Мишель Фуко:
Слова и вещи.
Глава X. Гуманитарные науки

1. Трёхгранник знания

Тот способ бытия человека, который установился в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей. Этот факт — речь идёт здесь не о сущности человека вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для определения статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого ансамбля), объектом которых является человек и всё то, что в нём есть эмпирического.

Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетронутую, которую им ещё только предстояло разрабатывать с помощью научных понятий и позитивных методов. Под именем человека или человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное извне, но пока ещё пустое изнутри пространство, которое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над человеческим телом, никакое исследование ощущения, воображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку человек и не существовал (как не существовали жизнь, язык и труд).

Нельзя думать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешённых научных проблем или практических потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести человека в разряд научных объектов, хотя пока ещё вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу; гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что исторически возникновение каждой гуманитарной науки связано с какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно превратилась в науку, потребовались те новые формы, которые индустриальное общество наложило на индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла над равновесием социальных систем, установленных буржуазией. Однако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, почему эти науки вычленились в такой-то определённой обстановке, для ответа на такой-то определённый вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за всё время существования человеческих существ и их жизни в обществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом познания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.

Событие это было результатом общей перестройки эпистемы, а именно того, что, покинув пространство представления, живые существа поместились в глубине жизни со всей её спецификой, богатства — во всё большем развитии форм производства, слова — в становлении языков. В этих условиях было необходимо, чтобы познание человека явило своё стремление к научности одновременно и однородно с биологией, экономией и филологией. Сперва это, разумеется, показалось очередным решительным шагом эмпирического познания в истории европейской культуры. Однако поскольку в это самое время общая теория представления исчезла и вместе с тем возникла необходимость поставить вопрос о бытии человека как основе всякой позитивности, то при этом равновесие неминуемо нарушилось: человек отныне становился той основой, на которой могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и несомненной очевидности, более того, он становился тем, что санкционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека.

А отсюда неизбежность двустороннего спора: с одной стороны, это постоянная полемика между науками о человеке и просто науками, причём первые неустанно притязают на обоснование вторых, а вторым приходится искать своё собственное обоснование, оправдывая свой метод и очищая свою историю от «психологизма», «социологизма» и «историцизма»; с другой стороны, это постоянная полемика между философией, которая упрекает гуманитарные науки, ищущие собственного обоснования, в наивности, и самими гуманитарными науками, которые объявляют своей собственностью то, что некогда составляло область философии.

Однако, хотя все эти споры и необходимы, это вовсе не означает, что они развёртываются в стихии чистого противоречия; их существование, их неизбежное возобновление на протяжении более чем столетия указывают вовсе не на постоянство некоей неразрешимой проблемы, а на чёткую, исторически определённую эпистемологическую диспозицию. В классическую эпоху поле знания от проекта анализа представления и до темы матезис универсалис было совершенно однородным: любое и всякое познание искало порядка, устанавливая различия, и определяло различия, устанавливая порядок.

Так было в математике, в таксономии (в широком смысле), в науках о природе; но так было и в тех неточных, несовершенных и обычно спонтанных познаниях, которые осуществлялись и при построении самого малого высказывания, и при самом повседневном процессе обмена; так было и в философском мышлении; так было и в тех длинных и связных цепях, которые «идеологи» — не меньше, но иначе, нежели Декарт или Спиноза, — стремились твёрдо перекинуть от простейших очевидных идей к более сложным истинам.

Однако начиная с XIX века эпистемологическое поле разделяется, или, точнее, разрывается в различных направлениях. Трудно отказаться, от обаяния классификаций и линейных иерархий в духе Конта, однако нельзя не признать, что стремление подравнять всё современное здание под математику означало бы подчинение единой точке зрения — точке зрения объективного познания — вопросов и о позитивности различных отраслей знания, и о способе их бытия, и об их укоренённости в исторически возможных условиях, которые дают им одновременно и их форму и их объект.

Поле современной эпистемы, исследуемое на этом археологическом уровне, не подчиняется идеалу совершенной математизации, оно не развёртывает на чисто формальной основе длинный ряд нисходящих познаний, чем дальше, тем больше отягчённых эмпиричностью. Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трёхмерное пространство. В одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевидных или доступных верификации высказываний; в другом находятся науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов, чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства.

Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, которая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения математики к эмпирическим наукам, либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономии поддаётся математизации. Что касается третьего измерения, то это философская рефлексия, которая развёртывается как мысль о Тожестве; с областью лингвистики, биологии и экономии у неё также есть общая плоскость, ибо в ней могут проявиться и на самом деле проявляются различного рода философии — жизни, отчуждённого человека, символических форм (происходит это при перенесении в философию понятий и проблем, возникающих в других эмпирических областях); правда, в ней же появились и региональные онтологии, которые стремятся определить, что же такое в их собственном бытии жизнь, труд и язык (происходит это при обосновании этих эмпиричностей с чисто философской точки зрения); наконец, философское измерение имеет общую плоскость с математическими дисциплинами — плоскость формализации мышления.

Гуманитарные науки исключены из этого эпистемологического трёхгранника — по крайней мере в том смысле, что их нельзя обнаружить ни в одном из этих измерений, ни на одной из наметившихся плоскостей. Но можно также сказать, что они и включены в него, поскольку именно в пробелах между этими областями знания, а точнее — в том самом объёме, который очерчен этими тремя измерениям», находят своё место гуманитарные науки. Это положение (с одной стороны — подчинённое, с другой — почётное) ставит их в связь со всеми другими формами знания: цель их, слегка варьирующаяся, но в основном неизменная, в том, чтобы осуществить или хоть как-то использовать на том или ином уровне математическую формализацию; развиваются они в соответствии с моделями или понятиями, заимствованными из биологии, экономии и наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу человеческого бытия, который философия стремится помыслить на уровне его коренной конечности, тогда как сами они стремятся охватить его лишь в эмпирических проявлениях.

Пожалуй, именно это распыление в трёхмерном пространстве и делает задачу определения места гуманитарных наук столь сложной, а попытку их размещения в эпистемологической области — столь предельно тщетной и выявляет в них самих одновременно и внешнюю угрозу, и внутреннюю опасность. Угрозу — потому что они представляют собой для всех других областей знаний как бы постоянную опасность; конечно, ни дедуктивные науки, ни эмпирические науки, ни философская рефлексия, пока они остаются в своём собственном измерении, не рискуют «перейти в стан» гуманитарных наук или «запятнать» себя их эпистемологической нечистотой; однако известно, какие трудности иногда возникают при установлении тех промежуточных уровней, которые соединяют друг с другом эти три измерения эпистемологического пространства.

Дело в том, что малейшее отклонение от плоскости этих уровней ввергает мысль в область, занятую гуманитарными науками, а отсюда опасность «психологизма», «социологизма», — одним словом, всего того «антропологизма», который становится особенно угрожающим тогда, когда, например, не осмысляются должным образом отношения мысли к формализации или же когда не подвергаются необходимому анализу способы бытия жизни, труда, языка. «Антропологизация» в наши дни — это самая большая внутренняя опасность для знания. Иногда поспешно думают, будто человек уже освободился от себя самого, поскольку он обнаружил, что не является ни центром творения, ни средоточием пространства, ни конечной целью жизни; однако, хотя человек больше и не царь в мировом царстве, хотя он уже более и не стоит в самом средоточии бытия, всё равно гуманитарные науки — это опасные посредники в пространстве знания.

Правда, по сути само это положение обрекает их на некую существенную неустойчивость. А это в свою очередь объясняет, что все сложности «гуманитарных наук», их непрочность, их неуверенность в своей научности, их опасные заигрывания с философией, их нечётко определённая опора на другие области знания, их характер — всегда вторичный и производный, однако с претензией на всеобщность, — что все это не является, как часто думают, следствием какой-то особой плотности их объекта; причина тому вовсе не метафизический статус, не непреодолимая трансцендентность того человека, о котором они говорят, но вся сложность той эпистемологической конфигурации, в которой они оказались помещёнными, все их постоянное отношение к тем трём измерениям, в которых они находят своё собственное пространство.

2. Форма гуманитарных наук

Теперь следует обрисовать форму этой позитивности. Обычно её стремятся определить по соотношению с математикой: либо стараются сблизить их, установив опись всего того, что в науках о человеке доступно математизации, и предполагая при этом, что всё остальное ещё не приобрело научную позитивность; либо, напротив, стараются тщательно отделить область того, что доступно математизации, от области, которая к ней не сводима, — поскольку является местом интерпретации, поскольку применяет преимущественно методы понимания, поскольку сосредоточивается она там, где знание требует анализа и «лечения». Такие разработки утомительны не только потому, что они банальны, но прежде всего потому, что они ничего не значат. Не приходится сомневаться в том, что та форма эмпирического знания, которая применяется к человеку (и которую, соблюдая соглашения, можно было бы назвать «гуманитарными науками», хотя пока ещё неизвестно, в каком смысле и в каких пределах можно говорить здесь о «науках»), имеет какое-то отношение к математике: подобно всем другим областям познания, эти науки могут при определённых условиях пользоваться математическими средствами, некоторые их методы и большинство их результатов могут быть формализованы.

Дело первоочередной важности в том, чтобы исследовать эти средства, научиться этим формализациям, определить уровни, на которых они возможны; для истории познания весьма интересно, как Кондорсе смог применить теорию вероятностей к политике, как Фехнер вычислил логарифмическое отношение между усилением ощущения и усилением возбуждения, как современные психологи пользуются теорией информации, чтобы понять феномен обучения. Однако, несмотря на специфику этих проблем, вряд ли отношение к математике (возможность математизации или, напротив, сопротивление всем попыткам формализации) является определяющим для гуманитарных наук в их специфической позитивности. Причин этому две: во-первых, эти проблемы, хотя и не вполне тождественно, стоят, по существу, также и перед многими другими дисциплинами (например, биологией, генетикой); «о особенно же потому, что археологический анализ не обнаруживает в историческом априори наук о человеке, ни какой-либо новой формы математики, ни внезапного её вторжения в область человеческих явлений, но, скорее наоборот, некоторое отступление матезиса, разложение его единого поля и освобождение из-под линейного порядка наименьших возможных различий таких эмпирических организаций, как жизнь, труд, язык. В этом смысле появление человека и учреждение гуманитарных наук (пусть лишь в виде проекта) соотносится, скорее, с некой «дематематизацией».

Можно возразить, что разложение знания, рассматриваемого в целостности своей как матезис, вовсе не было отступлением математики — по той простой причине, что знание это никогда и не приводило к эффективной математике (разве что в астрономии и некоторых областях физики); и наоборот, распадение матезиса открыло природу и всё поле эмпиричностей для применения математики, всегда ограниченного и контролируемого, — разве первые успехи математической физики, первые широкие использования теории вероятностей не начинаются как раз тогда, когда пришлось отказаться от прямого построения общей науки о неисчислимых порядках? Да, невозможно отрицать, что отказ от матезиса (хотя бы временно) позволил в некоторых областях знания преодолеть рубеж качественности и применить математические средства там, где они ещё не применялись.

Однако если в физике разложение проекта матезиса означало обнаружение новых применений математики, то в других науках было иначе: биология, например, возникла вне науки о качественной упорядоченности, как анализ отношений между органами и функциями как исследование структур и равновесий, их образования и развития в истории индивидов и видов. Всё это, правда, не помешало биологии использовать математику, а математике — применяться в биологии шире, чем раньше; однако вовсе не в отношении своём к математике биология приобрела самостоятельность и определила свою позитивность. Это относится ко всем гуманитарным наукам: именно отход матезиса, а не приход, математики превратил человека в объект познания; именно обращение труда, жизни, языка к самим себе предрекло извне появление этой новой области знания; именно появление эмпирико-трансцендентального существа, — существа, мысль которого постоянно связана с немыслимым, существа, которое все ещё оторвано от первоначала, обещанного ему в непосредственности повтора, — именно это появление и придаёт гуманитарным наукам всю их специфику. Возможно, что здесь, как и в других дисциплинах, применение математики было облегчено, (чем дальше, тем больше) всеми теми изменениями, которые произошли в начале XIX века в западном познании.

Однако воображать, что гуманитарные науки определились в своём коренном проекте и начали свою позитивную историю в тот момент, когда решено было применить теорию вероятностей к анализу политических мнений или использовать логарифмы для измерения возрастающей силы ощущений, — значило бы применять поверхностное отражение за основополагающее событие.

Иначе говоря, среди тех трёх измерений, которые открывают гуманитарным наукам их собственное пространство, тот объём, в котором они сплочены, измерение математическое, пожалуй, вызывает меньше всего сомнений; во всяком случае, именно с математикой у гуманитарных наук установились наиболее ясные, спокойные и, пожалуй, наиболее прозрачные отношения; кроме того, применение математики в той или иной форме всегда было самым простым способом придать позитивному знанию о человеке научный стиль, форму и обоснование.

Напротив, главные трудности, больше всего способствующие определению сущности гуманитарных наук, заключаются в двух других измерениях знания: там, где развёртывается аналитика конечного человеческого бытия, и там, где распределяются эмпирические науки, имеющие объектами язык, жизнь и труд.

В самом деле, гуманитарные науки обращаются к человеку постольку, поскольку он живёт, говорит, производит. Будучи живым существом, человек растёт, функционирует, имеет потребности, видит, как перед ним раскрывается пространство, подвижные координаты которого пересекаются в нём самом; иначе говоря, его телесное существование так или иначе пересекается с остальной живой природой; производя продукты и орудия труда, выменивая то, в чём он нуждается, организуя всю систему обращения, по которой проходит всё то, что он способен потреблять, и в котором сам он является лишь неким функциональным узлом, человек и все его существование оказываются непосредственно сплетёнными с существованием других людей; наконец, обладая языком, он может построить себе символический мир, внутри которого он вступает в отношения со своим собственным прошлым, с вещами, с другими людьми, на основе которого он только и может построить какое-то знание (и особенно знание о самом себе, одной из возможных форм которого являются гуманитарные науки).

Стало быть, можно определить местоположение гуманитарных наук по соседству, смежности и соприкосновению с теми науками, которые ставят вопрос о жизни, труде, языке. В самом деле, разве эти науки не возникают как раз в ту эпоху, когда человек впервые становится доступен для позитивного знания? Однако не следует принимать биологию, экономию или филологию за первейшие или наиболее важные гуманитарные науки.

Относительно биологии это вполне очевидно, ибо биология интересуется многими другими живыми существами, помимо человека; труднее отнести эта к экономии или филологии, собственной и исключительной областью которых является специфически человеческая деятельность. Однако почему бы тогда не поставить вопрос, нельзя ли причислить к гуманитарным наукам также и биологию человека, его физиологию или анатомию мозговых центров языка? Дело в том, что объект гуманитарных наук никогда не даётся в том же модусе бытия, что и биологическое функционирование вообще (или в той его особой форме, которая захватывает также и человека); скорее, объект этот — изнанка, обратный оттиск биологического функционирования; он начинается там, где приостанавливаются даже не столько действия и результаты, но сама суть биологического функционирования, где высвобождаются представления, истинные или ложные, чёткие или неясные, полностью осознанные или погружённые в дремотную глубину, наблюдаемые прямо или опосредованно, провозглашаемые самим человеком или же определяемые лишь извне.

Исследование внутримозговых связей между различными центрами интеграции речи (слуховыми, зрительными, двигательными) вовсе не относится к гуманитарным наукам; науки эти находят своё собственное поле действия там, где ставится вопрос о самом пространстве слов, о наличии или забвении их смысла, о разрыве между установкой на высказывание и формой, в которую она облекается; субъект, быть может, всего этого и не осознает, но всему этому невозможно было бы приписать никакой определённый способ бытия, если бы субъект не имел представлений.

Так что в общем и целом человек для гуманитарных наук — это не тот живой организм особой формы (с достаточно специфической и в каком-то смысле неповторимой физиологией); это такой живой организм, который изнутри той жизни, которой он всецело принадлежит и которая пронизывает все его существо, строит представления, благодаря которым он живёт, из которых он извлекает эту необычную способность — правильно представлять себе жизнь. Подобным образом, даже если человек и не единственное существо в мире, которое трудится, то он по крайней мере единственное существо, для которого производство, распределение, потребление благ имеет столь важное значение и принимает столь многообразные дифференцированные формы; однако это ещё не значит, что экономию следует считать гуманитарной наукой.

Можно возразить, что для определения законов, внутренне присущих механизмам производства (например, накопление капитала или же отношение между размером заработной платы и издержками), она обращается к человеческому поведению и обосновывающим его представлениям (материальная заинтересованность, стремление к максимальной прибыли, тенденция к накоплению); однако при этом она использует представления лишь как средство своего функционирования (которое осуществляется посредством человеческой деятельности в её очевидных проявлениях). Напротив, наука о человеке возникает только там, где мы рассматриваем тот способ, которым индивиды или группы представляют себе своих партнёров по производству или обмену; тот способ, посредством которого они выявляют, скрывают или теряют из виду само это функционирование и своё место в нём; тот способ, которым они представляют себе общество, в котором это функционирование осуществляется; тот способ, которым они интегрируются в это общество или изолируются от него, ощущая себя зависимыми, подчинёнными или же свободными.

Объект гуманитарных наук — это не тот человек, который ещё на заре человечества, начиная с первого лепета золотого века уже был обречён на труд, — это то существо, которое, находясь внутри форм производства, управляющих всем его существованием, создаёт представления о своих потребностях, об обществе, посредством которого, вместе с которым или вопреки которому он эти потребности удовлетворяет, а на этой основе может построить наконец и представление о самой экономике. То же самое относится и к языку: хотя человек и является единственным в мире существом, способным к речи, задача гуманитарной науки заключается вовсе не в том, чтобы изучать фонетические изменения, родство языков или законы семантических сдвигов, — нет, о гуманитарной науке можно было бы говорить с того момента, когда мы попытаемся определить тот способ, которым индивиды или группы индивидов представляют себе слова, используют их форму и их смысл, строят реальную речь, выявляя или скрывая в них свои мысли, говорят, сами того не ведая, то больше, то меньше, чем хочется, и от этих мыслей остаётся множество словесных следов, которые требуется по возможности расшифровать и восстановить во всей живости выражаемых ими представлений.

Таким образом, объект гуманитарных наук — это не язык (хотя лишь люди владеют языком), но то существо, которое, находясь внутри языка, окружённое языком, представляет себе, говоря на этом языке, смысл произносимых им слов и предложений и создаёт в конце концов представление о самом языке.

Мы видим, что гуманитарные науки — это не столько исследование человека в его природной данности, сколько исследование, простирающееся между тем, что есть человек в своей позитивности (существо, которое живёт, трудится, говорит), и тем, что позволяет этому самому существу знать (или по крайней мере стремиться узнать), что же такое жизнь, в чём заключается сущность и законы человеческого труда и как вообще возможно говорить. Таким образом, гуманитарные науки занимают пространство, разделяющее (и одновременно объединяющее) биологию, экономию, филологию и то, что определяет их возможность в самом бытии человека. Значит, было бы ошибкой превращать гуманитарные науки в продолжение биологических механизмов, интериоризированных в самом роде человеческом, в сложном организме человека, в его поведении, в его сознании; не менее ошибочно было бы включать в гуманитарные науки экономию или языкознание (их несводимость к гуманитарным наукам выявляется в стремлении построить чистую экономию или чистую лингвистику).

На самом деле гуманитарные науки и сами не входят в эти две науки, и их не включают вовнутрь себя, подчиняя человеческой субъективности. Если они и охватывают их в плоскости представления, то улавливают лишь их внешнюю оболочку, оставляя их самих в тени и принимая отличающие их механизмы и их функционирование за нечто вещное, то есть задавая им вопрос не о том, что они такое суть, но о том, чем они перестают быть, попав в развёрстое пространство представления; лишь исходя отсюда, они показывают, как может образоваться и развернуться и само представление того, что они суть. Они незаметно подводят гуманитарные науки о жизни, труде и языке к той аналитике конечного человеческого бытия, которая показывает, каким образом человек может быть связан в своём бытии с вещами, которые он познает, и познавать вещи, которые определяют своей позитивностью способ его бытия. Однако то, что аналитика черпает изнутри, из глубинной принадлежности конечному бытию, лишь самому себе этим обязанному, то гуманитарные науки развивают во внешнем пространстве познания. Именно поэтому гуманитарным наукам свойственна не столько установка на какое-то определённое содержание (на тот особый объект, которым является человеческое бытие), сколько свойства чисто формального порядка, а именно тот факт, что они как бы дублируют науки, в которых человеческое бытие даётся как объект (экономия и филология занимаются только им, биология — отчасти им), и что это дублирование тем более имеет значение и для них самих.

Следствия такой позиции проявляются на двух уровнях: во-первых, гуманитарные науки не рассматривают жизнь, труд, язык человека там, где они даются в наибольшей своей прозрачности, но лишь на уровне уже осуществлённых действий, поступков, отношений, жестов, устных или письменных фраз, в которых они даются — заранее и впервые — тем, кто действует, совершает поступки, обменивается товарами, трудится и говорит.

Во-вторых (это всё то же формальное свойство, только в самом крайнем и резком своём развитии), всегда имеется возможность рассматривать в стиле гуманитарных наук (психологии, социологии, истории культур, идей или наук) тот факт, что у некоторых индивидов и в некоторых обществах существует некое умозрительное знание о жизни, производстве и языке, то есть, в конечном счёте, биология, экономия и филология. Конечно, это лишь указание на некоторую возможность, которая редко воплощается в жизнь и которая на уровне эмпиричностей не обнаруживает какой-либо особой плодотворности; однако уже один тот факт, что эта возможность всё-таки существует где-то поодаль, предоставляя гуманитарным наукам пространство, куда можно отступить от собственного первоначала, тот факт, что эта игра может обращаться и на них самих (всегда можно построить гуманитарные науки гуманитарных наук — психологию психологии, социологию социологии и так далее), — все это в достаточной мере выявляет их особую конфигурацию. Их нельзя упрекнуть в недостатке точности и строгости по сравнению с биологией, экономией или науками о языке, ведь они являются науками-двойниками, находящимися в «метаэпистемологической» позиции. Пожалуй, приставка «мета» выбрана не очень удачно, поскольку говорить о метаязыке можно лишь при определённых правилах интерпретации первоязыка.

В данном же случае гуманитарные науки, удваивая науки о языке, труде и жизни, а в пределе своих изощрений удваивая и самих себя, вовсе не стремятся к установлению формализованной дискурсии: напротив, они погружают человека, которого и выбирают своим объектом, в конечность, в относительность, в перспективу, в бесконечное действие разъедающего времени. Пожалуй, вернее было бы говорить об «ана-или» «гипоэпистемологической» позиции; если освободить эту последнюю приставку от всех отрицательных оттенков, то она вполне точно схватит суть дела, помогая понять, что непреодолимое впечатление расплывчатости, неточности, неопределённости, которое производят почти все гуманитарные науки, является лишь поверхностным следствием того, что даёт возможность им определиться в их позитивности.

3. Три модели

В первом приближении можно сказать, что область наук о человеке занята тремя «науками» — или, скорее, тремя эпистемологическими областями, с их внутренними расчленениями и взаимными пересечениями; области эти определяются трёхсторонним отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и филологии. В таком случае следует выделить «психологическую область», место которой там, где живое существо, расширяя область действия своих функций, своих нейромоторных схем, своих физиологических закономерностей и в то же время приостанавливая и ограничивая их, открывает себя к самой возможности представления. Подобным образом можно было бы говорить и о «социологической области» — там, где трудящийся, производящий и потребляющий индивид, составляет представление об обществе, в котором совершается эта деятельность, об индивидах и группах, которые она охватывает, о повелениях, дозволениях, ритуалах, празднествах и верованиях, которыми она поддерживается и расчленяется.

Наконец, в той области, где царят законы и формы языка, не выходящие, однако, за свои пределы и позволяющие человеку развернуть игру своих представлений, возникает исследование литератур и мифов, анализ разнообразных речевых проявлений и письменных документов, короче — анализ словесных следов, оставляемых после «себя культурой или отдельным индивидом. Это расчленение, хотя оно, пожалуй, и слишком общо, нельзя упрекнуть в неточности. Однако оно оставляет нерешёнными две наиболее важные проблемы: первая — о форме позитивности, свойственной гуманитарным наукам (о тех понятиях, вокруг которых они организуются, о том типе рациональности, с которым они соотносятся и посредством которого они стремятся утвердить себя как знание); вторая — об их отношении к представлению (и о том парадоксальном факте, что, возникая лишь там, где есть представление, они обращаются именно к бессознательным или хотя бы к лежащим на границе сознания механизмам, формам, процессам).

Хорошо известна полемика, к которой привели поиски специфической позитивности в поле гуманитарных наук: генетический анализ или структуральный? Объяснение или понимание? Обращение к «нижележащим» факторам или расшифровка на уровне чтения? Следует отметить, что все эти теоретические дискуссии не родились вместе с гуманитарными науками и не сопутствовали им постоянно, как будто бы всё дело в том, что человек — это объект столь сложный, что одного-единственного подхода к нему быть не может и приходится по очереди использовать многие. Нет, эти дискуссии могли возникнуть лишь постольку, поскольку позитивность гуманитарных наук опирается одновременно на перенесение трёх различных моделей. Обращение к ним не было для гуманитарных наук лишь побочным явлением (чем-то вроде подпорки, обходного мыслительного маневра, стороннего подтверждения уже построенных наук), оно не было и проходным эпизодом в их истории (кризисом роста, когда они, по незрелости своей, не были ещё в состоянии самостоятельно определить свои понятия и законы).

Речь идёт о некоем неустранимом факте, который навсегда связан с их диспозицией в эпистемологическом пространстве. Необходимо, по существу, различать два типа моделей, используемых гуманитарными науками (помимо моделей формализации). С одной стороны, существовали и до сих пор встречаются понятия, которые, будучи перенесены из другой области познания и лишась всей своей операционной действенности, играют лишь роль образа (таковы органицистские метафоры в социологии XIX века, энергетические метафоры у Жане, геометрические и динамические метафоры у Левина).

Однако существуют также такие основополагающие модели, которые не являются для гуманитарных наук лишь приёмами формализации или средством нагляднее представить себе процессы; они позволяют образовать ансамбли явлений и объектов возможного познания; они обеспечивают их связь в эмпиричности, но даются опыту уже связанными воедино. Они играют роль «категорий» в том особом роде познания, каким являются гуманитарные науки.

Эти основополагающие модели были заимствованы из трёх областей — биологии, экономии, анализа языка. В биологической проекции человек выявляется как существо, имеющее функции, получающее раздражения (как физиологические, так и социальные, межчеловеческие, культурные) и отвечающее на них, приспосабливающееся, развивающееся, подчиняющееся требованиям своего окружения, принимающее налагаемые им модификации, стремящееся сгладить неравновесия, действующее закономерно, короче — имеющее определённые условия существования и возможность определить средние нормы приспособления, позволяющие ему функционировать.

В экономической проекции человек выявляется как нечто, имеющее потребности и желания, ищущее их удовлетворения, а следовательно, имеющее интересы, добивающееся выгоды, противопоставляющее себя другим людям, короче — он проявляется в предельной ситуации конфликта; человек либо уклоняется от этих конфликтов, избегает их, либо добивается господства над ними, ищет средств хоть в чём-то сгладить эти противоречия: он устанавливает совокупность правил, которые являются одновременно и ограничением, и преодолением конфликта. Наконец, в языковой проекции человеческое поведение проявляется в своей нацеленности на высказывание чего-то, и все, даже самые незначительные человеческие жесты, вплоть до неосознанных механизмов и ошибок, получают смысл; всё то, что окружает человека — объекты, ритуалы, привычки, речь, — вся эта сетка следов, которую он оставляет за собой, складывается в связный ансамбль, в систему знаков.

Таким образом, эти три пары — функция и норма, конфликт и правило, значение и система — целиком и полностью покрывают всю область познания человека.

Не следует, однако, думать, будто все эти пары понятий остаются лишь на поверхности той проекции, где они впервые появились: «функция» и «норма» не являются исключительно понятиями психологии; «конфликт» и «правило» появляются не только в области социологии; «значение» и «система» важны вовсе не только для явлений, в той или иной мере связанных с языком. Все эти понятия находят отклик в общем пространстве гуманитарных наук, они значимы для каждой из его областей; отсюда часто возникающая трудность при разграничении не только объектов, но также и методов, применяемых в психологии, социологии, анализе литератур и мифов. И всё же в самой общей форме можно сказать, что психология — это главным образом исследование человека в терминах функций и норм (а эти функции и нормы в свою очередь можно интерпретировать на основе конфликтов и значений, правил и систем); социология — это главным образом изучение человека в терминах правил и конфликтов (которые опять-таки можно и обычно приходится переинтерпретировать либо на основе функций, как будто речь здесь идёт об органически взаимосвязанных индивидах, либо на основе системы значений, как будто речь идёт о текстах — написанных или произнесённых); наконец, изучение литературы и мифов является главным образом областью анализа значений и означающих систем, однако мы хорошо знаем, что анализ этот можно провести и в терминах связи между функциями, и в терминах конфликтов и правил.

Таким образом, все гуманитарные науки взаимопересекаются и всегда могут взаимоинтерпретироваться, так что их границы стираются, число смежных и промежуточных дисциплин бесконечно увеличивается, и в конце концов растворен оказывается их собственный объект. Правда, какого бы рода анализ ни применялся в той или иной области, существует и некий формальный критерий для определения, где проходит уровень психологии, социологии или анализа языков, — это выбор основной модели и место вторичных моделей, позволяющих сказать, с какого момента мы в исследовании литературы и мифов сбиваемся на «психологизацию» или «социологизацию», когда в психологии переходим на расшифровку текстов или социологический анализ. Однако это взаимоналожение многих моделей не есть недостаток метода. Оно становится недостатком лишь тогда, когда все эти модели не взаимоупорядочены и нечётко сочленены друг с другом. Известно, с какой изумительной точностью могли вестись исследования индоевропейской мифологии, когда в основу изучения означающих и означаемых полагалась социологическая модель. И напротив, мы знаем, к каким эклектическим пошлостям всегда приводила безуспешная попытка обосновать так называемую «клиническую» психологию.

Взаимопересечение этих основополагающих моделей — не важно, обоснованное и упорядоченное или же вовсе бессистемное — объясняет ту полемику о методах, о которой только что говорилось. Её первоначало и обоснование заключены вовсе не в той противоречивой сложности, которая свойственна природе человека, но в игре оппозиций, позволяющей определить каждую из этих трёх моделей по отношению к двум другим. Противопоставление генезиса структуре — это то же самое, что противопоставление функции (в её развитии, в её все более разнообразном осуществлении, в её приспособительных механизмах — обретённых или устоявшихся со временем) синхронизму конфликта и правила, значения и системы; противопоставление анализа «снизу» анализу, проводимому на уровне объекта, означает противопоставление конфликта (как некоей первоначальной, древней, вписанной в самые фундаментальные потребности человека данности) функции и значению, как они раскрываются в своём самоосуществлении; противопоставление понимания объяснению — это то же самое, что и противопоставление приёмов, позволяющих расшифровать смысл на основе означающей системы, приёмам, позволяющим исследовать конфликт с его последствиями или же формы и деформации функции с её органами. Однако можно пойти ещё дальше.

Как известно, в гуманитарных науках точка зрения прерывности (порог между природой и культурой, несводимость друг к другу приспособлений и решений, найденных различными обществами и различными индивидами, отсутствие каких-либо промежуточных форм, невозможность континуума, данного в пространстве и во времени) противопоставляется точке зрения непрерывности. Существование этого противопоставления объясняется двухполюсным характером моделей: анализ в духе непрерывности опирается на постоянство функций (идущее из самых глубин жизни в той неизменности, которая санкционирует и укореняет все последующие приспособления), на взаимосцепление конфликтов (хотя они могут принимать различные формы, их исходная нестыкованность при этом никогда не сглаживается), на нить значений (которые подхватывают друг друга, сплетаясь в ткань речи); и напротив, анализ прерывностей устремляется прежде всего на то, чтобы выявить внутреннюю связность означающих систем, специфические своды правил и типы решений, принимаемых по отношению ко всему, что подлежит упорядочению, возникновение нормы над функциональными колебаниями.

На основе этих трёх моделей можно было бы, пожалуй, проследить всю историю гуманитарных наук начиная с XIX века. В самом деле, они охватывают все её становление, и преемственность их господства можно проследить на протяжении вот уже более ста лет: сначала царит биологическая модель (человек, его душа, группа и общество, к которым он принадлежит, язык, на котором он говорит, существуют в романтическую эпоху как живые существа и лишь постольку, поскольку они живут; способ их бытия считается органическим и исследуется в терминах органических функций); далее наступает царство экономической модели (человек и вся его деятельность — это арена конфликтов с их более или менее успешным разрешением); наконец, подобно тому, как после Конта и Маркса приходит Фрейд, наступает царство филологической модели (когда речь идёт о том, чтобы проинтерпретировать и открыть некий скрытый смысл) и лингвистической модели (когда речь идёт о том, чтобы проструктурировать и выявить означающую систему).

Мощный сдвиг привёл гуманитарные науки от преимущественного использования живых моделей к большей насыщенности моделями языка. Правда, одновременно с этим сдвигом происходил и другой переход: он отодвинул каждый первый член в парах основных понятий (функция, конфликт, значение) и тем самым выявил и подчеркнул всё значение второго (норма, правило, система); Гольдштейн, Мосс, Дюмезиль могли бы засвидетельствовать, находясь, так сказать, в гуще событий, тот самый момент, когда произошёл переворот в каждой из этих моделей. Этот переворот имел два ряда важных последствий: поскольку точка зрения функции преобладала над точкой зрения нормы (поскольку попытки понять функционирование осуществлялись не на основе нормы и создающей её деятельности), постольку требовалось реально отделить нормальное функционирование от ненормального; таким образом, наряду с нормальной психологией признавалась и психопатология, — как бы в виде её изнанки (отсюда важность джексоновской схемы интеграции у Рибо или Жане), а также и патология общества (Дюркгейм), патология иррациональных и как бы «болезненных» верований (Леви-Брюль, Блондель); равным образом, поскольку точка зрения конфликта преобладала над точкой зрения правила, постольку предполагалось, что некоторые конфликты вообще не могут быть разрешены, что индивиды и даже общества рискуют погибнуть в их пропасти; и наконец, поскольку точка зрения значения преобладала над точкой зрения системы, постольку означающее отграничивалось от неозначающего: признавалось, что в одних сферах человеческого поведения или социального пространства смысл имеется, а в других — нет. Таким образом, гуманитарные науки, производя существенное разделение собственного поля, всякий раз простирались от позитивного полюса до негативного и всегда подразумевали нечто противоположное (начиная с той непрерывности, которую они подвергали анализу).

Напротив, когда анализ начал осуществляться с точки зрения нормы, правила и системы, когда каждый ансамбль приобрёл свою собственную связность и значимость, стало уже невозможно говорить о «патологическом сознании» даже по поводу больных, о «примитивных умственных способностях» даже по поводу забытых Историей обществ, о «лишённой смысла речи» даже по поводу явно абсурдных повествований и бессвязных вымыслов. Все без исключения может быть осмыслено в царстве системы, правила и нормы. Таким образом, раздробляясь — поскольку системы отделены друг от друга, поскольку правила образуют замкнутые ансамбли, поскольку нормы утверждают свою самостоятельность, — поле гуманитарных наук одновременно с тем оказывается объединённым: оно тут же перестаёт расщепляться дихотомией ценностей. Если вспомнить, что Фрейд не только ближе всего подошёл к познанию человека с помощью филологической и лингвистической модели, но вместе с тем он первый решительно стер границу между положительным и отрицательным (нормальным и патологическим, постижимым и непередаваемым, означающим и неозначающим), станет ясно, что он осуществляет при этом переход от анализа в терминах функций, конфликтов и значений к анализу в терминах норм, правил и систем; именно поэтому все то знание, в котором западная культура вот уже целое столетие строит образ человека, вращается вокруг работ Фрейда, не выходя при этом за пределы своих основных диспозиций. Но не в этом, как мы далее увидим, главное значение психоанализа.

Во всяком случае, этот переход к точке зрения нормы, правила и системы подводит нас к проблеме, которая пока ещё не была поставлена: это проблема роли представления в гуманитарных науках. Может показаться спорным уже само их включение (в противоположность биологии, экономии и филологии) в пространство представления; в самом деле, неужели до сих пор не ясно, что функция может осуществляться, конфликт — развиваться, значение — налагать свою осмысленность без посредства явного осознания? Более того, не следует ли признать, что свойство нормы по отношению к функции, которую она определяет, свойство правила по отношению к конфликту, которым оно управляет, свойство системы по отношению к значению, которое она делает возможным, как раз в том и заключается, чтобы не быть данным сознанию? Не следует ли прибавить к двум уже вычленённым историческим ступеням ещё и третью, заметив, что начиная с XIX века гуманитарные науки непрестанно приближаются к той области бессознательного, в которой само наличие представления ставится под вопрос?

Однако ведь представление не есть сознание, и ничто не доказывает, что выявление элементов или организаций элементов, никогда не дающихся осознанию как таковые, тем самым выводит гуманитарные науки из-под закона представления.

По сути, роль понятия значения — в том, чтобы показать, каким образом нечто такое, как язык (даже если он не обладает очевидной дискурсивностью и не раскрыт для сознания), вообще может быть дано представлению. Роль вспомогательного понятия системы — в том, чтобы показать, что значение никогда не первично и не одновременно с самим собой, но всегда вторично и как бы производно по отношению к системе, которая ему предшествует, которая составляет его позитивное первоначало и дается — постепенно, своими частями и гранями — через его посредство. По отношению к осознанию значения система всегда бессознательна, поскольку система существовала уже до него, поскольку именно в ней оно располагается и на её основе осуществляется; но она всегда остаётся возможной для будущего сознания, хотя оно, быть может, никогда не уловит её в целостности. Иначе говоря, пара понятий «значение — система» обеспечивает одновременно и связь языка (то есть текста или структуры, исследуемой в филологии или лингвистике) с представлениями, и постоянно ускользающее присутствие первоначала (то есть способа бытия человека, являемого с помощью аналитики конечного бытия).

Равным образом, понятие конфликта показывает, каким образом потребности, желания или интересы, даже если они и даны испытывающему их сознанию, могут оформляться в представлении; тогда как роль противоположного ему понятия правила служит тому, чтобы показать, как насильственность конфликта, дикая настойчивость потребности, не знающая законов бесконечность желания на самом деле уже упорядочены в немыслимом, которое не только предписывает им правила, но и делает их возможными лишь на основе этих правил. Пара понятий «конфликт — правило» обеспечивает связь потребности с представлением (той самой потребности, которую экономия исследует как объективный процесс в труде и производстве), а также связь с представлением того самого немыслимого, которое раскрывает перед нами аналитика конечного человеческого бытия. Наконец, значение понятия «функции» в том, чтобы показать, как структуры жизни могут дать место представлению (даже не будучи осознанными), а понятия нормы — как функция сама себе открывает условия своей возможности и пределы своего осуществления.

Таким образом, ясно, почему эти широкие категории оказываются способны организовать всю область гуманитарных наук: ведь они пересекают её от края и до края, они разделяют и одновременно воссоединяют эмпирические позитивности жизни, труда и языка (на основе которых человек вычленяется в истории как образ возможного знания) с формами конечности, характеризующими способ бытия человека (в том виде, как он возник в тот момент, когда представление перестало определять общее пространство знания). Так что категории эти не суть лишь достаточно общие эмпирические понятия, они суть то, на основе чего человек открывается возможному познанию; они охватывают всё поле этой возможности и строго разделяют в нём оба измерения, которые его ограничивают.

Однако это ещё не все: они допускают характерное для любого современного знания о человеке разъединение сознания и представления. Они определяют способ, которым эмпиричности могут быть даны представлению, даже в такой форме, которая в сознании не присутствует (функция, конфликт, значение — все это способы, которыми жизнь, потребность, язык удваиваются в представлении, однако, в совершенно бессознательной форме). С другой стороны, они определяют способ, которым фундаментальная конечность человеческого бытия может быть дана представлению в позитивной, эмпирической, хотя и не прозрачной для некритического сознания, форме (ни форма, ни правило, ни система не даны обыденному опыту: они пересекают его, допуская частичное осознание, но полностью могут быть разъяснены лишь рефлексивным познанием). Таким образом, гуманитарные науки способны говорить лишь в стихии того, что доступно представлению; однако делают они это в том сознательно-бессознательном измерении, которое тем заметнее, чем более мы стремимся выявить порядок систем, травил и норм. Кажется, будто дихотомия нормального и патологического постепенно исчезает, уступая место биполярности сознательного и бессознательного.

Не следует, однако, забывать, что всё возрастающее значение бессознательного ни в коей мере не подрывает примата представления. Первичность эта ставит, однако, важную проблему. Ныне, когда эмпирические знания о жизни, труде и языке ускользают от закона представления, ныне, когда осуществляется попытка определить способ бытия человека вне его пределов, — что же такое теперь представление, если не явление эмпирического порядка, осуществляющееся в человеке и как таковое доступное для анализа? А коль скоро представление осуществляется в человеке, то каково тогда различие между ним и сознанием? Однако представление — это не просто один из объектов гуманитарных наук, оно, как мы только что видели, есть само поле гуманитарных наук во всей его протяжённости, оно есть общий фундамент для этой формы знания, та основа, на которой это знание возможно. Отсюда два следствия.

Одно из них исторического порядка: это тот факт, что гуманитарные науки в отличие от эмпирических наук XIX века и от современного мышления не смогли избежать, подобно всякому классическому знанию, господства представления; они располагаются в царстве представления, однако вовсе не являясь его наследниками и преемниками, поскольку вся конфигурация знания теперь уже иная, да и сами они появились лишь постольку, поскольку в лице человека в поле эпистемы появилось существо, которого ранее не было. Однако можно понять, почему каждый раз, когда мы пытаемся использовать гуманитарные науки на пользу философии, опрокинуть в пространство мысли всё, что мы узнали там, где явился человек, то мы невольно копируем философию XVIII века, в которой не было места для человека; расширяя границы знания о человеке, мы тем самым расширяем царство представления и вновь укрепляемся в философии классического типа.

Другое следствие состоит в том, что гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознательно о том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта не что иное, как условие их собственной возможности. В них дышит некая трансцендентальная подвижность. Они непрестанно осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они движутся из того, что даётся в представлении, к тому, что делает представление возможным, само оставаясь в то же время представлением. Вместе с тем в отличие от других наук они стремятся не столько достичь большей обобщённости или точности, сколько сбросить оболочку мистификации, перейти от непосредственной неуправляемой очевидности к менее прозрачным, но более фундаментальным формам.

Этот квазитрансцендентальный путь всегда даётся как «разоблачение»; именно в ходе этого «разоблачения» гуманитарные науки только и могут достичь обобщения или утончения — вплоть до возможности помыслить индивидуальные явления. В горизонте всякой гуманитарной науки лежит проект сведения человеческого сознания к его реальным первоусловиям, возвращения его к тем формам и содержаниям, которые его породили, а теперь скрываются в нём; именно поэтому проблема бессознательного — его возможности, его места, его способа существования, средств его познания и выявления. — это не просто одна из внутренних проблем гуманитарных наук, на которую они случайно натыкаются на своих путях: это проблема, которая в конечном счёте сопротяжённа со всем их существованием.

Трансцендентальный взлёт, оборачивающийся «разоблачением» неосознанного, — это основополагающий акт всех наук о человеке. Быть может, именно здесь мы находим средство увидеть, что же в гуманитарных науках самое важное. Во всяком случае, очевидно, что собственная суть гуманитарных наук заключается не в человеке как привилегированном, по-особому сложном объекте. Создаёт их и отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция эпистемы; именно она находит им место, призывает и утверждает их, допуская тем самым постановку человека в качестве их объекта.

Таким образом, «гуманитарные науки» возникают не везде, где ставится вопрос о человеке, но везде, где в некотором присущем бессознательному измерении подвергаются анализу нормы, правила, означающие ансамбли, которые разоблачают перед сознанием условия своих форм и содержаний. Во всех других смыслах говорить о «гуманитарных науках» означало бы лишь злоупотреблять языком. Отсюда ясно, сколь тщетны и праздны все дискуссии о том, как можно установить, являются ли такие-то познания научными и при каких условиях они могут ими стать. «Науки о человеке» составляют наряду с химией, медициной или какой-нибудь другой наукой часть современной эпистемы, подобно тому как грамматика или естественная история составляли часть классической эпистемы. А это означает, что они укореняют в эпистемологическом поле свою позитивность, находят в нём условия своего существования, что они не являются лишь иллюзиями, псевдонаучными химерам», мотивированными лишь на уровне мнений, интересов, верований, что они не являются тем, что иногда называют неуклюжим термином «идеология». Однако это не означает и того, что они являются науками.

Верно, что любая наука, когда мы исследуем её на археологическом уровне и стремимся расчистить почву её позитивности, всегда обнаруживает эпистемологическую конфигурацию, которая сделала её возможной, а с другой стороны, всякая эпистемологическая конфигурация, даже если позитивность её вполне отчётлива, вполне может и не быть наукой; от этого она не становится шарлатанством. Следует тщательно разграничивать три обстоятельства: существуют темы, притязающие на научность, которые живут на уровне мнений и не входят (уже не входят) в эпистемологическую сетку культуры; так, начиная с XVIII века естественная магия исчезла из западной эпистемы, однако она ещё долго жила в верованиях и эмоциональных оценках. Кроме того, существуют такие эпистемологические образы, чьи очертания, расположение и функционирование могут быть восстановлены во всей их позитивности посредством археологического анализа, причём они могут подчиняться двум различным типам организации; одни обнаруживают свойства объективности и систематичности, позволяющие определить их как науки, другие не отвечают этим критериям, а значит, форма их внутренней связности и отношение их к своим объектам определяются только их позитивностью.

Такие явления могут не обладать формальными критериями научного познания, но тем не менее принадлежать к области позитивного знания. А значит, было бы несправедливо и бесполезно анализировать их как явления мнения или же противопоставлять их с точки зрения истории или критики собственно научным образованиям; а ещё того бессмысленнее — видеть в них соединение, смешение в различных пропорциях «рациональных элементов» с нерациональными. Их следует вернуть на уровень позитивности, которая делает их возможными и с необходимостью определяет их форму. Задачи археологии в отношении их двоякие: она должна, во-первых, определить способ их расположения в эпистеме, где они укоренены, а во-вторых, показать, в чём именно их конфигурация принципиально отлична от конфигурации наук в строгом смысле слова. Эту особую, присущую им конфигурацию не следует рассматривать как нечто отрицательное — как следствие помехи или внутреннего изъяна, оставивших их за порогом собственно научных форм. Они и в своём собственном облике образуют другие особые конфигурации знания, рядом с науками и на той же самой археологической почве.

Примеры таких конфигураций мы уже встречали во всеобщей грамматике или в классической теории стоимости; почва их позитивности была та же самая, что и в картезианской математике, и всё же они не были науками — по крайней мере для большинства современников. Именно таковы гуманитарные науки наших дней: как показывает археологический анализ, в них обрисовываются вполне позитивные конфигурации; однако, определяя эти конфигурации и способ их расположения в современной эпистеме, мы легко видим, почему они не могут быть науками. Дело в том, что само их существование возможно лишь благодаря их «соседству» с биологией, экономией, филологией (или лингвистикой): они существуют лишь постольку, поскольку размещаются рядом с ними или, точнее, под ними, как бы в виде их проекции. Однако те отношения, в которые они при этом вступают, коренным образом отличаются от тех отношений, которые могут устанавливаться между «смежными» или «родственными» науками: отношение это предполагает перенос внешних моделей в пространство сознательно-бессознательного и прилив критической рефлексии туда, откуда исходят эти модели. Бесполезно называть «гуманитарные науки» ложными науками — это вообще не науки; конфигурация, которая определяет их позитивность и укореняет их в современной эпистеме, сама же лишает их возможности быть науками. Если же задуматься над тем, откуда у них такое название, то достаточно вспомнить, что относится оно, скорее, к археологическому измерению их укоренённости, при котором они принимают на себя перенос моделей, заимствованных из наук в собственном смысле слова. Таким образом, вовсе не предельная несводимость человека, эта как бы его непобедимая трансцендентность, и даже не его особая сложность мешают человеку стать объектом науки. Под именем человека западная культура создала существо, которое по одним и тем же причинам должно быть позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом науки.

4. История

До сих пор речь шла о гуманитарных науках, о тех обширных областях, которые так или иначе размежевывают психология, социология, анализ литератур и мифологий. Пока ещё не было речи об Истории, хотя именно она является прародительницей всех наук о человеке и, быть может, столь же стара, как и сама человеческая память. Пожалуй, именно поэтому мы до сих пор и оставляли её в стороне. Ведь место её не среди гуманитарных наук и даже не рядом с ними; можно думать, что она вступает с ними в необычные, неопределённые, неизбежные отношения, более глубокие, нежели отношения соседства в некоем общем пространстве.

Верно, что История возникла гораздо раньше гуманитарных наук; ещё с эллинских времён она выполняла в западной культуре ряд важных функций: памяти, мифа, передачи Речи и Образца, носителя традиций, критического осознания современности, расшифровки судьбы человечества, предвосхищения будущего или предварения возврата. Отличительный признак этой Истории — по крайней мере в самых общих чертах и в противопоставлении нашей истории — в том, что, прилаживая человеческое время к становлению мира (нечто вроде обширной космической хронологии, как, например, у стоиков) или, напротив, простирая на каждую мельчайшую частицу природы принцип, движущий человеческой судьбой (наподобие христианского Провидения), мы везде видим обширную историю, гладкую и единообразную в каждой своей точке, вовлекающую в единый сдвиг, единое низвержение или восхождение, в единое круговращение всех людей, а вместе с ними вещи, животных, живую и неживую природу, вплоть до самых неподвижных обликов земли. Однако это самое единство раскололось в начале XIX века при великом перевороте западной эпистемы: в природе обнаружилась собственная историчность, для каждого типа живых существ определились особые формы их приспособления к окружению, позволяющие далее определить направление их эволюции.

Кроме того, обнаружилось, что столь специфичные для человека виды деятельности, как труд или язык, сами обладают историчностью, которая уже более не может уместиться в пространственном общем повествовании о вещах и людях; производство имеет свои собственные способы развития, капитал — свои способы накопления, цены — свои законы колебания и изменения, которые не сводятся ни к природным законам, ни к общей поступи человечества. Точно так же и язык изменяется не столько переселениями, торговлей и войнами, не столько по воле событий, которые случаются с человеком или измышляются им, сколько под влиянием специфических условий, составляющих его фонетические или грамматические формы: если и можно сказать, что различные языки рождаются, живут, слабеют в старости и в конце концов умирают, то эта биологическая метафора вовсе не означает растворения истории языков во времени жизни, скорее, подчёркивает, что и они также имеют внутренние законы функционирования и что их хронология развёртывается сообразно времени, которое выявляет прежде всего их собственную связность.

Обычно склоняются к мнению, что XIX век по причинам преимущественно политического и социального характера обратил более пристальное внимание на человеческую историю, что он отказался от идеи порядка и непрерывности времени, равно как и от идеи прогресса; что, стремясь рассказать о своём восхождении, буржуазия обнаружила в летописи своей победы историческую толщу социальных институтов, груз привычек и верований, неистовство битв, чередование побед и поражений. Предполагается, что именно с этого момента обнаружившаяся в человеке историчность распространилась и на предметы, которые человек изготовил, язык, на котором он говорил, и далее — на самое жизнь.

Исследования экономики, история литератур или грамматики и, наконец, вся эволюция жизни кажутся лишь внешним результатом распространения на все более и более отдалённые участки познания той историчности, которая была открыта прежде всего в человеке. На самом деле, однако, произошло нечто прямо противоположное. Вещи первыми приобрели свою собственную историчность, которая высвободила их из того непрерывного пространства, которое принуждало их к той же самой хронологии, что и людей. При этом человек оказался как бы лишённым того, что ранее было самым очевидным содержанием его Истории: природа уже более не говорит ему о сотворении или о конце мира, о его подвластности или о предстоящем судном дне — теперь она говорит лишь о своём природном времени; богатства уже более не свидетельствуют ни о прошлом, ни о будущем золотом веке, они говорят лишь об условиях производства, изменяющихся в Истории; в языке уже не различимы более ни приметы довавилонских времён, ни первобытные крики, звучавшие в девственных лесах, но лишь знаки его собственной родовой принадлежности. У человека нет больше истории: точнее, поскольку он говорит, трудится и живёт, бытие его оказывается сплетением многих историй, которые ему чужды и неподвластны. В силу этой расщеплённости пространства, в котором некогда безразрывно простиралось классическое знание, в силу самостоятельного развёртывания каждой области, замкнувшейся на своём собственном становлении, человек, появившийся в начале XIX века, оказывается «вне истории».

Все те воображаемые ценности, в которые облеклось прошлое, весь лирический свет, которым окружило себя в ту эпоху историческое сознание, весь живой интерес к документам и следам, оставленным временем, — все это лишь поверхностные проявления того факта, что человек оказался лишённым истории и поэтому призван обнаружить в самом себе и в тех вещах, в которых ещё мог бы отобразиться его облик (в отличие от других вещей, которые либо погибли, либо замкнулись на самих себе), такую историчность, которая была бы сущностно близка ему.

Однако эта историчность немедленно выявляет свою двусмысленность. Если человек даётся позитивному познанию, лишь поскольку он говорит, трудится и живёт, разве может его история быть чем-либо иным, кроме как хитросплетением различных времён, которые чужды ему и чужеродны друг другу? В самом деле, может ли его история быть чем-либо иным, кроме как общей модуляцией жизненных условий (климат, плодородие почвы, типы культуры, разработка природных богатств), преобразований экономики (а значит, и социальных институтов) и смены форм языка и его использования? Однако сам человек при этом неисторичен: время приходит к нему откуда-то извне, он становится объектом Истории лишь в результате наложения друг на друга истории живых существ, истории вещей, истории слов. Он подчинён лишь их собственным событиям. Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку: ведь тот, кто говорит на языке, кто трудится и потребляет в экономии, кто живёт своей человеческой жизнью, — это и есть сам человек, а значит, он имеет право на столь же положительное развитие, как и все эти существа и вещи, ничуть не менее самостоятельное, а быть может, даже и более фундаментальное: разве не историчность, присущая человеку и вписанная в глубь его существа, позволяет ему, как и всему живому, приспособляться к среде и эволюционировать (правда, с помощью орудий, приёмов и организаций, которых нет ни у какого другого существа), позволяет ему создавать формы производства, а также закреплять, продлевать или останавливать действие экономических законов, осознавая их и строя на их основе и вокруг них различные институты; позволяет ему, наконец, постоянно изнутри давить на язык в каждом произносимом им слове, незаметно и неустанно сдвигая его с прежних позиций. Так сквозь историю позитивностей проступает более глубокая история самого человека.

История эта относится к самому его бытию: он обнаруживает, что не только где-то вокруг него существует «некая История», но что сам он в своей историчности и есть то, в чём прорисовывается история человеческой жизни, история экономии, история языков. Таким образом, на некоем глубинном уровне существует историчность человека, которая есть одновременно и история его самого, и то перворассеяние, которое служит обоснованием всех других историй.

Это и есть та первоначальная размытость, которую искал XIX век в своём стремлении все помещать в историю, писать всеобщую историю по любому поводу, неустанно идти в глубь времени, помещая даже самые прочные вещи в его освобождающий поток. Здесь также следует пересмотреть тот привычный способ, которым пишется история Истории. Обычно говорится, будто в XIX веке прервалась чистая хроника событий, чистая память о прошлом, населённая лишь индивидами и случаями, и в истории стали искать общие законы развития. На самом же деле не было истории, более «объясняющей», более озабоченной поиском всеобщих постоянных законов, нежели история классического века, когда мир и человек в едином движении составляли плоть единой истории. Начиная с XIX века обнаруживается прежде всего человеческая историчность в её обнажённой форме — тот факт, что человек, как таковой, зависит от обстоятельств. Отсюда стремление либо найти законы этой чистой формы (таковы философии, подобные шпенглеровской), либо определить её на основе того факта, что человек живёт, трудится, говорит и мыслит: таковы интерпретации Истории на основе человека, рассматриваемого либо как вид существ, либо на основе экономических законов или культурных ансамблей.

Во всяком случае, эта диспозиция Истории в эпистемологическом пространстве очень существенна для её отношений с гуманитарными науками.

Поскольку исторический человек — это человек, который живёт, трудится и говорит, постольку всякое содержание истории отправляется от психологии, социологии, наук о языке. И наборот, поскольку человеческое существо становится насквозь историческим, никакое анализируемое гуманитарными науками содержание не может оставаться замкнутым в себе, избегая движения Истории. Причин этому две: во-первых, дело в том, что психология, социология, философия, будучи применены к объектам, то есть к современным людям, всегда стремятся к синхронным расчленениям историчности, которая создаёт и охватывает их; во-вторых, дело в том, что те формы, которые последовательно принимают гуманитарные науки, тот выбор объектов, который они предпринимают, те методы, которые они к ним применяют, даются историей, подхватываются её потоком и изменяются по её воле.

Чем больше стремится История подняться над своей собственной исторической укоренённостью, чем больше усилий прилагает она к тому, чтобы достичь — уже за пределами исторической относительности своего происхождения и своих целей — области универсального, тем яснее проступает на ней клеймо её исторической рождённости, тем очевиднее проявляется сквозь неё история, частью которой она является (свидетельство этому опять-таки Шпенглер и все философы истории). И напротив, чем больше она смиряется со своей относительностью, чем глубже погружается она в само движение, которое она разделяет с предметом своего рассказа, тем тоньше становятся границы повествования, тем больше рассеивается то положительное содержание, которым запасается история через посредство гуманитарных наук.

Таким образом, История образует «среду» гуманитарных наук, одновременно и привилегированную, и опасную. Каждой науке о человеке она даёт опору, где та устанавливается, закрепляется и держится; она определяет временные и пространственные рамки того места в культуре, где можно оценить значение этих наук; однако вместе с тем она очерчивает их точные пределы и неукоснительно разрушает их притязания на какое бы то ни было универсальное значение. Тем самым История показывает, что поскольку человек, сам того не ведая, уже подчинён детерминациям, выявляемым психологией, социологией, анализом языков, то, следовательно, он не является вневременным объектом знания, который в своих правах неподвластен времени.

Однако, даже избегая прямых ссылок на историю, гуманитарные науки (и сама история в их числе) лишь связывают один эпизод культуры с другим (тот, который они избирают своим объектом, с тем, в котором укореняются их существование, их способ бытия, их методы и понятия), или же при обращений к своей собственной синхронии, они соотносят тот культурный эпизод, который породил их, с самим собой. Таким образом, человек в своей позитивности всегда выявлялся, лишь будучи тотчас ограничен безграничностью Истории.

Мы видим здесь движение, сходное с тем, которое одушевляло изнутри всякую область наук о человеке: мы видели в нашем анализе, как движение это постоянно возводит позитивности, определяющие бытие человека, к той конечности его бытия, которая их и порождает, так что науки оказываются не только вовлечёнными в мощные колебания, но и сами в свою очередь воссоздают их в форме собственной позитивности, непрестанно устремляясь от сознания к бессознательному. И вот теперь и сама История включается в эти колебания — правда, уже не между позитивностью человека, взятого как объект (и выявляющегося эмпирически в труде, жизни, языке), и коренными пределами его бытия, но между временными пределами, ограничивающими особые формы труда, жизни и языка, и исторической позитивностью субъекта, который в познании находит к ним доступ.

И здесь опять субъект и объект связаны взаимным вопрошанием, но если ранее это вопрошание возникало внутри самого позитивного знания, в ходе постепенного разоблачения бессознания сознанием, то здесь оно осуществляется на внешних границах субъекта и объекта; оно обозначает размывание граней того и другого, рассеяние, которое отделяет их друг от друга, отрывая их от неподвижной, укоренённой и определённой позитивности. Разоблачая в бессознательном свой самый важный объект, гуманитарные науки показали, что во всём том, что уже на поверхности, казалось бы, было осмыслено, остаётся ещё нечто неосмысленное: обнаруживая в законе времени внешний предел гуманитарных наук, История показывает, что всё то, что уже было некогда осмыслено, ещё будет подвергаться дальнейшему осмыслению в мысли, которой пока ещё нет. Пожалуй, именно здесь, в конкретных формах бессознательного и Истории, мы обнаруживаем две грани того конечного человеческого бытия, которое, обнаружив в себе своё собственное обоснование, выявило в XIX веке образ человека: некую конечность без бесконечности, то есть конечность, никогда не кончающуюся, которая всегда держится на расстоянии от самой себя, которой всегда есть о чём помыслить даже в тот момент, когда она уже мыслит, и у которой всегда есть время, чтобы переосмыслить то, что она уже помыслила.

В современном мышлении историцизм и аналитика конечного человеческого бытия противостоят друг другу. Историцизм есть способ выявить собственную значимость того постоянного критического отношения, которое разыгрывается между Историей и гуманитарными науками. Однако он укрепляется лишь на уровне позитивностей: позитивное познание человека ограничено исторической позитивностью познающего субъекта, так что сам момент конечности растворяется в игре относительности, избежать которой невозможно и которая сама превращается в абсолют. Быть конечным значит попросту включиться в перспективу, которая одновременно и позволяет нечто уловить восприятием или пониманием и вместе с тем никогда не позволяет этому схватыванию превратиться в окончательное и всеобщее осознание.

Всякое познание укореняется в жизни, обществе, языке, у которых есть история, и в этой самой истории оно находит ту стихию, которая позволяет ему общаться с другими формами жизни, другими типами общества, другими значениями; именно поэтому историцизм всегда предполагает некую философию или по крайней мере методологию живого понимания (в стихии Lebenswelt ¹), межчеловеческого общения (на основе социальных организаций) и герменевтики (иначе говоря, схватывания в явном смысле речи её другого смысла, одновременно и вторичного, и первичного, то есть и более скрытого, и более фундаментального). Тем самым различные позитивности, порождённые Историей и в ней разместившиеся, могут сообщаться друг с другом, облекать друг друга в форму познания, высвобождать покоящиеся в них содержания; проявляются здесь не сами пределы в их державной строгости, но некоторые частичные целостности, которые практически всегда ограниченны: границы их можно до некоторой степени расшатать, но они никогда не охватят пространства некоего окончательного анализа, никогда не возвысятся до абсолютной целостности.

Именно поэтому анализ конечности человеческого бытия неустанно отстаивает вопреки историцизму то, что последний оставляет без внимания: цель этого анализа в том, чтобы выявить глубже и раньше то конечное человеческое бытие, которое и сделало их возможными; где историцизм искал возможности и обоснования конкретных отношений между ограниченными целостностями, способ бытия которых давался заранее жизнью, формами общества или значениями языка, там аналитика конечного человеческого бытия ставит вопрос об отношении человеческого бытия к бытию вообще — к тому бытию, которое, становясь конечным, делает возможными и сами позитивности в их конкретных способах бытия.

5. Психоанализ, этнология

Психоанализ и этнология занимают в нашем знании особое место. Дело не в том, что они лучше всех других гуманитарных наук уловили собственную позитивность и наконец осуществили прежнюю установку на достижение подлинной научности, но, скорее, в том, что на границах любого познания о человеке они образуют не только надёжную и неисчерпаемую сокровищницу опыта и понятий, но более того — некий постоянный источник беспокойства, вопрошания, сомнения, критики и оспаривания всего того, что могло бы иначе показаться несомненным. На это имеется определённая причина, которая сводится к специфике их объектов, но ещё более — их места и функций в общем пространстве эпистемы.

Фактически психоанализ ближе всего подходит к осуществлению той критической функции, которая, как мы уже видели, внутренне присуща всем гуманитарным наукам. Задаваясь целью заставить бессознательное говорить сквозь сознание, психоанализ устремляется в сторону той основополагающей области, в которой разыгрываются отношения представления и конечного человеческого бытия.

В то время как все гуманитарные науки подходят к бессознательному, как бы пятясь и ожидая, что бессознательное само обнаружится по мере углубления анализа сознания, психоанализ, напротив, указывает на бессознательное прямо и целенаправленно — не на то, что должно мало-помалу выясняться в постепенном просветлении скрытого, но на то, что уже присутствует и раскрывается, на то, что существует в безмолвной прочности вещи, в самозамкнутости текста или белом провале между строк, и держится этим существованием.

Не следует думать, будто фрейдовский подход есть равнодействующая от интерпретации смысла и динамики сопротивления или преграды; следуя тем же путём, что и другие гуманитарные науки, но обратив взгляд в противоположную сторону, психоанализ подходит к тому моменту, принципиально недостижимому для всякого теоретического знания о человеке в терминах значения, конфликта или функции, где содержания сознания сорасчленяются или, вернее, замирают, раскрывшись на конечность человеческого бытия. Это означает, что в отличие от гуманитарных наук, которые в своём попятном пути к бессознательному навсегда остаются в пространстве того, что доступно представлению, психоанализ стремится перешагнуть через представление, выплеснуться через него в конечность человеческого бытия и выявить таким образом вместо функций, несущих нормы, конфликтов, отягощённых правилами, и значений, слагающихся в систему, тот очевидный факт, что система (а значит, и значение), правило (а значит, и его нарушение), норма (а значит, и функция) вообще возможны.

В той области, где представление остаётся как бы приостановленным где-то на своём рубеже, открытым на замкнутость конечного человеческого бытия, прорисовываются три образа, посредством которых жизнь с её функциями и её нормами находит своё обоснование в безмолвном повторе Смерти, конфликты и правила — в обнажённой открытости Желания, а значения и системы — в языке, который является одновременно Законом. Мы знаем, что психологи и философы называли это фрейдовской мифологией. Фрейдовский подход казался таковым не случайно: для знания, помещающегося внутри представления, всё то, что определяет и очерчивает извне его возможность, может быть лишь мифологией.

Однако, когда мы следим за движением психоанализа во всём его блеске или же окидываем взглядом все эпистемологическое пространство целиком, то мы видим, что все эти образы, кажущиеся близорукому взгляду лишь игрой! воображения, на самом деле являются истинными формами конечного человеческого бытия, каким его исследует современное мышление. Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание, так что в аспекте психоанализа она как бы является образом того самого эмпирико-трансцендентального удвоения, которое характеризует конечность человеческого бытия? Разве желание не есть то, что всегда остаётся немыслимым в недрах мысли? И разве Закон-язык (разом и речь, и система речи), который психоанализ стремится заставить говорить, не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения, то есть нечто такое, что лежит за значением, но чей возврат обещан уже самим актом анализа? И если эти Смерть, Желание, Закон никогда не могут встретиться внутри знания, охватывающего всю эмпирическую область в её позитивности, то причина этого в том, что они обозначают самые условия возможности всякого знания о человеке.

В самом деле, в тот момент, когда этот язык выявляется во всей своей наготе, но вне всякого значения, подобно огромной, деспотической и пустой системе; когда царит Желание в его первозданной неукротимости, как будто строгость его власти уже стерла всякое противодействие; когда Смерть подавляет всякое функционирование психики, попирая её как единственная норма-опустошительница, — вот тогда мы сталкиваемся с безумием в его нынешней форме, в том виде, как оно даётся современному опыту в своей истинности и в своей чуждости. В этом образе, одновременно и эмпирическом, и лежащем вне всякого опытного познания, наше сознание уже более не ищет, как когда-то в XVI веке, следов другого мира, уже не фиксирует скитаний заблудившегося разума; оно прослеживает возникновение того, что находится в опасной близости от нас, словно вдруг перед нами рельефно выступает провал самого нашего существования.

Конечное человеческое бытие, на основе которого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается перед нами как существование, одновременно и реальное, и невозможное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от него. Вот почему именно психоанализ обнаруживает в этом безумии, которое психиатры называют шизофренией, свою самую скрытую, самую непреодолимую муку, ведь именно в этом безумии даются в абсолютно явном и в то же время абсолютно скрытом виде формы конечного человеческого бытия, которое психоанализ столь неустанно (и бесконечно) стремится постичь на основе того, что ему волей-неволей даётся в языке пациента. Так и получается, что психоанализ «узнает» себя лишь в столкновении с теми самыми психозами, к которым он, однако (именно по этой причине), не имеет доступа: получается, будто психоз освещает безжалостным светом и выставляет — даже не издали, а совсем рядом — то, до чего анализу приходится лишь медленно добираться.

Однако это отношение психоанализа с условиями возможности всякого знания в области гуманитарных наук имеет также и другое следствие. Дело в том, что психоанализ не может развёртываться как чистое умозрительное познание или общая теория человека. Он не способен охватить всё поле представления, устремиться за его пределы, указать в нём самое главное, оставаясь при этом эмпирической наукой, построенной на основе тщательных наблюдений; это проникновение может произойти лишь внутри некоей практики, в которую вовлечено не только знание о человеке, но сам человек — человек вместе с той Смертью, которая вершится в его страданиях, с тем Желанием, которое потеряло свой объект, и тем языком, с которым и сквозь который безмолвно сорасчленяется Закон. Таким образом, всякое аналитическое знание неразрывно связано с практикой, с узким каналом отношений между двумя индивидами, один из которых слушает язык другого, освобождая этим его желание от потерянного им объекта (объясняя ему, что он потерян) и избавляя его от неотступного соседства смерти (объясняя ему, что и он когда-нибудь умрёт). Именно поэтому для психоанализа нет ничего более чуждого, чем общая теория человека или антропология.

Подобно тому как психоанализ размещается в плоскости бессознательного (то есть того критического одушевления, которое изнутри волнует всю область наук о человеке), этнология помещается в плоскости историчности (того постоянного колебания, которое обрушивает на гуманитарные науки критику со стороны их собственной истории). Безусловно, что установить фундаментальную связь этнологии с историчностью очень трудно, поскольку она обычно является познанием народов, лишённых истории; во всяком случае, она изучает в культурах (и в силу последовательного выбора, и в силу недостатка документов) скорее структурные инварианты, нежели последовательность событий. Она приостанавливает ту длинную «хронологическую» цепь речи, посредством которой мы стремимся изнутри осмыслить нашу культуру, чтобы вместо этого выявить её синхронные корреляции с другими формами культуры. И однако этнология возможна лишь в некоей определённой ситуации, в таких совершенно особых обстоятельствах, в которые вовлечены одновременно и наша собственная историчность, и историчность всех, кто может стать объектами этнологии (причем, конечно, вполне возможно построить также и этнологию нашего общества).

Фактически возможность этнологии принадлежит собственной истории нашей культуры или, точнее, фундаментальной соотносимости этой истории со всякой историей, что позволяет ей установить связь с другими культурами в плоскости чистой теории. Западный разум занимает некое особое положение, которое сложилось исторически, и обосновывает его возможное отношение ко всем другим обществам даже к тому, в котором он исторически возник. Это не значит, конечно, что для этнологии неизбежна колонизаторская позиция: ведь ни гипноз, ни отчуждение больного в фантазматической личности врача не являются фундаментом психоанализа, однако подобно тому, как психоанализ может развёртываться лишь в спокойной напряжённости весьма особого отношения, которое требует переноса, подобно этому и этнология приобретает свои собственные измерения лишь при историческом господстве (всегда сдерживаемом, но всегда реальном) европейского мышления и отношений, в которые оно вступает с другими культурами и самим собой.

Однако это отношение (в той мере, в какой этнология не стремится его уничтожить, но, напротив, углубляет его, уверенно укрепляясь в нём) не замыкает её в порочный круг историцизма; скорее, оно даёт ей возможность избежать этой опасности, поворачивая вспять то движение, которое её порождает; а именно, этнология уже более не соотносит эмпирические содержания, выявляемые психологией, социологией, анализом литератур и мифов, с исторической позитивностью воспринимающего их субъекта; вместо этого она берёт специфические формы каждой культуры, разделяющие их различия, наконец, те пределы, в которых она самоопределяется и самозамыкается, и помещает их в том измерении, где воссоединяются отношения культуры с тремя обширными позитивностями (жизнью, потребностью и трудом, языком). Тем самым этнология показывает, как в культуре осуществляется нормализация основных биологических функций; правила, которые делают возможными или необходимыми любые формы обмена, производства и потребления; системы, которые организуются вокруг лингвистических структур или по их образцу.

Таким образом, этнология приближается к той области, где гуманитарные науки расчленяются на ту биологию, ту экономию, ту филологию и ту лингвистику, которые, как мы уже видели, так веско высятся над ними: именно поэтому общая проблема всякой этнологии — это проблема отношений (прерывности и непрерывности) между природой и культурой. Однако оказывается, что при такой постановке вопроса проблема истории выворачивается наизнанку: речь теперь идёт не о том, чтобы определить посредством используемых символических систем, предписанных правил, избранных и утверждённых функциональных норм, какого рода историческое становление можно предполагать для каждой данной культуры: задача в том, чтобы уловить в самой основе способ историчности, который может там проявиться, причины, по которым история эта будет непременно прямолинейной или круговой, движущейся только вперёд или подчинённой закономерным колебаниям, способной приспосабливаться к обстоятельствам или подверженной кризисам. Таким образом, выявляется основание того исторического отклонения, внутри которого различные гуманитарные науки приобретают свою значимость и могут осуществляться в данной культуре и на данном синхронном срезе.

Этнология, подобно психоанализу, ставит вопрос не о самом человеке, как он может проявиться в гуманитарных науках, но об области, которая делает вообще возможным знание о человеке; подобно психоанализу, она пересекает всё поле знания, стремясь в своём движении достичь самых крайних его пределов. Правда, психоанализ пользуется особым отношением переноса для того, чтобы обнаружить на внешних границах представления Желание, Закон, Смерть, которые в крайних случаях языка и аналитической практики прорисовывают конкретные образы конечного человеческого бытия.

Напротив, этнология находит своё место внутри того особого отношения, которое западный разум устанавливает со всеми другими культурами, и на этой основе ей удаётся выйти за рамки представлений, которые люди той или иной цивилизации составляют о самих себе, о своей жизни, о своих потребностях, о значениях, заложенных в их языке; она видит, как за всеми этими представлениями возникают нормы, на основе которых люди осуществляют свои жизненные функции, избегая их непосредственного давления; правила, посредством которых они обретают и сохраняют ощущение своих потребностей; системы, на основе которых им даётся всякое значение.

Эти преимущества этнологии и психоанализа, эту причину их глубинного родства и симметрии не следует искать в стремлении их обоих проникнуть в глубочайшую тайну, в самую скрытую часть человеческой природы: скорее, в пространстве их дискурса отображается не что иное, как историческое априори всех гуманитарных наук — глубокие разрывы, борозды, межи, которые прорисовали в западной эпистеме очертания человека и расположили его в соответствии с возможностью познания. Таким образом, обе они с необходимостью являются науками о бессознательном: не потому, что они достигают в человеке того, что лежит глубже его сознания, но потому, что они устремляются к тому, что, находясь вне человека, дозволяет позитивное познание того, что даётся или не даётся его осознанию.

На основе всего этого проясняется ряд наиболее важных обстоятельств.

Прежде всего обнаруживается, что психоанализ и этнология не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, они приводят в движение всю её поверхность, они повсюду распространяют свои понятия, везде предлагая свои методы расшифровки и интерпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне независимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена. Однако в их развитии есть и нечто особенное: хотя они и имеют будто бы универсальный «радиус действия», тем не менее они даже не приближаются к общему понятию о человеке, они никогда не стремятся вычленить, что же можно усмотреть (там, где он даётся опыту) специфического, несводимого, универсально значимого.

Идея «психоаналитической антропологии» или возобновляемая этнологией идея «человеческой природы» суть лишь благие пожелания. На самом же деле они не только могут обойтись без понятия о человеке, они просто не могут им воспользоваться, поскольку они всегда обращены именно к тому, что ограничивает его извне. Что Леви-Стросс сказал об этнологии, то можно сказать и о психоанализе: обе науки растворяют человека. И не потому, что они стремятся выявить его в более чётком, чистом и как бы более свободном виде, но потому, что они восходят к тому, что питает самую его позитивность. По отношению к «гуманитарным наукам» психоанализ и этнология являются, скорее, «антинауками»; не потому, что они менее «рациональны» или менее «объективны», чем другие науки, но потому, что они обращают эти науки вспять, к их эпистемологическому фундаменту, непрестанно «разрушая» того человека, который в гуманитарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает свою позитивность. Таким образом, психоанализ и этнология стоят друг против друга в некой фундаментальной корреляции: начиная с «Тотема и Табу», установление общего для них поля, возможности дискурса, легко движущегося между этими науками, двойное сорасчленение истории индивидов с бессознательным в культурах, а историчности культур — с бессознательным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека.

Можно лишь догадываться, какую роль и значение приобрела бы этнология, которая уже не определялась бы, как до сих пор, изучением обществ, лишённых истории, но осознанно искала бы свой объект поблизости от бессознательных процессов, характерных для данной системы культуры, ведь она тем самым перенесла бы отношение историчности, на котором держится этнология, внутрь того измерения, в котором всегда развёртывается психоанализ. Тем самым она вовсе не станет сводить механизмы и формы общества к давлению и подавлению коллективных фантазий, обнаруживая здесь в увеличенном масштабе то, что психоанализ обнаруживает на уровне индивидов; она определит в качестве системы культурных бессознательностей ансамбль формальных структур, которые придают значение речам мифов, придают связность и необходимость правилам, управляющим потребностями, и обосновывают нормы жизни не так, как природа, и не там, где чисто биологические функции.

Можно лишь догадываться о столь же большой значимости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомкнулся с измерением этнологии, но не путём учреждения некой «психологии культуры», не посредством социологического объяснения феноменов, проявляющихся в индивидах, а в открытии того, что и само бессознательное также обладает некой формальной структурой, что оно есть эта структура. Тем самым этнология и психоанализ пришли бы не столько к взаимоналожению или даже взаимосоединению, но, скорее, пересеклись бы как две разно направленные линии: одна идёт от явного выпадения означаемого, какое мы видим при неврозе, к тому пробелу в означающей системе, из-за которого он и возник; другая идёт от сходства между различными означаемыми (в мифологиях, например) к единству структуры, формальные преобразования которой порождают всё разнообразие её повествований.

Таким образом, психоанализ и этнология сорасчленяются друг с другом вовсе не на уровне отношений между индивидом и обществом, как принято думать, вовсе не потому, что индивид является частью группы, и не потому, что культура отражается в индивиде всегда более или менее особым путём, эти две формы знания оказываются смежными. По сути, между ними есть лишь одна общая точка, но основная и неизбежная — в этой точке они пересекаются под прямым углом, ведь означающая система, посредством которой строится неповторимый опыт индивида, перпендикулярна формальной системе, на основе которой строятся значения в культуре. В каждый данный момент собственная структура индивидуального опыта обнаруживает в системах общества некоторый ряд возможностей (и невозможностей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обнаруживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сделанный) рядом возможных индивидов, подобно тому, как в языке линейная структура в каждый данный момент даёт возможность выбора между возможностью многих (но не всяких) слов или фонем.

Здесь и возникает тема чистой теории языка, которая послужила бы формальной моделью для рассматриваемых таким образом этнологии и психоанализа. Тогда мы получили бы дисциплину, которая могла бы охватить единым движением и то измерение этнологии, которое соотносит гуманитарные науки с ограничивающими их позитивностями, и то измерение психоанализа, которое соотносит знание о человеке с конечным бытием в его основе. В лингвистике мы имели бы науку, безупречно обоснованную в порядке позитивностей, внешних по отношению к человеку (поскольку речь идёт о чистом языке), и которая, вместе с тем, охватывая всё пространство гуманитарных наук, сама подводит к вопросу о конечности человеческого бытия (мысль может мыслить лишь посредством языка, так что язык, как таковой, оказывается позитивностью, имеющей фундаментальное значение). Над этнологией и психоанализом или, точнее, сплетаясь с ними, третья «антинаука» стремилась бы охватить, одушевить, растормошить всю область гуманитарных наук, выходя за её рамки и со стороны позитивностей, и со стороны конечного человеческого бытия и тем самым образуя в самой общей форме противодействие ему.

Подобно двум другим «антинаукам», она выявляла бы в дискурсивном виде пограничные формы гуманитарных наук; как и у них обеих, её опыт размещался бы в тех светлых, но опасных областях, где знание о человеке под видом бессознательного и историчности вступает в прямые отношения с тем, что сделало возможными их самих. Все три «антинауки» обнажают и тем самым ставят под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым. Таким образом, раскручивается перед нами — правда, вспять — нить человеческой судьбы, наматываясь на эти удивительные веретена; она приводит человека к формам его рождения, в тот край, где это произошло. Однако разве не тот же путь ведёт его и к собственной гибели? Ведь о самом человеке лингвистика говорит ничуть не больше, чем психоанализ и этнология.

Заметят, пожалуй, что, исполняя эту роль, лингвистика лишь берёт на себя те самые функции, которые некогда принадлежали биологии или экономии, — ведь именно их понятия клал XIX вею в основу своих попыток объединить гуманитарные науки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда более ответственную роль — и по многим причинам. Прежде всего потому, что она позволяет — или по крайней мере стремится сделать возможной — структурацию самих содержаний. Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществлённого прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки: для вооружённого ей взгляда вещи вступают в жизнь лишь тогда, когда они образуют элементы означающей системы.

Лингвистический анализ — это скорее восприятие, нежели объяснение; то есть он сам строит свой объект. Более того, благодаря этому возникновению структуры (как инвариантного отношения в ансамбле элементов) отношение гуманитарных наук к математике оказывается открытым вновь и в новом измерении. Вопрос заключается вовсе не в том, чтобы выяснить, возможно ли численное выражение наших результатов, способны ли акты человеческого поведения войти в область вероятности, доступной для измерения; вопрос заключается в том, чтобы выяснить, можно ли вообще использовать понятие структуры, не играя словами, идёт ли речь в математике и в гуманитарных науках об одной и той же структуре? Это основной вопрос, если мы хотим узнать возможности и права, условия и пределы, в которых формализация оправдана.

Мы видим, что отношение наук о человеке к оси формальных и априорных дисциплин — отношение, которое оставалось второстепенным, покуда делались попытки удостоверить его посредством измерения, — одушевляется и становится основополагающим именно теперь, когда в пространстве гуманитарных наук одновременно возникает отношение и к эмпирической позитивности языка, и к аналитике конечного человеческого бытия; таким образом, в самой проблематике гуманитарных наук становятся зримыми все три измерения, определяющие объём их бытия. Наконец, важность лингвистики и её применения к познанию человека возобновляет во всей его загадочной настойчивости вопрос о бытии языка, который, как мы видели, так тесно связан с фундаментальными проблемами нашей культуры. Этот вопрос отягощается к тому же всё более широким использованием лингвистических категорий, поскольку теперь приходится прежде задавать вопрос о том, чем же должен быть язык, чтобы он мог структурировать нечто, не являющееся само по себе ни речью, ни дискурсом, чтобы сорасчленяться с чистыми формами познания. Так, путём более длинным и неожиданным мы приходим к тому самому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: «Кто говорит?», а другой увидел, как ответ просвечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятельности.

Когда вопрос о языке вновь возникает со столь сильной сверхопределённостью, когда он, как кажется, наполняет со всех сторон образ человека (тот самый образ, который некогда сам занимал место классической Дискурсии), это близко касается всей современной культуры в её настоящем, а может быть, также и будущем. С одной стороны, появляются — внезапно и в непосредственной близости от эмпирических областей — вопросы, которые ранее казались весьма от них удалёнными, вопросы, связанные с общей формализацией мышления и познания. В тот момент, когда их относят почти исключительно к области отношений логики и математики, они уже указывают на возможность и необходимость очищения старого эмпирического разума посредством построения формальных языков и осуществления второй критики чистого разума на основе математических априоризмов. Однако и на другом полюсе нашей культуры вопрос о бытии языка доверяется той форме речи, которая, конечно, ставила его и раньше, но впервые поставила его как самостоятельную проблему.

Пусть литература наших дней очарована бытием языка — это не есть ни знак, ни итог, ни доказательство её коренного углубления: это явление, необходимость которого укореняется в некоей весьма обширной конфигурации, где прорисовываются все изгибы нашей мысли и нашего знания. Однако, если вопрос о формальных языках выявляет возможность или невозможность структурирования позитивных содержаний, то литература, обречённая языку, выявляет значимость основных форм конечного человеческого существа во всей их эмпирической живости.

Внутри языка, испытанного и изведанного именно как язык, во всей игре его возможностей в их крайнем выражении, и выявляется, что человек «конечен», что, достигая вершины всякой возможной речи, человек прибывает вовсе не в глубь себя, но, напротив, к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Требовалось, чтобы этот новый способ бытия литературы раскрылся в работах таких авторов, как Арто или Руссель: у Арто язык, отвергнутый в облике дискурсии и воссозданный во всей пластической силе его мощного воздействия, отброшен к крику, к телесному мучению, к материальности мысли, к плоти; у Руоселя язык, распылённый последовательно организованной случайностью, бесконечно повторяет рассказ о смерти и загадке двоящихся первоначал. И словно это испытание форм конечного человеческого бытия в языке оказалось невыносимым или недостаточным (быть может, именно эта недостаточность и была невыносимой), это испытание проявилось внутри безумия: именно здесь образ конечного человеческого бытия представал в языке (как то, что раскрывается в нём) и даже до языка, раньше языка, как та бесформенная область без слов и смыслов, — в которой язык может обрести свою свободу.

Именно в этом новооткрытом пространстве литература (сначала в форме сюрреализма, пусть пока замаскированного, потом во все более чистой форме — у Кафки, у Батая, у Бланшо) даётся как опыт: как опыт смерти (и в самой стихии смерти), немыслимой мысли (и во всей её недоступности), возвращения (первоначальной девственности, всегда в форме наиболее близкой к языку, и в то же время наиболее удалённой); как опыт конечности человеческого бытия (в его открытости и вместе с тем принудительности).

Мы видим, что этот «возврат» языка вовсе не был для нашей культуры каким-то внезапным вторжением, мгновенным обнаружением ранее отвергавшейся очевидности; это не знак того, что мысль, освобождаясь от всякого содержания, замыкается на самое себя, это не нарциссизм литературы, наконец-то освободившейся от того, что она должна бы высказать, и заговорившей о себе как об обнажённом языке. На самом деле речь здесь идёт о строгом развёртывании западной культуры в соответствии с той необходимостью, которая возникла в ней в начале XIX века. Было бы ошибкой видеть в этой общей черте нашего опыта (в так называемом «формализме») признак иссушения, разрежения мысли, уже не способной уловить всю полноту содержаний; и не менее ошибочно было бы сразу помещать её в горизонт новой мысли и нового знания. Лишь внутри тесно сплетённых и связанных очертаний современной эпистемы этот современный опыт находит свою возможность: именно эта эпистема своей собственной логикой вызвала его к жизни, построила его целиком и полностью, исключила саму возможность его несуществования. Всё то, что произошло в эпоху Рикардо, Кювье и Боппа, та форма знания, которая явилась вместе с экономией, биологией и филологией, та мысль о конечном человеческом бытии, которую кантовская критика предписала как задачу философии, — все это и теперь составляет непосредственное пространство нашей рефлексии. Здесь мы мыслим и поныне.

И, однако, ощущение завершённости и конца, глухое чувство, которое увлекает и воодушевляет нашу мысль, а быть может, и усыпляет её своими поспешными обещаниями, заставляя нас верить, будто вот-вот начнётся нечто новое, пока лишь еле засветлившееся на горизонте, — и это чувство, и это впечатление, быть может, не лишены оснований. Могут возразить, что они существуют, что они непрестанно формулируются всегда заново ещё с самого начала XIX века; могут возразить, что уже Гёльдерлин, Гегель, Фейербах и Маркс были уверены, будто именно в них находит своё завершение наша мысль и наша культура, что из дальней, но, быть может, достижимой, дали приближается другая мысль и другая культура, — в слабом свете зари, в блеске полдня, в разливе заката. Однако эта близкая и грозная неизбежность, которой мы заранее страшимся и которую встречаем как опасность, — это уже явление другого порядка.

Задача, которую это предвестие возлагает на нашу мысль, заключается в том, чтобы устроить человеку надёжное убежище на той земле, где больше нет богов. В наше время — причём Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть Бога, сколько конец человека (то маленькое, едва заметное смещение, сдвиг внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бытие в конец человека). Таким образом, обнаруживается, что между смертью Бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возвещает о том, что он убил Бога, помещая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то пространство, где Бога уже нет, и выступая как тот, кто убил Бога, обретя в своём существовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и моложе, и старше, чем смерть Бога: поскольку Бога убил именно он, он и должен нести ответ за своё собственно конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти Бога он говорит, мыслит и существует, то, значит, и само его убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет.

Мысль Ницше возвещает не только о смерти Бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы. Это человеческое лицо, растерзанное смехом; это возвращение масок; это рассеивание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которого человек угадывал в самом бытии вещей; это тождество Возврата Тождественного и абсолютного распыления человека. В течение всего XIX века конец философии и предварение будущей культуры были, несомненно, едины с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появлением человека в знании; в наше время тот факт, что философия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а ещё того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению.

Дело в том, что вся современная эпистема, образовавшаяся в конце XVIII века и поныне служащая позитивной почвой нашего знания, та эпистема, в которой сложился некий особый способ бытия человека и возможность его эмпирического познания, — вся она предполагала исчезновение Дискурсии и её однообразного господства, смещение языка в сторону объективности и новое его проявление во всём многообразии. А если этот язык возникает теперь со всё большим устремлением к единству, которое мы должны, но пока ещё не в состоянии помыслить, то не свидетельствует ли это о том, что вся эта конфигурация ныне находится на пути к гибели и что сам человек тем ближе к собственной погибели, чем ярче светится на нашем горизонте бытие языка? Разве человек, возникший в тот момент, когда язык был обречён на рассеивание, не должен сам рассеяться, когда язык воссоединится вновь? И если это так, то не будет ли ошибкой, причём серьёзной ошибкой (поскольку она скрывает от нас то, о чём мы должны задуматься), интерпретировать наличный опыт как применение языковых форм к порядку человеческого бытия? Не следует ли, скорее, отказаться помыслить человека или, точнее, помыслить исчезновение человека (и почву, на которой только и возможны все науки о человеке) в его соотнесённости с нашей заботой о языке? Не следует ли признать, что поскольку язык появился здесь вновь, то человек должен вернуться к тому безмятежному небытию, где его некогда удерживало всевластное единство Дискурсии?

Человек был фигурой между двумя способами бытия языка; или, точнее, он возник в то время, когда язык после своего заключения внутрь представления, как бы растворения в нём, освободился из него ценой собственного раздробления: человек построил свой образ в промежутках между фрагментами языка. Конечно, все это не ответы, но, скорее, вопросы, на которые нельзя найти ответа; они должны остаться там, где они возникают, помня при этом, что сама возможность их постановки есть уже ворота мысли будущего.

***

Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт — европейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание.

Среди всех изменений, которым подверглось знание вещей и их порядка, знание тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, — короче, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождественного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выходом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры «ли философии, — это было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания.

Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.

Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке.