основными функциями жизни, когда слова отяжелели от своей материальной истории — короче, с того самого момента, когда тождества представления перестали выявлять, без недоговорённости и умолчаний, порядок существ?

Вся система сеток, которая налагалась в ходе анализа на последовательность представлений (тонкий временной ряд, развёртывавшийся в умах людей) для того, чтобы её поколебать, остановить, развернуть и распределить в виде неменяющейся таблицы, все эти хитросплетения, создаваемые словами и дискурсией, признаками и классификациями, эквивалентностями и обменом, оказались ныне отвергнутыми столь решительно, что трудно даже восстановить, как эта система вообще могла функционировать. Последним «куском», который был отброшен (и исчезновение которого навсегда отдалило от нас классическое мышление), оказалась как раз первая из этих сеток: дискурсия, которая обеспечивала изначальное, самопроизвольное, наивное развёртывание представлений в таблице. С того дня, как дискурсия перестала существовать и функционировать внутри представления как его первое упорядочение, классическое мышление разом перестало быть нам непосредственно доступным.

Порог между классической и новой эпохой (или, иначе говоря, между нашей предысторией и тем, что пока ещё является для нас современностью) был окончательно преодолён, когда слова перестали пересекаться с представлениями и непосредственно распределять по клеткам таблицы познание вещей. В начале XIX века слова вновь обнаружили свою древнюю, загадочную плотность; правда, отнюдь не с. тем, чтобы восстановить кривую мироздания, на которой располагались они в эпоху Ренессанса, и не для того, чтобы смешаться с вещами в круговой системе знаков. Оторванный от представления, язык существует с тех пор и вплоть до настоящего времени — и вплоть до нас ещё — лишь в разбросанных формах: для филологов слова предстают в качестве объектов, созданных и оставленных историей; для формализаторов язык должен отбросить своё конкретное содержание и выявить лишь повсеместно значимые формы дискурсии; для интерпретаторов слова становятся текстом, который надо взломать, чтобы смог обнаружиться полностью скрытый за ними смысл; наконец, язык возникает как нечто самодостаточное в акте письма, который обозначает лишь себя самого. Эта раздроблённость предполагает для языка если и не преимущества, то по крайней мере иную судьбу, чем для труда или жизни.

Когда картина естественной истории распалась, живые существа не рассеялись, но, напротив, по-новому сгруппировались — вокруг жизни и её загадки; когда исчез анализ богатства, все экономические процессы перегруппировались вокруг производства и того, что делало его возможным; наоборот, когда рассеялось единство всеобщей грамматики — дискурсия, тогда язык выявился в разнообразии способов своего бытия, единство которых, несомненно, не могло быть восстановлено. Быть может, именно по этой причине философская рефлексия так долго держалась поодаль от языка. В то время как она неустанно устремляла в направлении жизни и труда свой поиск объекта, концептуальных моделей, своей реальной и глубинной почвы, она уделяла языку лишь попутное внимание; здесь речь шла главным образом об устранении тех помех, которые она могла встретить в языке; например, нужно было освободить слова от их отчуждения в безмолвных содержаниях или же придать языку больше гибкости и внутренней текучести, чтобы, освобождённый от пространственности разума, он мог передать движение жизни в её собственной длительности.

Непосредственно и самостоятельно язык вернулся в поле мысли лишь в конце XIX века. Можно даже было бы сказать, что в XX веке, если бы не было Ницше-филолога (а он в этой области был столь мудрым, знал так много, писал такие хорошие книги), который первым подошёл к философской задаче глубинного размышления о языке.

И вот теперь в том самом философско-филологическом пространстве, которое открыл для нас Ницше, внезапно появляется язык во всём своём загадочном многообразии, которым надо было овладеть. Тогда появляются в качестве проектов (быть может, бредовых, но кто скажет это сразу же?) темы всеобщей формализации всякой речи или целостного истолкования мира, которое было бы в то же время его полной демистификацией, или общей теории знаков; или ещё тема (исторически она возникла, несомненно, раньше других) неустанного преобразования, полного вмещений всей человеческой речи в одно-единственное слово, всех книг — в одну страницу, всего мира — в одну книгу.

Великая цель, которой посвятил себя вплоть до конца жизни Малларме, и поныне властвует над нами; ненавязчиво напоминая о себе, она сопутствует всем нашим сегодняшним усилиям свести раздроблённое бытие языка к жёсткому, быть может недостижимому, единству. Попытка Малларме замкнуть всякую возможную речь в хрупкую плоть слова, в эту вполне материальную тонкую чернильную линию, проведённую на бумаге, отвечает, по сути, на вопрос, который Ницше предписывал философии. Для Ницше речь шла не о том, чтобы знать, каковы добро и зло сами по себе, но о том, кто обозначается или, точнее, кто говорит, поскольку словом Agathos ¹ люди обозначают самих себя, а словом Deilos ² — других людей ³. Потому что именно здесь, в том, кто держит речь и, ещё глубже, владеет словом, — именно здесь сосредоточивается весь язык. На этот ницшеанский вопрос — кто говорит? — Малларме отвечает вновь и вновь, что это говорит само слово в его одиночестве, в его хрупкой трепетности, в его небытии — не смысл слова, но его загадочное и непрочное бытие. В то время как Ницше, который отстаивал до конца свой вопрос о том, кто говорит, вторгается, наконец, внутрь этого вопрошания, чтобы дать ему самообоснование говорящего и вопрошающего субъекта («Се человек!»), — Малларме неустанно устраняет самого себя из своего собственного языка, соглашаясь остаться в нём простым исполнителем чистого обряда.

Книги, в которой речь складывалась бы сама собой. Вполне может быть, что все вопросы, которые действительно возбуждают наше любопытство (Что такое язык? Что такое знак? Говорит ли всё то, что безмолвствует в мире, в наших жестах, во всей загадочной символике нашего поведения, в наших снах и наших болезнях, — говорит ли всё это и на каком языке, сообразно какой грамматике? Все ли способно к означению (если нет, то что именно?) и для кого, и, по каким правилам? Каково отношение между языком и бытием, и точно ли к бытию непрестанно обращается язык — по крайней мере тот, который поистине говорит? И что такое тот язык, который ничего не говорит, никогда не умолкает и называется «литературой?»), — вполне может быть, что все эти вопросы возникают ныне в этом всё ещё зияющем разрыве между вопросом Ницше и ответом Малларме.

Мы уже знаем, откуда возникают все эти вопросы. Они стали возможными в силу того, что в начале XIX века, после того, как речь с её законом отдалилась от представления, бытие языка оказалось как бы расчленённым. Однако эти вопросы стали неизбежными, когда у Ницше «и Малларме мысль вынуждена была вернуться к самому языку, к его неповторимому трудному бытию. Вся любознательность нашей мысли вмещается теперь в вопрос: что такое язык? Как охватить его и выявить его собственную суть и полноту? В известном смысле этот вопрос приходит на смену тем вопросам, которые в XIX веке касались жизни или труда.

Однако характер этого исследования и всех вопросов, которые его разнообразят, пока ещё не вполне ясен. Можно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового дня, который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет уже догадываться, что мысль (та самая мысль, которая говорит уже тысячелетия, не ведая ни того, что она говорит, ни того, что вообще значит говорить) уже близка к тому, чтобы уловить самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего собственного языка он убил разом человека и Бога и тем самым возвестил одновременно с Возвратом многообразный и обновлённый свет новых богов? Не пора ли просто-напросто признать, что все эти вопросы о языке являются лишь продолжением и завершением того события, осуществление и первые последствия которого археология относит к концу XVIII века?

Раздробление языка, совпавшее по времени с его превращением в объект филологии, по-видимому, является лишь позже всего выявившимся (поскольку самым скрытым и самым глубоким) следствием разрыва классического порядка; пытаясь преодолеть этот разрыв и выявить язык в его целостности, мы лишь довершаем то, что произошло до нас и помимо нас в конце XVIII века. Каким, однако, могло бы быть это завершение? Является ли само это стремление восстановить потерянную целостность языка завершением мысли XIX века, или же оно предполагает формы, с ней уже несовместимые? Ведь раздроблённость языка связана по сути дела с тем археологическим событием, которое можно обозначить как исчезновение Дискурсии.

Обретение вновь в едином пространстве великой игры языка могло бы равно свидетельствовать и о решительном повороте к совершенно новой форме мысли и о замыкании на себе самом модуса знания, унаследованного от предшествующего века.

Верно, что на все эти вопросы я не могу ни сам ответить, ни выбрать подходящий ответ из двух возможных. Я даже не надеюсь когда-нибудь на них ответить или найти основания для выбора. Но, во всяком случае, теперь я знаю, почему, вслед за другими, я могу ставить перед собой эти вопросы, более того, не могу не ставить их. И лишь простаки удивятся тому, что я лучше понял это из Кювье, Боппа или Рикардо, нежели из Канта или Гегеля.

2. Королевское место

На всех этих недоумениях, на всех этих вопросах без ответа следовало бы, конечно, остановиться подробнее: здесь обозначился конец дискурсии и, быть может, начало труда. Прежде, однако, нужно сказать ещё несколько слов. Оправдать эти слова трудно, поскольку здесь приходится вводить в последний момент с театральным эффектом некий персонаж, который пока ещё не участвовал в великой классической игре представлений. Игра эта лучше всего выявляет главные свои закономерности в картине Веласкеса «Менины», где представление представлено во всех своих моментах: художник, палитра, обширная тёмная изнанка полотна, развешенные по стенам картины, осматривающие их зрители, для которых в свою очередь зрителями являемся мы; наконец, в центре, в самом средоточии представления, ближе всего к его сути — зеркало, которое показывает, что же, собственно, представлено, однако лишь в виде отражения — столь отдалённого, столь углублённого в ирреальное пространство, столь чуждого всем отвернувшимся от него взглядам, что оно становится лишь зыбким удвоением представления.

Все линии на картине, и особенно те линии, которые исходят из этого центрального отражения, указывают на тот объект, который представлен, но который отсутствует. Это одновременно и объект — поскольку именно его художник, представленный на картине, собирается воспроизвести на своём полотне, — и субъект — поскольку именно он и находится перед глазами художника, представляющего самого себя в своём произведении, поскольку глаза всех изображённых на картине людей повёрнуты именно к этому месту, где, no-видимости, должен находиться король, а в действительности находится художник; поскольку, наконец, настоящим хозяином этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело мгновенно меняются местами, является не кто иной, как зритель, взгляд которого и преобразует картину в объект, в чистое представление этого столь существенного отсутствия.

Однако отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь для дискурсии, столь усердно расчленяющей картину): ведь картина постоянно чем-то заполнена, и это на самом деле так, судя по внимательному взгляду представленного на картине художника, по почтительному поведению изображённых персонажей, по самому наличию большого полотна, видимого с изнанки, по нашему взгляду на нас самих, для кого существует эта картина, пришедшая к нам из прошлого.

В классическом мышлении тот, для кого существует представление, тот, кто в нём себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся нити «представления в картине», — именно он всегда оказывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке момента озарения, когда наконец он был бы познан. Можно было бы, конечно, сказать, что и всеобщая грамматика, и естественная история, и анализ богатства были в известном смысле способами познания человека, однако оговорки здесь необходимы.

Верно, что естественные науки рассматривали человека как род или как вид: свидетельство тому — спор о расах в XVIII веке. Со своей стороны, и грамматика с экономией использовали такие понятия, как потребность, желание или память, воображение. Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область человека. Тому же, кто станет упорствовать, возражая, что именно эта эпоха больше всего соответствовала человеческой природе, предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое для дискурсии, — можно возразить, что уже само понятие человеческой природы и характер его функционирования исключали для классической эпохи возможность науки о человеке.

Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме функции «природы» и «человеческой природы» прямо противоположны: природа посредством беспорядочной соположенности действительности порождает различия в упорядоченной непрерывности живых существ; напротив, человеческая природа посредством расстановки образов выявляет тождество и неупорядоченной цепи представлений. Одна строит актуальные картины из беспорядка истории; другая, напротив, пользуется сравнением неактуальных элементов, рвущих нить временной последовательности. Однако, несмотря на эту противоположность или, скорее, сквозь неё, намечается позитивное отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе они оперируют одинаковыми элементами (тождественность, непрерывность, неуловимое различие, последовательность без разрывов); обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую возможность анализа, позволяющего распределить вычленимые тождества и зримые различия в пространстве картины, в упорядоченном ряду.

Однако поодиночке они не способны достичь цели, и это заставляет их сообщаться между собой. В самом деле, благодаря свойственной ей способности к самоудвоению (в воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внимания) цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память, сначала подвластная случаю и всем причудам обнаруживающихся представлений, постепенно утверждается в общей картине всего сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность дискурсии, способной представлять представления. В акте говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было существенно для классического опыта языка), — в акте именования, человеческая природа, замыкая представление на самом себе, преобразует линейную последовательность мысли в устойчивую таблицу существ с их частичными различиями — в дискурс, где происходит самоудвоение её представлений и выявление её связи с природой.

Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой природой посредством самой природы: поскольку реальный мир, предстающий нашему взгляду, не является лишь развёртыванием этой основоположной цепи существ, но представляется сцеплением повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд представлений в уме не принуждён следовать непрерывным путём неуловимых различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же даётся по многу раз, тождественные признаки напластовываются в памяти; различия бросаются в глаза.

Так бесконечное и непрерывное пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепь существ становится дискурсией, связываясь тем самым и с человеческой природой, и с рядом представлений.

Установление связи между природой и человеческой природой на основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимодополнительных функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиям теоретического плана. Для классической мысли человек входит в природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной «природы», которая отроду дарована ему, как и всем другим существам. Человеческая природа сплетается с «природой вообще» лишь через функционирование механизмов знания, или, точнее говоря, в великой системе классической эпистемы природа вообще, человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами функциональными, определимыми и предсказуемыми.

А человек как плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет никакого собственного места. Такие современные темы, как индивид, который живёт, говорит и трудится по законам экономии, филологии и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и распрямления, приобрёл в силу тех же законов право их познавать и полностью выявлять, — все эти темы, столь привычные нам и столь связанные с самим существованием «гуманитарных наук», для классического мышления исключены: тогда не было возможности для возникновения где-то на границе мира этого необычного существа, природа которого (та, что его определяет, поддерживает и пронизывает с начала времён) в том, по-видимому, и заключается чтобы познать природу, а значит, и самого себя как природное существо.

И напротив, в той точке, где представление встречается с бытием, где пересекаются природа вообще и человеческая природа, в том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное, неопровержимое и загадочное существование человека — там классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии. Дискурсии — то есть языка в его способности выражать представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает, связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в картину и, напротив, расчленяет непрерывность живых существ на отдельные признаки. Где дискурсия налицо, там сополагаются и располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи. Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том, чтобы построить «картину», будь то естественно-научная речь, свод истин, описание вещей, собрание точных знаний или же энциклопедический словарь.

Язык обязан быть прозрачным; он утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в требующую разгадки речь, сплетая с вещами этого мира; он ещё не приобрёл и того разностороннего существования, о котором мы задумываемся в настоящее время. Для классического века дискурсия есть та полупрозрачная необходимость, через которую проходят и представления и существа, поскольку эти существа представлены перед духовным взором, поскольку представление делает видимой самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их порядка связана в классическом опыте с державной властью слов: слова здесь и в самом деле не являются ни знаками, требующими разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни орудиями, более или менее надёжными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются существа и упорядочиваются представления. Именно этим, конечно, и обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке, будучи частью общей организации знания, в которую она входит на тех же правах, что и анализ богатств или естественная история, играет по отношению к ним руководящую роль.

Самое важное следствие заключается, однако, в том, что классический язык как общая дискурсия представления и вещей, как место, в котором природа вообще пересекается с человеческой природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать «наукой о человеке».

Покуда западная культура говорила на этом языке, невозможно было ставить вопрос о самом человеческом существовании, поскольку именно в нём представление связывалось с бытием. Та самая дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с другом «я мыслю» и «я есмь» (того, кто осуществлял и то и другое), воочию оставалась основой классического языка, поскольку именно в нём представление полноправно связывалось с бытием. Переход от «я мыслю» к «я есмь» осуществлялся в свете очевидности, внутри дискурсии, область действия которой и заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие, как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое бытие, обозначаемое как «я есмь», ещё не было подвергнуто отдельному исследованию и разбору. Точнее, все эти возражения вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем другой дискурсии, в основе которой не лежит связь представления с бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая проблематика, которая уже выходит за рамки представления. Однако покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о способе бытия Cogito не мог ещё быть произнесён.

3. Аналитика конечного человеческого бытия

Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили своё общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в «Менинах» королевском месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались, пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель), вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом предстало наконец всё пространство представления.

Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности, особая диспозиция эпистемы, которая его допускает, устанавливаемое ей новое отношение между словами, вещами и их порядком — всё это может теперь быть раскрыто. Кювье и его современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в глубине своего бытия, определила и условия возможности живых организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи стремились обнаружить в исторической глубине языков саму возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по отношению к ним представление является лишь следствием, лишь смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздаёт. Представление вещей уже не может более развёртывать картину их упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление — даже, быть может, лишь видимость явления — такого порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону.

Теперь существа выявляют в представлении уже не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком. Человек в своём собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном ими круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет своё место среди других животных (причём место не только особое, но даже доминирующее над совокупностью, которую они образуют: даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка длинного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само отношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого производства.

Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В известной мере человек подчинён труду, жизни и языку: ими определяется его конкретное существование, добраться до него можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них) и содержится истина. При этом сам человек, который мыслит, предстаёт собственному взгляду лишь в облике существа, которое в толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой организм, как средство производства, как носитель слов, предшествующих ему. Все эти содержания раскрываются его знанию как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие человека выявляется — и весьма решительно — в позитивности знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию мозга, механизмы издержек производства или систему индоевропейского спряжения.

Можно сказать, что на всех этих прочных, веских, позитивных изображениях запечатлена, как водяной знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ей ограничения, и мы видим всё то, что они делают невозможным.

Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия очень непрочно: ничто не даёт ему возможности сосредоточиться на самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую бесконечность, которую в действительности само же отвергает. Эволюция видов, быть может и поныне не завершена; формы производства и труда беспрестанно изменяются и, быть может, настанет такое время, когда труд уже не будет для человека основой отчуждения, а его потребности — постоянным напоминанием о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда-нибудь символические системы, столь чёткие и прозрачные, что в них растворится застарелая непрозрачность исторических языков.

Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме бесконечности, указывая не только на жёсткость границ, но и на однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и небезнадёжного. Однако все эти содержания и всё то, что, скрываясь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного познания, лишь будучи связанными в каждом своём моменте с конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной, тёмной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог беспрепятственно охватить их светом бесконечного понимания. На деле же в опыте человека даётся тело — его собственное тело, частица того двойственного пространства, собственная и несводимая пространственность которого сочленяется, однако, с пространством вещей: в этом самом опыте даётся и желание как некое первичное влечение, на основе которого все вещ «приобретают свою, пусть относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении, в котором могут быть даны любая речь любых времён, все последовательности и все одновременности, всё это означает, что каждая позитивная форма, через посредство которой человек способен постигнуть, что он конечен, даётся ему лишь на основе конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть чистейшая сущность позитивности, но только на её основе и может проявиться последняя.

Способ бытия жизни, самый факт, что жизнь не может существовать, не предписывая мне свои формы, всё это даётся мне прежде всего моим телом; способ бытия производства, его влияние, определяющее моё существование, даётся мне моим желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории, освещаемый словами в краткий миг их произнесения, а может быть, даже и в ещё более краткий миг, даются мне лишь в цепочке моего словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в основе всего того, что указывает на конкретные пределы человеческого существования, обнаруживается конечность человеческого бытия, которая в некотором смысле повсюду едина, и приметы её — пространственность тела, открытость желания, время языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле выражается не как ограничение, налагаемое на человека извне (его природой или его историей), но как основоположная конечность человеческого бытия, основанная на самой себе и открытая позитивности любого конкретного предела.

Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается необходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к аналитике конечного человеческого бытия, в которой человеческое бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы, свидетельствующие о том, что человек не бесконечен.

Причём самым первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ бытия человека или, вернее, всё то пространство, в котором она развернётся целиком, — это признак повтора, признак тождества и различия между позитивным и фундаментальным. Так смерть, подспудно подтачивающая повседневное существование всего живого, есть одновременно другая, фундаментальная смерть, на основе которой мне дано и моё эмпирическое существование; желание, которое связывает и разделяет людей в бесстрастии экономических процессов, — это одновременно и то фундаментальное желание, на основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце концов изнашивает их, есть то же самое время, которое делает мою речь дискурсивной, растягивая её в непреодолимую и неизбежную последовательность. На всём протяжении нашего опыта конечность человеческого бытия вторит самой себе: в образе Тождественного она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и их обоснования.

Мы видим, как современная рефлексия с первых шагов аналитики минует упорядоченность представления, запечатлённую в таблице, построенной классическим мышлением, и устремляется к мысли о Тождественном — о том самом Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством повтора позитивного в фундаментальном, и развернётся аналитика конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть, как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito — немыслимому, возврат первоначала — его отступлению; именно здесь готова утвердиться на своей собственной основе мысль о Тождественном, несводимая к классической философии.

Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечности человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь заняла новое место в общем мыслительном пространстве, стала играть более трудную, многозначную и потому заметную роль.

Для мысли XVII–XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала человека вести животное существование, трудиться в поте лица своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела, средства удовлетворения его потребностей, пути мышления, свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и вечными фантазиями.

В своей несоизмеримости с бесконечностью человеческая предельность равно охватывала и само существование эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности — не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение, как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как связь представления с впечатлением, — всегда предшествовало эмпиричности человека и её возможному познанию. Единым движением, но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность подчинить их абсолютному познанию. Сложившийся в начале XIX века опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не внутрь мысли о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конечным знанием в виде конкретных форм конечного существования. Отсюда бесконечная игра вторящих друг другу соответствий: человеческое знание конечно потому, что оно неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниях языка, труда и жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их позитивности потому, что формы познания конечны.

Иными словами, для классического мышления конечное человеческое бытие (положительная определённость, построенная на основе бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание, которое возможно о них; напротив, для современного мышления позитивность жизни, производства и труда (с их собственным существованием, историчностью, законами) определяет как бы в качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания; и наоборот, ограниченность познания положительно обосновывает саму возможность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом жизни, труда и языка.

Когда эмпирические содержания помещались в пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства представления, а идея бесконечности и идея зависимости от конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако, как только эмпирические содержания отделились от представления и заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе (в отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и, наоборот, от ограниченной позитивности познания к ограниченному знанию содержаний). Так преобразилось всё поле западной мысли. Там, где некогда метафизика представления и бесконечности соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреляции) — постоянная попытка построить метафизику жизни, труда и языка.

Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь идёт лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на нём и не останавливается; метафизике труда, освобождающего человека тем, что даёт ему возможность самому освободиться от него; метафизике языка, позволяющего человеку вновь присвоить себя в сознании собственной культуры. Таким образом, современное мышление противится своим собственным метафизическим устремлениям, показывая, что размышления о жизни, труде, языке, выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия, обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает метафизику как покров заблуждения, философия труда — как отчуждённую мысль, как идеологию, философия языка — как эпизод культуры.

Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это событие — появление человека. Не надо думать, однако, будто человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела, труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда, когда он начинает своё существование в средоточии труда, закон которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда, когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями, хотя именно его потребность, в речи даёт им новую жизнь. Однако если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой нами современности в тот самый момент, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собой.

Если на уровне различных конкретных знаний и верно, что конечность эта всегда определяется на основе конкретного человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются общие исторические априорности всякого познания, современный человек — то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, — возможен лишь в виде образа конечного человеческого бытия. Современная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому ясно, что классическая мысль и всё, что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не знала человека, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренессанса, «рационализм» классиков вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — помыслить человека они не могли.

4. Эмпирическое и трансцендентальное

Человек для аналитики конечного бытия выступает как причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального, ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую роль играла человеческая природа у эмпириков XVIII века? Нет: на самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы представления, которые делали возможным познание вообще. Так, Кондильяк определял операции, необходимые и достаточные для развёртывания представления в познание: воспоминание, самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа является уже не представление, но человек и его конечное бытие, речь идёт о том, чтобы выявить условия познания на основе тех эмпирических содержаний, которые в нём даются. Для общей направленности современной мысли не существенно, где именно были обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа.

Порог современной эпохи не там, где в исследовании человека начинают применять объективные методы, но, скорее, там, где возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая человеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают восприятия, механизмы ощущений, нервно-двигательные устройства, взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют в качестве некой трасцендентальной эстетики; при этом обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы познания никак нельзя отделить от особенностей функционирования тела, короче — что существует некая природа человеческого познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных эмпирических содержаниях.

С другой стороны, это исследования, которые, изучая человеческие заблуждения, более или менее привычные и трудно преодолимые, играют роль некой трансцендентальной диалектики, показывающей, что познание имеет свои исторические, социальные или экономические условия, что оно возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно не может не зависеть от тех конкретных форм, которые принимают эти отношения, короче — что существует некая история человеческого познания, которая одновременно и даётся в эмпирическом знании, и предписывает его формы.

Для этих двух исследований характерно, что они, по-видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более того — что они могут обойтись без аналитики (или же теории субъекта); они притязают на полную самостоятельность, поскольку в качестве трансцендентальной рефлексии здесь функционируют сами содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории познания, самим своим движением налагающей критическое измерение на содержания эмпирического познания, уже предполагает использование определённой формы критики. Критика это не должна быть лишь упражнением чистой рефлексии, но результатом ряда более или менее смутных расчленений. Сначала идут достаточно чёткие, хотя и произвольные расчленения: это разграничение между зачаточным, несовершенным, неустоявшимся, ещё только зарождающимся познанием и тем, которое если ещё и не завершилось, то по крайней мере утвердилось в более или менее устойчивых и определённых формах, — такое разграничение позволяет изучать природные предпосылки познания; затем разграничение между заблуждением и истиной, между идеологической химерой и научной теорией (такое разграничение позволяет исследовать исторические условия познания).

Но далее следует разграничение менее ясное, но более фундаментальное — внутри самой истины. Очевидно, должна существовать истина, принадлежащая строю объекта, — та, которая постепенно намечается, формируется, достигает внутреннего равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия, та истина, которая вырисовывается по мере того, как рассеиваются заблуждения, а история утверждается в своей неотчуждённости; и в то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю дискурса, — истина, которая позволяет выразить природу или историю познания истинным языком. Однако положение этого истинного дискурса ⁴ остаётся двусмысленным. Одно из двух: либо этот истинный дискурс находит своё обоснование и образец в той самой эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он прослеживает, и тогда получается исследование позитивистского типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего её происхождение); либо истинный дискурс предвосхищает ту истину, природу и историю которой он должен определить, намечает её заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует истину в процессе становления).

Правда, речь здесь идёт не столько об альтернативном выборе, сколько о колебаниях, свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей объективной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс, который стремится быть одновременно и эмпирическим и критическим, не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим; человек появляется в нём как истина одновременно и редуцируемая, и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь ещё царит безраздельно.

Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска, отправляющегося от этого наивного докритического дискурса, — поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к порядку редукций, ни к порядку провозглашений, — дискурса, собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать их одновременно; дискурса, который бы давал возможность исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище эмпирических познаний, однако уже максимально приближённых к тому, что делает их возможными, и как чистую форму, непосредственно присутствующую в этих эмпирических содержаниях, — в общем, дискурса, который играл бы по отношению к квазиэстетике и квазидиалектике роль аналитики, одновременно и обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь необходимую роль выполняет в современной мысли анализ переживания.

В самом деле, переживание является одновременно и пространством, в котором все эмпирические содержания даются опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет пространству тела сообщаться со временем культуры, ограничениям природы — с давлением истории, при условии, однако, что тело и через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной пространственности, а культура — носительница истории — переживается в непосредственности всех напластовавшихся значений. Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается современной мыслью как решительный протест против позитивизма и эсхатологии; она пытается восстановить забытое измерение трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса, сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого «дискурса, столь же наивно обещающего в будущем полное познание человека в опыте. Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс, достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому двусмысленному пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы применять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно удалён от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической наивности, отвергнуть её и устремиться на поиски её основы.

Это исследование стремится сочленить возможную объективность в познании природы с тем первоначальным опытом, очертания которого определяют тело, сочленить возможную историю культуры с той семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли при попытке придать эмпирическому в человеке трансцендентальную значимость. Мы видим, сколь жёсткая связь соединяет, вопреки всем видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и прежде всего марксизм) с рефлексией, вдохновлённой феноменологией. Их недавнее сближение — это не только и не столько запоздалое примирение: на уровне археологических конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и другие, причём с того самого момента, когда возник антропологический постулат, когда человек явился в качестве эмпирико-трансцендентального двуединства.

Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы, таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротив, оно утверждает и укореняет их) — нет, если это опровержение вообще могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, который, несомненно, может даже показаться бессмысленным, настолько он противоречит всему тому, что исторически обусловило самую возможность нашей мысли, — вопроса о том, существует ли на самом деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы.

Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах — не столь уж и отдалённых, — когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое произвела — да и поныне производит — мысль Ницше, предвещавшая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии — что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление человека, наша забота о нём, наш гуманизм — безмятежно спят под грохот его несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы живём под дамокловым мечом?

5. Cogito и немыслимое

Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной державной прозрачности cogito; однако он не может также и покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и никогда не будет доступно самосознанию. Человек есть такой способ бытия, в котором находит своё обоснование постоянно открытое, заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока ещё не осмысливает в свете cogito, и тем мыслительным актом, которым, наконец, оно всё же постигается; обратно — между этим чистым постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным горизонтом всего того, что предстаёт в зыбкой протяжённости не-мысли.

Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является, таким образом, местом непонимания — того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль её собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от неё ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в её современной форме вызывается в отличие от Канта не существованием науки о природе (в противоположность постоянной борьбе и сомнениям философов), но безмолвным, хотя и готовым вот-вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно призывает человека к самопознанию.

Теперь уже вопрос не в том, как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения, — но в том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как, безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него ускользает, как он оживляет каким-то застылым движением тот свой облик, который упрямо предстаёт перед ним как нечто внешнее? Как может человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему непосредственно дан? Как может человек быть тем трудом, требования и законы которого давят на него как внешнее принуждение? Как может он быть субъектом языка, который образовался за тысячелетия до него и без него, система которого от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах, лишь на мгновение освещаемый его речью, и внутрь которой ему поневоле приходится помещать своё слово и мысль, будто им только и под силу, что оживлять на какое-то время отрезок этой нити бесчисленных возможностей? Это четырёхкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идёт уже не об истине, но о бытии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя.

Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная мысль неминуемо возрождает давнюю тему cogito. Разве не на основе ошибок, заблуждений, мечтаний, безумий, всего этого необоснованного опыта мысли Декарт сделал вывод, что даже к они не могут не быть мыслями, более того — что мысль о неосмысленном, о неистинном, о химерическом, о чисто воображаемом является не чем иным, как вместилищем неопровержимой первоначальной очевидности всякого опыта? Однако современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идёт о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту её часть, которая укореняется в немыслимом.

Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в чёткой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг неё не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от неё предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить.

Это свойственное современному cogito двунаправленное движение объясняет, почему «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую»; в самом деле, поскольку обнаруживается погружённость «я мыслю» во всю ту толщу, в которой оно лишь «как бы» присутствует и которую оно оживляет каким-то противоречивым полусном-полубодрствованием, поскольку уже более невозможно вывести из него утверждение «я существую»: могу ли я сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю и в котором мысль моя плавно проникает в систему присущих ему возможностей, но который существует, однако, лишь в таких тяжких напластованиях, полностью актуализировать которые мысль не в состоянии? Могу ли я сказать, что я есмь тот самый труд, который я осуществляю своими собственными руками, но который ускользает от меня — не только после того, как я его завершил, но ещё до того, как я его начал? Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри себя, но которая окутывает меня временем — как тем непреодолимым временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое предрекает мне мою собственную смерть?

Я мог бы сказать одновременно, что я есмь и что я не есмь всё это; cogito не приводит к утверждению бытия, зато оно открывает возможность целого ряда вопросов о бытии. Чем же должен я быть — тот я, который мыслит и который есть моя мысль, — чем должен я быть, чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем я не являюсь сам? Каково же оно — то бытие, которое словно искрится и мерцает в открытости cogito, но не дано во всём величии им самим и в нём самом? Каково соотношение и сложная сопринадлежность бытия и мышления? Каково оно — человеческое бытие — и как же может так случиться, что бытие это, которое так просто было бы определить, сказав «оно обладает мыслью» (быть может, только в нём она содержится), находится в таком глубинном и неустранимом отношении к немыслимому?

Так устанавливается некая форма рефлексии, весьма далёкая и от картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые возникает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним.

Отсюда два следствия. Первое, отрицательное, — чисто исторического характера. Может показаться, что феноменология связала воедино декартову тему cogito с трансцендентальной темой, которую Кант извлёк из критики Юма; в этом случае не кто иной, как Гуссерль, оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное признание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности её собственной истории. На самом же деле Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку, поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа (с возможности науки о природе к возможности для человека помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот» может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии).

Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно сформулированное признание того резкого разрыва, который произошёл в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков. Если уж она с чем-то к связана, то это открытие жизни, труда и языка; это новый образ, который под старым именем человека возник всего каких-нибудь два века назад; это вопрошание о способе бытия человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому феноменология — даже если она поначалу наметилась как раз на фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему возродила проблему априорности и тему трансцендентальности, — никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, — близости одновременно и заманчивой, и угрожающей — с эмпирическими исследованиями человека: именно поэтому, заявляя о том, что всё сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к вопросам онтологии, к онтологическому вопросу как таковому. И мы видим, как феноменологический проект неизменно сводится к описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остаётся эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от первичности «я мыслю».

Другое следствие положительное. Оно касается отношения человека к немыслимому, или, точнее, их взаимно-одновременного появления в западной культуре. Легко заметить, что, как только человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые привилегии рефлексивного познания — мысли, мыслящей самое себя, — должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была дана тем самым возможность охватить человека в его целостности — с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, — скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир, который так или иначе называется бессознательным. Ведь бессознательное неминуемо раскрывается перед научной мыслью, обращаемой человеком на самого себя, как только он перестаёт мыслить о себе в форме рефлексии. Не нужно думать, что и бессознательное, и все другие формы немыслимого вообще были открытой компенсацией позитивного знания о человеке. На археологическом уровне человек и немыслимое — современники.

Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупала в себе и вне себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она погружена, некую немыслимость, которая её и переполняет и замыкает. Немыслимое (не важно, как именно мы его называем) заключено в человеке вовсе не как скомканная природа или напластованная история: по отношению к человеку немыслимое есть Иное: братское и близнецовское Иное, порождённое не им и не в нём, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необратимой двойственности. Это тёмное место, в котором столь часто видят глубинную область природы человека или же неприступный оплот его истории, на деле связано с ним совсем иначе: одновременно и чуждо и необходимо для него — это и тень, отбрасываемая человеком, вступающим в область познания, это и слепое пятно, вокруг которого только и можно строить познание.

Во всяком случае, начиная с XIX века немыслимое было при человеке тихим и непрестанным аккомпанементом. Поскольку оно было лишь неотлучным двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и самостоятельно, но всегда принимало соответственно дополнительную форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей тенью оно было. Оно было «в себе» в противоположность «для себя» в гегелевской феноменологии; оно было Unbewusste ⁵ y Шопенгауэра; оно было отчуждённым человеком у Маркса; оно было «скрытым», «недействительным», «осадочным», «несвершившимся» в гуссерлевских исследованиях — везде оно было тем неизбежным двойником, который предстаёт рефлексивному знанию как нечёткая проекция самого человека с его истиной, но в то же время играет роль основы, позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остаётся ей чуждым, так что роль мысли, её собственное начинание заключается в том, чтобы приблизить его к себе; всё современное мышление пронизано необходимостью помыслить немыслимое, осмыслить содержания «в себе» в форме «для себя»; снять с человека отчуждённость, примирив его с собственной сущностью, раскрыть горизонт, дающий фоном опыту непосредственную обнажённую очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шёпот.

Для современного опыта сама возможность утвердить человека в знании, само появление этого нового образа в поле эпистемы, предполагает некий императив, возбуждающий нашу мысль изнутри, — не столь уж важно, в форме ли морали, политики, гуманизма, чувства ответственности перед судьбою Запада или просто в форме сознания, что ты — исполнитель истории; важно здесь то, что мысль — и сама по себе, и в толще своей деятельности — является одновременно и знанием, и изменением познаваемого; и рефлексией, и преобразованием способа бытия того, о чём она рефлексирует. Мысль тотчас приводит в движение всё то, чего она касается; пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во всяком случае, она тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развёртывается именно в том промежутке между мыслью и немыслимым.

Во всём этом есть нечто глубоко связанное с нашей современностью; ведь, помимо религиозной морали, Запад знал лишь две формы этики: древнюю (в виде стоицизма или эпикуреизма), которая, сочленяясь с миропорядком и обнаруживая его закон, могла вывести принцип мудрости или концепцию полиса (даже политическая мысль XVIII века принадлежит ещё к этой общей форме); и современную, которая, напротив, не формулирует никакой морали, поскольку всякий императив помещается внутри мысли и её направленности на схватывание немыслимого ⁶: лишь рефлексия, лишь осознание, лишь прояснение безмолвного, лишь возвращение речи немоте, лишь высветление той тени, которая отрывает человека от самого себя, лишь одушевление бездеятельного — вот что составляет теперь единственное содержание и форму этики. Да, современное мышление никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией, скорее, наоборот — с самого начала, во всей своей толще она является прежде всего определённым способом действия. Пусть кто хочет разглагольствует, побуждая мысль выйти из своего убежища и объявить свой выбор; пусть кто хочет пытается построить мораль без обетования и без добродетели.

Для современного мышления мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже «вышла» за пределы себя самой в своём собственном бытии, уже не является более только теорией; когда она мыслит, она ранит или примиряет, сближает или разделяет, она разрывает, расчленяет, она соединяет и воссоединяет, она уже не может не освобождать и не порабощать. Прежде чем предписывать и предначертывать будущее, прежде чем предрекать, что следует делать, прежде чем призывать или просто настораживать, мысль и само её существование, начиная от самых ранних форм, является уже действием, и действием опасным. Де Сад, Ницше, Арто и Батай это знали и за себя и за тех, кто предпочёл бы не видеть всего этого; но знали об этом также Гегель, Маркс, Фрейд. Пожалуй, не замечают этого лишь те, кто в глубоком недомыслии утверждает, что философия без политического выбора невозможна, что всякая мысль является либо «прогрессивной», либо «реакционной». Глупость их — в предположении, будто всякая мысль «выражает» классовую идеологию; а невольная их глубина — в том, что они прямо и непосредственно указывают на современный способ бытия мышления ⁷. На первый взгляд кажется, что познание человека в отличие от наук о природе всегда, пусть даже и нечётко, связано с этикой и политикой; однако в глубине своей современная мысль устремляется в ином направлении — туда, где Иное в человеке должно стать ему Тождественным.

6. Отступление и возврат первоначала

Последняя черта, характеризующая одновременно и способ бытия человека, и обращаемое на него размышление, — это отношение к первоначалу. Оно весьма отлично от того отношения, которое стремилось установить классическое мышление в своих идеальных генезисах. Обнаружить первоначало значило в XVIII веке подойти как можно ближе к простому удвоению представления. Экономика мыслилась на основе обмена, поскольку именно в нём представления обоих партнёров как о своей собственности, так и о собственности другой стороны обнаруживали свою эквивалентность; обеспечивая удовлетворение почти тождественных запросов, они в конечном счёте оказались «подобными». Порядок природы до всяких катастроф мыслился в виде таблицы, на которой все живые существа примыкали друг к другу в столь тесном и столь длинном ряду, что между звеньями этой цепи сдвиги не выходили из рамок почти абсолютного тождества, и от края до края простиралась гладь сплошного «подобия».

Первоначало языка мыслилось как взаимопрозрачность представления вещи и сопровождающего его представления крика, звука, мимики (языка действия). Наконец, первоначало познания искали вблизи последовательности чистых представлений — последовательности столь совершенной и столь линейной, что одно представление сменило другое практически неосознанно: ведь они не были одновременны, поэтому установить различие между ними было невозможно, и каждое последующее представление могло восприниматься лишь как «сходное» с предшествующим. Лишь когда какое-то одно ощущение оказывалось более «похожим» на предшествующие, нежели все другие, могло вступить в силу воспоминание, можно было воображением вновь представлять представление, и на это удвоение могло опереться сознание. Неважно, рассматривалось ли это зарождение сознания как воображаемое или реальное, имело ли оно значение объясняющей гипотезы или исторического события (ведь все эти разграничения существуют только для нас), — для мысли, чьё временное развитие осуществляется внутри таблицы, в которой она является лишь одним из возможных ходов, исходная точка находится одновременно и вне, и внутри реального времени — это то первоначальное смещение, которое даёт место любым историческим событиям.

Для современного мышления такой тип первоначала уже немыслим: мы уже видели, как труд, жизнь, язык приобрели свою собственную историчность и углубились в неё, а значит, они уже никогда более не смогут правдиво изъяснить своё происхождение, хотя именно на него словно указывала изнутри себя вся их история. Теперь уже не первоначало даёт место историчности, но сама ткань историчности выявляет необходимость первоначала, которое было бы одновременно и внутренним, и сторонним, наподобие некоей гипотетической вершины конуса, где все различия, все рассеяния, все прерывности сжимаются в единую точку тождества, в тот бесплотный образ Тождественного, способного, однако, расщепиться и превратиться в Иное.

Человек возник в начале XIX века в зависимости от всех этих историчностей, от всех этих замкнутых в себе вещей, указывающих самим своим расположением и своими собственными законами на недостижимое тождество своего первоначала. Однако теперь уже человек иначе относится к первоначалу. Теперь человек обнаруживает, что он постоянно оказывается связанным с предшествующей ему историчностью; он никогда не существует одновременно с тем первоначалом, которое прорисовывается и обнажается во времени вещей. Стремясь самоопределиться в качестве живого существа, человек обнаруживает своё собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять себя как трудящееся существо, он выявляет зачаточные формы труда лишь внутри такого человеческого времени и пространства, которое уже подчинено обществу и его институтам; наконец, стремясь определить сущность самого себя в качестве говорящего субъекта по ту сторону всякого уже сложившегося языка, он всегда сталкивается лишь с возможностями уже развернувшегося языка, а совсем не с тем лепетом, тем первословом на основе которого стали возможны все языки и вообще язык, как таковой. Лишь на основе всегда уже начавшегося человек может помыслить то, что имеет для него значение первоначала. Таким образом, первоначало для него вовсе не есть начинание, не есть ранняя заря истории, за которой теснились бы всё её дальнейшие приобретения.

Первоначало — это прежде всего тот способ, которым любой человек — человек вообще — сочленяется с уже начавшимся трудом, жизнью и языком; место его в том углу, где человек трудится, сам того не ведая, в мире труда, совершаемого уже многие тысячелетия, где он живёт — во всей первозданной свежести своего единственного и неповторимого, хрупкого существования — той жизнью, начало которой идёт от первых органических соединений, где он складывает фразы, ещё никогда не сказанные (даже если их повторяли до этого многие поколения), из слов, которые древнее всякой памяти. В этом смысле уровень первоначального, несомненно, есть для человека нечто самое близкое — та поверхность, которую он простодушно — всегда заново — обозревает и на которой его едва раскрытые глаза различают образы столь же юные, как и его взгляд. Эти образы, подобно ему самому, и впрямь не могут иметь прошлого, однако по совсем иной причине: дело не в том, что они вечно молоды, но в том, что они принадлежат времени иных измерений и иных обоснований, нежели сам человек.

Однако эта хрупкая поверхность первоначального, которая вмещает наше существование, никогда его не оставляя (даже и особенно в момент смерти, где она, напротив, как бы выставляется напоказ), не есть непосредственность некоего перворождения. Вся она наполнена сложными опосредствованиями, созданными и представленными в их собственной истории трудом, жизнью, языком, так что даже при малейшем взаимодействии с ними, начиная с самого первого предмета в руках, с проявления самой простой потребности, с произнесения самого незначащего слова, человек лишь, сам того не ведая, пробуждает посредников времени, которое почти безгранично господствует над ним. Требуется, однако, чтобы неведение это каким-нибудь образом да было осознано, поскольку именно посредством осознания люди вступают в общение и оказываются в уже сплетённой сетке понимания. И тем не менее осознание это ограничено, косвенно, частично, поскольку оно со всех сторон окружено огромной затенённой областью, в которой труд, жизнь и язык скрывают свою истину (и своё собственное первоначало) от тех, кто говорит, существует и трудится.

То первоначальное, которое, начиная с «Феноменологии духа», вновь и вновь описывается современной мыслью, весьма отлично от того идеального генезиса, воссоздать который стремился классический век; однако оно отлично также (хотя и связано неким основополагающим соответствием) и от того первоначала, которое прорисовывается в некоей ретроспективной потусторонности, сквозь историчность всего сущего. Первоначальное в человеке не способно ни свестись к некоей предельной точке тождества, реальной или потенциальной, ни даже указать на неё, неспособно выявить в Тождественном тот момент, когда отщепление Иного ещё не произошло. Оно с самого начала сочленяет человека с чем-то отличным от него самого, оно вводит в человеческий опыт возникшие раньше него содержания и формы, над которыми он не властен, оно связывает человека с разнообразными, взаимопересекающимися, порой несводимыми друг к другу временными последовательностями, рассеивает его во времени и вместе с тем водружает в самое средоточие длительности вещей.

Как ни парадоксально, первоначальное в человеке не возвещает ни о времени его рождения, ни о древнейшем ядре его опыта — оно связывает человека с тем, что существует в ином времени, нежели он сам, оно пробуждает в нём всё то, что ему не современно, оно беспрестанно и каждый раз с новой силой указывает на то, что вещи много старше его, а потому, раз человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами, определить его первоначало невозможно. У этой невозможности два аспекта: с одной стороны, она означает, что первоначало вещей всегда отодвинуто в прошлое, поскольку оно восходит к тому времяисчислению, в котором человека ещё не существовало; однако, с другой стороны, она означает, что человек в отличие от вещей, позволяющих заметить искру их рождения в толще времени, есть существо, лишённое первоначала, существо «без времени и отчизны», существо, рождение которого недоступно навсегда, поскольку оно никогда и не имело «места» в собственном смысле слова.

Сама непосредственность первоначального возвещает о том, что человек отрезан от того первоначала, которое позволило бы ему быть современником своего собственного существования. Среди всех тех вещей, которые рождаются во времени и в нём же рано или поздно погибают, человек, отрезанный от первоначала, всегда уже присутствует.

И именно в нём те самые вещи, которые так его теснят, находят собственное своё начало; человек — это не столько зарубка, отмечающая мгновение в длительности, это открытость, исходя из которой только и может строиться время, изливаться длительность, а в должный черёд — возникать и сами вещи. Если в царстве эмпирического вещи всегда предшествуют человеку и недостижимы в их начальной точке, то человек в свою очередь предшествует этому предшествованию вещей, и только поэтому они и могут давить всей своей весомой прошлостью на непосредственность его первоначального опыта.

Таким образом, перед мыслью возникает задача: подвергнуть сомнению первоначало вещей — для того, чтобы обосновать его вновь, обнаруживая при этом тот способ, благодаря которому строится сама возможность времени, то безначальное первоначало, на основе которого все и возникает. Задача эта предполагает, что сомнению подвергается всё то, что принадлежит времени, образуется во времени, помещается в его подвижной стихии, а в результате выявляется тот вневременный, внеисторический разрыв, из которого проистекает и само время. Таким образом, время оказывается приостановленным в этой мысли, а она в свою очередь не может ускользнуть от времени, поскольку она никогда не одновременна первоначалу.

Однако именно эта приостановка могла бы перевернуть взаимоотношения первоначала и мысли: время тогда вращалось бы вокруг своей собственной оси, а первоначало, становясь тем, что мысль ещё должна помыслить, причём каждый раз заново, предвещалось бы ей с неминуемостью, всё более близкой к осуществлению, но никогда его не достигающей. Значит, первоначало есть то, что постоянно возобновляется, повтор, к которому устремляется мысль, возврат всегда-уже-начавшегося, близость к свету, зримому испокон веков. Так, уже в третий раз первоначало обрисовывается на фоне времени, но теперь это — уход в будущее, побуждение, которое мысль получает извне и сама ставит перед собой, — приблизиться лёгкой поступью к тому, что искони делало её возможной, высмотреть где-то впереди, на вечно отступающей линии горизонта, тот свет, который и порождает её.

В тот самый момент, когда современная мысль смогла отвергнуть как химеру те генезисы, которые описывал XVIII век, она установила проблематику первоначала, очень сложную и очень запутанную. Проблематика эта послужила обоснованием для нашего опыта времени; и именно на её основе возникли начиная с XIX века все попытки уловить в царстве человека то, что могло бы быть его началом и возобновлением, удалением и исходным наличием, возвратом и концом.

Действительно, современная мысль установила такое отношение к первоначалу, которое, по сути, оказалось прямо противоположным для вещей и для человека: таким образом, она санкционировала, правда, обезвреживая их заранее и сохраняя за собой право протеста, позитивистские стремления ввести человеческое время внутрь времени вещей, чтобы тем самым восстановить единство времени и сделать первоначало рядовым событием, зарубкой в последовательном ряду живых существ (поместив это первоначало и вместе с ним появление культуры и зарю цивилизации в поток биологической эволюции); она санкционировала одновременно и противоположное и компенсирующее стремление — выровнять по времени человека его восприятие вещей, его знание о них, науки, которые он способен таким образом построить (так что, хотя все начала человека помещены во времени вещей, тем не менее его индивидуальное или общекультурное время позволяет — в рамках психологического или исторического генезиса — определить тот момент, когда вещи впервые обнаруживают облик своей собственной истины).

В каждой из этих двух тенденций первоначало вещей и первоначало человека подчинены друг другу; однако уже сам факт существования двух равно возможных и непримиримых тенденций свидетельствует о глубокой асимметрии, характеризующей современную мысль о первоначале. Более того, мысль эта осветила как бы последним светом дня тот пласт первоначального, где, по сути, и нет никакого первоначала, но откуда безначальное время человека выявляет для всякой памяти будущего беспамятное время вещей. Отсюда двоякий соблазн: психологизировать всякое возможное познание, превратить психологию в некую общую науку всех наук и, напротив, описать этот первоначальный пласт способом, свободным от позитивизма, так что на его основе можно было бы поставить вопрос о позитивности любой науки и противопоставить ей основополагающий, предельный характер этого опыта.

Однако, задаваясь целью воссоздать область первоначального, современная мысль немедленно сталкивается с отступлением первоначала; и тогда она принимает парадоксальное решение — двигаться в том направлении, где совершается и куда непрерывно углубляется это отступление; она стремится выявить его уже по другую сторону опыта, в качестве того, что поддерживает этот опыт самим своим отступлением, в качестве того, что в нём насущнее всего; в самом деле, если отступление первоначала даётся в своей наибольшей явности, не означает ли это, что тем самым и само первоначало обнаруживается и восходит к самому себе через всю династию своей архаичности? Именно поэтому современная мысль целиком и полностью обречена на тяжкую заботу о возврате, на стремление к возобновлению, на непонятное беспокойство о том, где же, собственно, она должна начинать повторение повтора?

Таким образом, от Гегеля до Маркса и Шпенглера развивалась тема мышления, которое посредством того самого движения, где оно находит своё завершение, воссоединённую целостность, бурное самовосстановление на грани опустошения, затмение солнца, — обращается на самое себя, освещает свою собственную полноту, замыкает круг, вновь обретает себя во всех причудливых образах собственной одиссеи, а потом добровольно исчезает в той самой бездне, из которой некогда возникло.

На контрастном фоне такого возврата, который свершается, даже если и не увенчивается успехом, прорисовывается опыт Гёльдерлина, Ницше, Хайдеггера, в котором возврат даётся лишь в предельном отступлении первоначала — туда, откуда отвернулись боги, где растёт и растёт пустыня, где τέ χνη ⁸ утвердило господство своей воли; так что здесь уже речь не идёт ни о завершении, ни о замычке кривой, но, скорее, о том непреодолимом разрыве, который выявляет первоначало тем более, чем дальше оно отступает; самое далёкое оказывается самым близким. Однако этот пласт первоначального, обнаруженный современной мыслью в том самом движении, в ходе которого она изобрела и самого человека, предвещает время свершения и полноту обретения, восстанавливает пустоту первоначала — пустоту, порождаемую его отступлением и открытую его возврату, — во всяком случае, то, что оно предписывает мысли, есть не что иное, как подобие «Тождественного». Через область первоначального, которая сочленяет человеческий опыт с временем природы и жизни, с историей, с напластованиями культурного прошлого, современная мысль стремится воссоздать человека во всей его самотождественности — в той полноте или в той пустоте, каковой сам он является; воссоздать историю и время в том самом повторении, которое они делают невозможным, но к которому они понуждают мысль; и воссоздать само бытие в том, что оно есть.

Таким образом, стремясь к своей недостижимой цели — помыслить первоначало в максимальном приближении и в максимальном отдалении, мысль обнаруживает, что человек не одновременен с тем, что понуждает его к существованию, или с тем, на основе чего он существует; напротив, оказывается, что он захвачен силой, которая расщепляет его, отторгает его от своего собственного первоначала и одновременно сулит ему это первоначало как неизбежность, которая, быть может, никогда не осуществится. Сила эта не чужда человеку, она не таится вне его в бесстрастной безмятежности вечных, постоянно возобновляемых начал, поскольку тогда первоначало оказывалось бы действительно данным; эта сила принадлежит его собственному существу.

Время — то самое время, каковым он является сам, — отторгает его не только от той зари, из которой он вышел, но и от той зари, которая была ему обещана впереди. Мы видим, насколько это основоположное время — то время, на основе которого время вообще может быть дано в опыте, — отлично от того времени, которое разыгрывалось в философии представления. Тогда время расщепляло представление, налагая на него форму линейной последовательности, однако представление могло при этом восстановить себя в воображении, раскрыться в совершеннейшем самоудвоении и подчинить себе время; образ давал возможность восстановить время во всей его целостности, вернуть себе всё то, что было ранее отдано последовательности, и построить знание, столь же истинное, как знание вечного разума. Напротив, для современного опыта отступление первоначала важнее всякого опыта, поскольку именно в нём опыт высветляется и обнаруживает свою позитивность; именно потому, что человек не одновременен со своим собственным бытием, вещи способны даваться ему в собственном времени. Здесь мы вновь обнаруживаем исходную тему конечного человеческого бытия. Однако конечность человеческого бытия — в силу того, что над человеком властвуют жизнь, история, язык, — проявляется теперь на более глубоком уровне — это есть предельное отношение человеческого бытия ко времени.

Таким образом, вновь сталкиваясь с конечным человеческим бытием в самом вопрошании о первоначале, современная мысль замыкает тот обширный четырёхугольник, который она начала чертить в тот момент, когда в конце XVIII века была опрокинута вся западная эпистема: связь позитивностей с конечностью человеческого бытия, удвоение эмпирического в трансцендентальном, постоянное отнесение cogito к немыслимому, отступление и возврат первоначала определяют для нас способ бытия человека.

Именно в анализе этого способа бытия, а не в анализе представления рефлексия начиная с XIX века стремится философски обосновать возможность знания.

7. Дискурсия и человеческое бытие

Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента (анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают в определённое отношение с теми четырьмя подразделами, которые в совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию языка ⁹. На первый взгляд, они подобны и симметричны.

Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык может выходить за свои пределы и утверждать бытие — в том движение, которое в свою очередь утверждало само бытие языка, поскольку он мог установиться и открыть своё пространство лишь там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол «быть»; подобно этому анализ конечного человеческого бытия объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к нему позитивностями, которые связывают его с толщей вещей, и каким образом в свою очередь конечное бытие даёт всякому определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее, если теория расчленения показывала, каким образом могло происходить полное расчленение слов и представляемых ими вещей, то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким образом в бесконечных колебаниях устанавливается соответствие того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным.

Поиск первичных обозначений языка вызывал из безмолвного средоточия слов, слогов и самых звуков дремлющее в них представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль, чтобы чудеснее стала сила поэзии); подобным же образом для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немысли, необходимо вновь оживить и направить её к вседержавному «я мыслю».

Наконец, в классической рефлексии о языке существовала теория деривации: она показывала, каким образом язык с самого начала своей истории и, быть может, даже с момента своего появления, только-только начав говорить, проскальзывал в своё внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь от первоначального представления и пользуясь словами, даже самыми древними, лишь тогда, когда они уже были развёрнуты по правилам риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить всегда-уже-скрытое первоначало, стремление продвинуться в том направлении, где человеческое бытие всё время держится само от себя на расстоянии, в удалении, — и в этом его утверждение.

Однако эта игра соответствий не должна вводить в заблуждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что под тяжестью истории он сохранил своё тождество, несмотря на все изменения вокруг него. На самом деле те четыре теоретических сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики, вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце XVIII века теория представления начисто исчезла, все они расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область своей значимости.

В течение всего классического века роль всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы показать, каким образом в связную цепь представлений мог вклиниться язык, который хотя и целиком выявлялся в абсолютно простой и протяжённой линии дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности (утверждение существований и сосуществований, расчленение данных в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и неизгладимое отношение слов и вещей; сдвиги слов в их риторическом пространстве). Напротив, тот анализ способа бытия человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в теорию представления; напротив, теперь его задача в том, чтобы показать, как вещи вообще могут быть даны в представлении, при каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут проявиться в позитивности, лежащей глубже, нежели различные способы восприятия; причём в этом сосуществовании человека и вещей, в обширной пространственной развёртке, открываемой представлением, обнаруживается не что иное, как конечность человеческого бытия, то рассеивание, которое одновременно и отрывает человека от первоначала, и предвещает возврат к нему, тот промежуток времени, который необратим.

Аналитика человека, в том виде, в каком она когда-то возникла и по традиции дошла до нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или отсутствие теории представления или, точнее, центральное или подчинённое место этой теории целиком и полностью изменяет равновесие системы. Когда представление как общий элемент мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики и теорией познания.

Однако, поскольку первичность представления исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно обнаружить её безжизненную и преобразованную форму на двух уровнях. На эмпирическом уровне четыре основных теоретических фрагмента обнаруживаются вновь, однако исполняемая ими роль оказывается полностью противоположной ¹⁰. Там, где ранее исследовалось могущество глагола, его способность выводить дискурсию за её собственные пределы и укоренять её в бытии представления, теперь возникает анализ внутренней грамматической структуры, присущей каждому языку и учреждающей его как независимую сущность, то есть на собственной основе. Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов изменения слов заменяют теперь былое исследование общего расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-представления; наконец, обнаруживается родство языков по смежности — там, где прежде искали безграничную непрерывность дериваций.

Иначе говоря, всё то, что некогда функционировало в плоскости отношений между вещами (данными в представлении) и словами (с их способностью выражать представления), оказывается заключено внутрь языка, чтобы обеспечивать его внутренние законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока ещё сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь они меняются противоположным образом. Речь идёт, собственно, не о том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка, но о том, чтобы высвободить их из области представления, в которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где человек проявляется как нечто конечное, определённое, вобранное в толщу того, что им не мыслится, подчинённое в самом своём бытии рассеянию времени.

Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он оторвался от теории представления, оказался как бы расщеплённым надвое: с одной стороны, он погружён в эмпирическое познание грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой конечного человеческого бытия; причём ни одно из этих двух смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций. Теперь уже до конца выявляется та несовместимость, которая устанавливается между существованием классической дискурсии (опирающейся на не подлежащую сомнению очевидность представления) и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика способа человеческого бытия стала возможной лишь тогда, когда произошло расчленение, преобразование и смещение анализа дискурсии с её способностью расчленять представления.

Легко понять, какую серьёзную угрозу для самого бытия человека, таким образом определяемого и утверждаемого, представляет собой эта новое проявление языка во всей загадочности его единства и его бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы приблизиться к некоему новому, пока ещё неизвестному в нашей культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бытии языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую возможность наивного возврата к классической теории дискурсии (хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как старая, прочно утвердившаяся теория представления всегда готова предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в чистом функционировании).

Но может быть и так, что право помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда исключено, что между ними существует неизгладимый разрыв (в котором, собственно, мы и существуем, и говорим), так что следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос о бытии языка, всякую концепцию языка или значения, ищущую, как достичь, выявить и освободить присущее человеку бытие. Пожалуй, именно здесь коренится самый важный философский выбор нашей эпохи — выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего мыслительного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать, который из этих путей ведёт в тупик, а который нет. В данный момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда ещё в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.

Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного человеческого бытия имеет также и другое следствие. Классическая теория знака и слова должна была показать, как представления, следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепочкой, что все выявляющиеся в ней различия оказывались в конечном счёте подобиями, — как могли они раскладываться в постоянную таблицу устойчивых различий и ограниченных сходств?

Речь здесь шла о генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося однообразия Сходства. Напротив, аналитика конечного человеческого бытия играет прямо противоположную роль: выявляя детерминированность человека, она должна прежде всего показать, что обоснованием всех этих детерминаций является самое бытие человека в его коренных границах; она должна также показать, что сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями, что мысль заранее тревожит немыслимое, которое от неё ускользает и которое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое первоначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и отрывается от него и властно даётся ему: короче, речь всегда идёт о том, чтобы показать, как Иное, Далёкое есть в то же время Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется переход от размышления о порядке Различий (вместе с тем анализом, который оно предполагает, и той онтологией непрерывности, с той необходимостью полного нераздельного бытия во всём его совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о Тождественном, которое всегда приходится завоёвывать во всей его противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая, чтобы не апеллировать к непрерывности и не размышлять о бытии иначе как в весьма ограниченных пределах и в некоем удалении от самой себя, может и должна обойтись без метафизики.

Игра диалектики и лишённая метафизики онтология перекликаются на всём протяжении истории современной мысли, поскольку эта мысль устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но неопределимый сдвиг, который заключён в этом «и» отступления и возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и трансцендентального, того, что относится к порядку позитивности, и того, что принадлежит к порядку обоснований.

Отстранение тождества от самого себя, появление зазора, который в каком-то смысле остаётся внутри тождества, а в каком-то сам создаёт его, тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме удалённого, — всё это, несомненно, лежит в основе того современного мышления, которому так поспешно приписывается открытие времени. На самом деле, если присмотреться повнимательнее, можно заметить, что классическое мышление соотносило саму возможность пространственного расположения вещей в таблице с присущей чистой последовательности представлений способностью постигать себя на собственной основе, самоудваиваясь и выстраивая одновременность на основе временной протяжённости: время обосновывало пространство. В современном мышлении, напротив, в основе истории вещей и историчности человека обнаруживается отдалённость, подрывающая Тождественное, обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает его в двух полярных точках. Именно эта глубинная пространственность позволяет современному мышлению мыслить время — познавая его как последовательность, предвещая его самому себе как свершение, первоначало или возврат.

8. Антропологический сон

Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления наиболее важную роль, поскольку ведь мы и поныне ещё во многом не освободились от неё. Она стала необходимой с того момента, когда представление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении определять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам потребовалось иное обеспечение, нежели державное «я мыслю». Оно потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия — не только сознания, но и всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было сформулировано уже в «Логике» Канта, когда к трём обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил ещё один, предельный вопрос, от которого сразу оказались зависящими первые три: что есть человек? ¹¹

Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако её забота о человеке, отстаиваемая ей не только на словах, но и во всём её пафосе, само её стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — всё это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле всё это более прозаично и менее высокоэтично: речь идёт об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укоренённого в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия.

В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.

Для того чтобы пробудить мысль от этого сна — столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием, поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своём удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным проворством собственно философской мысли, — для того чтобы пробудить в ней её первозданные возможности, нет другого средства, как разрушить до основания весь антропологический «четырёхугольник». Во всяком случае, очевидно, что именно к этому сводятся все попытки мыслить по-новому — идёт ли речь о том, чтобы» охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нём высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума.

Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и Бог сопринадлежны друг другу, где смерть Бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он ещё долго будет влиять на её развитие. Если открытие Возврата — это конец философии, то конец человека — это возврат начала философии. В настоящее время мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развёртывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить.

Антропология представляет собой, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведёт философскую мысль от Канта и до настоящего времени. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала её возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем тем, кто ещё хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто ещё ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своём поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех.