Ричард Рорти:
Случайность, ирония и солидарность. Утопическое экспериментирование Ричарда Рорти. Точка отсчёта: кризис либерализма Просвещения. Р. З. Хестанов

Ричард Рорти родился в 1931 году в Нью-Йорке в «семье двух социалистических писателей старой гвардии» ¹. Его книга «Philosophy and the Mirror of Nature» (Философия и зеркало природы), опубликованная в 1979 году, принесла ему мировую известность и закрепила за ним имя основателя «неопрагматизма». Пятнадцать лет он преподавал в Принстоне, а с 1983 года он работает в должности профессора гуманитарных наук в университете Вирджинии (Шарлоттсвилль).

Рорти принадлежит к тому поколению американских философов, на которое оказал сильное воздействие прагматизм и либерализм Джона Дьюи, привлекавший не только своим резко отрицательным отношением к воспроизводству схем платонизма, картезианства и кантианства в современной философии, но также предложенной им оптимистической социальной перспективой в пост-метафизическую эпоху. Но, в отличии от Дьюи, Рорти гораздо более чувствителен к проблематике языка, поскольку на его философскую позицию большое влияние оказала аналитическая философия, в особенности Витгенштейна, Куайна и Селларса.

Близость Рорти к аналитической философии можно было бы определить через её близость к прагматическому пониманию языка, к пониманию словарей как инструментов для решения определённых задач. Ему также близка «скромность» претензий аналитических философов, отказавшихся от установления метафизических истин. Однако работа аналитиков по прояснению значений слов и по установлению правил точного (или контекстуально уместного) их употребления вызывает у Рорти мало сочувствия. В такой проясняющей деятельности он усматривает наивное стремление открыть тот самый мета-словарь, с помощью которого можно было бы совершить кодификацию терминов всех остальных словарей и перевести термины одного словаря в термины другого.

Кроме того, Рорти постоянно выступает против институционализации и «профессионализации» аналитической философии в американских университетах (как и иных философий в европейских университетах), что очень пугает философов-профессионалов, обеспокоенных легитимностью своего статуса. В герметичности «профессионального философствования» Рорти видит опасную тенденцию к установлению трудно преодолеваемых междисциплинарных границ, что ведёт к процессам стагнации и «замораживания» культуры.

С точки зрения той философии, которая занята поиском предельных оснований, фундаментальных структур сознания, трансцендентальных условий возможности опыта, метанарратива, того самого словаря и прочего, Рорти можно было бы назвать анти-философом, или мягче — анти-фундаменталистом. В принципе, подозрения к метафизическим попыткам философии, например, прорваться через феноменальную данность мира к его подлинной сущности, или обнаружить в исторической последовательности некие регулярности, которые указывали бы на истинную природу человека, на основе знания о которых можно было бы строить такие политические и нравственные институты, которые не искажали бы этой природы, существовали задолго до появления так называемого «постмодернизма».

Однако, если обратиться к философской классике конца XIX и начала XX века, то мы столкнёмся с проявлениями показательной непоследовательности в отрицании этих метафизических претензий. Один классик осмеивает стремление представителей философского цеха обнаружить и представить Истину, поскольку всякая открытая ими истина будет лишь некоторой производной фикцией, но он находит, тем не менее, предельные основания её фиктивности. Другой, обескураженный нашей «наивной» верой в существование внешних предметов, обращается к нам с призывом: «Назад, к самим предметам!» и настаивает на поиске первичной очевидности. Третий, продумывая открытость человеческого существа свободе, отличает аутентичное существование от неаутентичного. Кому-то эпистемологические притязания метафизики кажутся несерьёзными, зато достойными вполне серьёзного отношения представляются общечеловеческие ценности.

Считая всякий философский поиск оснований модификацией попыток выращивания гомункулюса или поиска философского камня, заявляя о своём анти-фундаментализме, Рорти пытается представить все возможные следствия такой позиции для нравственной и социальной мысли. Сплетая утопические истории о будущем, он делает своего рода имажинативный эксперимент, предлагая нам продумать не только наши шансы на выживание в пост-метафизической культуре, но также и возможности жизни достойной и свободной в культуре, иронически относящейся к своим собственным исторически случайным основаниям. Именно в этом утопическом мысленном эксперименте и состоит, на наш взгляд, новизна подхода Рорти.

Необходимость такого утопического экспериментирования была вызвана кризисом современного либерализма, который до сих пор во многом опирается на рационалистическую идеологию Просвещения. Такого рода либерализм выглядит сегодня архаичным и консервативным — он превратился в своё собственное отрицание. Просто апология либерализма, рационалистических ценностей эпохи Просвещения, призывы вернуться к истокам европейской культуры и тому подобное, в лучшем случае, звучат сегодня слишком дидактически, а поэтому мало убедительно ².

Может быть, вернуться и надо, но лишь для того, чтобы выяснить насколько глубок кризис и каковы его конкретные причины.

Вопрос о том, когда начинается кризис того или иного направления мысли всегда предельно конкретен, хотя есть целый набор уже готовых ответов (например: когда это направление становится популярным и массовым, когда данный словарь узурпируется властью, когда забывается тот изначальный импульс, что породил данную доктрину, и так далее). Пожалуй, одним из первых либеральных мыслителей, решившихся на конкретный анализ целого ряда клише классического либерализма, был Исайя Берлин, о котором идёт речь в начале третьей главы представленной книги Рорти. Совмещение анализа Берлиным кризиса идеологии либерализма с переописанием либерализма Рорти, возможно, поможет нам лучше понять проблемы, с которыми приходится справляться современным либеральным интеллектуалам, и среди них — самому Рорти.

Сакрализация приватного и человеческая природа

В своём эссе «Two Concepts of Liberty» Берлин настойчиво проводит мысль о связи воззрений на человеческую природу с определением концепций свободы. Все либеральные доктрины, которые, по его мнению, едва ли старше Возрождения и Реформации, пытались найти оправдания для такого понимания privacy, которое придало бы священный характер сфере личных отношений и ограничило бы легитимность вмешательства общества и государства в приватную жизнь индивидов. Мыслители либерального направления, чтобы обосновать право человека на автономное существование, выбрали, как им казалось на века, мощного союзника — разум: свободный выбор отождествлялся ими с выбором того, что рационально. Свобода прославлялась ими как рациональная добродетель, а нравственно или эстетически экстравагантное низводилось до уровня духовной, социальной или психологической дефективности.

На протяжении всей истории развития западного либерализма, отмечает Берлин, любая концепция свободы выводилась из того, что рассматривалось той или иной философской школой в качестве конституирующего начала самости, личности, человека. Тем не менее, для того, чтобы представить вмешательство государства и общества в частную жизнь индивидов как неправомерное и нецелесообразное или чтобы определить границы возможного вмешательства, большинству из либертаристов бог казался малопригодным, а иногда даже враждебным. Но, чтобы перенести перспективу сакрального из области коллективно-государственной в область приватного, требовался некий концепт, способный конкурировать с божественным, нечто более изначальное, чем человечество, как сумма конечных существ, существ подверженных смерти. В качестве изначального и легитимирующего основания была названа человеческая «природа», концепт казавшийся многим беспроигрышным, совершенно оправданным и прозрачным, хотя были и те, кто не желал принимать его как нечто само собой разумеющееся и кто мог бы поставить вопрос тем же ребром, каким поставил его Жозеф де Местр: «Кто же такая, черт возьми, эта женщина».

Само по себе утверждение, что человек природен, ещё не означает, замечает по этому поводу Рорти, что «люди находятся в центре чего-то, но означает, что они обладают неким центром» ³, встроенной в них целью. Понимание свободы, освящённое пресловутой человеческой природой, встроенной центральной характеристикой, по словам Берлина, неминуемо вело к расщеплению самости надвое: на трансцендентального (разумного) контролёра и на эмпирический пучек желаний и страстей ⁴. Это расщепление, в свою очередь, привело к развитию двух исторических подходов к свободе: 1) стремление к самоотречению во имя независимости и 2) стремление к самореализации или тотальной самоидентификации со специфическим идеалом или принципом ⁵.

Самоотречение и изобретение нравственной самости

Вышеупомянутая расщеплённость самости имела важные последствия для всех учений о свободе. Берлин реконструирует первую выделенную им форму — самоотречение — следующим образом: если человеку как разумному и желающему существу, какая-то более могущественная сила (природа, власть, «обстоятельства», и так далее) мешает чувствовать себя хозяином положения, препятствует реализовать свои желания, тогда, чтобы, вопреки этой силе, сохранить достоинство и верность самому себе, своему пониманию разумного, он должен ограничить, урезать свои желания или даже освободиться от них. Берлин указывает, что подобного рода установка часто проявляется в политической жизни в различных формах изоляционизма, экономической автаркии: «Я устраняю препятствия со своего пути, избегая самого пути».

Для Берлина очевидна тесная связь подобных доктрин с концепциями, которые, подобно Канту, отождествляют свободу не с устранением желаний, а с сопротивлением им посредством контроля.

Свобода — это «повиновение закону, который мы себе предписали» Берлин пишет: «В своей версии a priori — это форма секуляризованного протестантского индивидуализма, в которой место бога занято концепцией рациональной жизни» ⁷. Если человеку кажется, что в так устроенном мире многие пути для него блокированы, тогда у него возникает соблазн уйти внутрь самого себя. Такой человек может пребывать в твёрдой уверенности, что найденный им выход обеспечивает принципиальную возможность быть свободным в условиях любой тирании или охлократии ⁸. Однако, как считает Берлин, приобретённая таким образом свобода иллюзорна: просто тирану удалось вынудить его отказаться от своих оригинальных желаний и интериоризировать ту форму жизни, которую он для него открыл.

Самоотречение для Рорти — лишь разновидность самоочищения, желания сбросить вес, освободиться от корки всего случайного. За этим желанием кроется другое — желание ускользнуть от сложностей мира, видеть бытие простым, прозрачным, распознаваемым и уютным.

Парадигматическая познавательная модель самоочищения предполагает такое самопознание, которое направлено на поиск подлинной нравственной самости. Именно такая самость становится предметом «философии морали» у Канта, который пытался, сделав мораль неэмпирической, оградить её от всевозможных притязаний со стороны религии, науки или искусства. Результат кантовской инициативы Рорти усматривает в «обнищании словаря нравственной философии и передаче дела обогащения словаря нравственной рефлексии новеллистам, поэтам и драматургам» ⁹. Другой результат он видит в «изобретении «индивида», или нравственной самости, которая всегда остаётся «той же самой вне зависимости от ситуации, в которой она находится, вне зависимости от языка, который она использует, чтобы создавать образ самой себя» ¹⁰.

«Быть свободным — значит делать то, что правильно»

Вторая историческая форма вытекающая из расщепления самости — самореализация — связывается Берлиным со всем просвещенческим рационализмом (от Спинозы до Гегеля и его последователей), для которого единственным истинным способом достижения свободы могло быть использование критического разума, той самой способности, что отличает закономерное от случайного. Разумным признается то, что познано как закономерное. Поэтому, сопротивление, игнорирование или незнание закономерного будет проявляться в различных формах неразумия, например, в страсти, предрассудках, суевериях, неврозах и так далее.

Принцип тождества мышления и бытия, предпосылка на которую часто опираются различные версии «самореализации» предполагает разумность мира и возможность для индивидов рациональными методами выявить своё место внутри рационально организованного мира. Для таких мыслителей, говорит Берлин, как Гердер, Гегель и Маркс, «понять мир означало освободиться от него»; именно такая стратегия освобождения применялась и к истории.

Человек планирует свою жизнь в соответствии со своей волей и опирается на познанные им закономерности. Закономерности и правила не могут поработить его, поскольку он налагает их на себя сознательно. Поэтому, познание освобождает нас не тем, что предлагает нам больше открытых возможностей, а тем, что предохраняет нас от фрустраций, разочарований и, наконец, от попыток добиться невозможного. «Желать, чтобы необходимые законы были иными, значит стать жертвой иррационального желания» ¹¹. Именно в такой убеждённости Берлин видит сердцевину рационализма: самость должна ассимилировать необходимое в свою субстанцию ¹².

Доктрина самореализации, о которой идёт речь, рассматривает свободное, рациональное государство, как государство, управляемое законами, принятыми всеми разумными людьми. Для неё все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причём такой взгляд всегда опирается на допущение, что есть единственно верное решение. Воля к власти, эксплуатация, репрессии, неравенство — все это проявления иррационализма. Но с иррационализмом можно справиться, только справившись с людьми, подверженными иррациональным желаниям и импульсам.

Их иррациональные силы следует ограничить и взять под контроль, ведь «свобода — это не свобода делать то, что иррационально, глупо или неправильно» ¹³. Как мой разум подавляет иррациональные импульсы и желания, так и в обществе просвещённейшие и разумнейшие его члены должны осуществлять принуждение над темными и непросвещёнными силами ¹⁴. Следующее из этого допущения возможное следствие: государство должно быть поэтому прежде всего государством экспертов, мастеров своего дела.

Так описывает Берлин движение рационализма от этических доктрин индивидуальной ответственности и самореализации к авторитарным политическим доктринам, от сурового кантовского индивидуализма к доктринам, близким к тоталитарным. Кризис рационалистического либерализма состоит именно в том, что любая попытка со стороны либеральных мыслителей обосновать новые формы солидарности и свободы на основе разумных начал, неизменно приводили к авторитаристским и тоталитаристским следствиям. Отказ Рорти всерьёз относиться к традиционному жаргону либерализма о «правах человека» и «автономии» отчасти объясняется тем, что этот жаргон связан с поиском разумных начал и центра человеческой самости.

Изобретение солидарности

Если Берлин лишь фиксирует, к каким следствиям приводит либерализм расщепление самости на трансцендентального контролёра и эмпирический пучок желаний, то Рорти, в целом поддерживая его критику, идёт дальше, предлагая такое переописание самости, которое лишает её центра. С одной стороны, такой ход позволяет ему не только отвести от либералов обвинения «левых» философов в тоталитаристских тенденциях, но и совершенно по новому взглянуть на мораль. С другой стороны, позиция, не признающая морального закона ни на небесах, ни внутри нас, приводившая мыслителей вроде Штирнера или Ницше (которые продолжали строить иерархии, только вывернутые наизнанку) к отказу от всякого словаря нравственной рефлексии, позволяет Рорти предложить новый словарь.

Взглянув на самость как на сеть убеждений и желаний, лишённую центра, отклонив различения в ней между существенным и случайным и между моралью и благоразумием, Рорти предлагает различение между нашими апелляциями к интересам сообщества и апелляциями к нашим приватным, возможно противоположным, интересам. Он отвергает претензии той или иной концепции о нравственном долженствовании на универсальность, признавая их претензии на легитимность лишь в рамках данной языковой игры, то есть конкретного исторического сообщества.

Анти-фундаментализм Рорти и его желание не только избежать анти-социальных последствий такого подхода, но и предложить приемлемую и вероятную социальную надежду, приводит его к необходимости замены доктрины объективности на доктрину солидарности: «Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый — через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдалённое в пространстве и времени, или совершенно воображаемое… Второй способ — описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей» ¹⁵.

Первый способ сплетать истории Рорти связывает с желанием солидарности, второй — с желанием объективности. Для Рорти проблема состоит уже не в том, каким образом определить такие слова как «объективность», «истина», «рациональность», а в том, какой образ самого себя должно иметь наше сообщество. Признавая возможность и необходимость дискуссий, обосновывающих ту или иную форму солидарности, в рамках отдельного сообщества, одной языковой игры, он отвергает всякие претензии всякого сообщества обосновать универсальность собственной формы солидарности и собственной социальной надежды, поскольку мы не имеем никакого нейтрального объективного критерия, той архимедовой точки, опираясь на которую можно было бы выносить независимый приговор. Для Рорти очевидна только одна возможность — циркулярное обоснование — сравнение уже известных форм солидарности друг с другом или с изобретаемыми утопическими проектами, суждение только на основе исторического опыта, поскольку мы — не что иное как «просто исторический момент., а не представители чего-то внеисторического» ¹⁶.

Многие критики Рорти путаются того, что нам придётся «изобретать» свои формы солидарности, и несмотря на то, что на объективный нейтральный критерий давно объявлен розыск, им страшно помыслить саму возможность его отсутствия. Им кажется, что если свести объективность к солидарности, тогда «наши традиционные либеральные обычаи и надежды не переживут такой редукции» ¹⁷. Напуганные угрозой релятивизма, они забывают, что монотеизм не спасал Европу от бесконечных войн, в том числе религиозных, что наивная вера многих интеллектуалов начала века в рациональные начала современного цивилизованного западного мира не предотвратила двух мировых войн. В отличии от них, Рорти апеллирует к неоднозначному историческому опыту либеральных демократических сообществ, которым иногда удавалось, воздерживаясь от дискуссий по мировоззренческим вопросам (или локализуя), строить солидарность на основе «ненасильственного соглашения» ¹⁸, возможно либералам удастся сплести такую историю, которая позволила бы, как в своё время грекам, несмотря на их многобожие, создать прочные формы гражданского согласия.

Ревизия Канта по кантиански

Отбросив такие привычные метафизические несущие конструкции, как «объективность», «истина», «нравственный долг», и так далее, Рорти пытается вообразить возможность гражданского согласия на основе (исторически случайных) принципов либерализма. Он продолжает следовать стандартному либеральному разграничению между публичным и приватным. Но и здесь он по-новому прочитывает это разграничение. Как считает Андре Бертэн, «оригинальность Рорти состоит в том, что, по примеру либералов, он утверждает, что необходимо твёрдо придерживаться этой границы [между сферами публичной и приватной жизни], но, с другой стороны, он её передвигает и рассматривает с другой точки зрения» ¹⁹. Под фразой «рассматривает с другой точки зрения» Бертэн подразумевает отказ Рорти от кантианского словаря нравственной рефлексии, который проводит основной водораздел между моралью и благоразумием. Но Бертэн, решающий свои специфические задачи, не останавливается на том, что различение между приватной и публичной сторонами жизни пересекает, согласно Рорти, саму сферу морального, что такая антикантианская ревизия Рорти воспроизводит собственно кантианский приём, а именно: как Кант в своё время провёл отчётливую границу между моралью, наукой и искусством, так и Рорти столь же кардинально разводит мораль приватную и мораль публичную по разным мирам.

Следуя миллевскому либеральному требованию различения между публичным и приватным, Рорти отличает приватную мораль самосовершенствования и публичную мораль взаимного приспособления. Вопрос, где поставить предел между индивидуальной независимостью и социальным контролем, Милль считал вопросом практическим: «Нет двух эпох и едва ли будет две страны, которые решили его одинаково, решение одной эпохи или одной страны — удивительно для другой» ²⁰. Он отмечал, что во многом это «вопрос деталей, которые должны приниматься к рассмотрению, и [здесь] не может быть положено никакого абсолютного правила».

Различая публичную и приватную стороны морали, Рорти исходит из аналогичных предпосылок, считая, что разрешить в теории данный практический вопрос невозможно, что предлагая альтернативные описания либеральных утопий, мы можем исходить лишь из того, к чему привели нас случайности исторического развития. Такой исходной точкой отсчёта он считает современные либеральные демократические общества: «Мы западные либеральные интеллектуалы должны признать то обстоятельство, что нам следует начать с того, где мы находимся» ²². В связи с осознанием практического характера этой проблемы, меняются и задачи либеральной публичной политики: «На арене публичной морали больше не требуется теории, но требуется более тяжёлая работа по обеспечению того, чтобы эти принципы [либеральных демократий] распространились в равной мере на всех» ²³.

Ревизия Канта кантианским манером до сих пор выглядит для многих непривычной и немыслимой, так, например, Нэнси Фрэзер пишет: «Работы Рорти, по-моему, это место, где разворачивается борьба между романтическим импульсом и импульсом прагматическим. Более того, это борьба, в которой похоже ни один импульс не способен одержать верх» ²⁴. Такая критика, принимающая как само собой разумеющееся кантианское разделение (откуда и выводится «борьба импульсов»), как правило, не схватывает того, что поиск баланса между приватной сферой и сферой публичной — это поиск, который если и можно осуществлять, то только исходя из определённого исторического контекста, то есть только в практической жизни, что в теории примирить их невозможно, и что общих решений просто не существует.

Однако, остановимся подробнее на том, к каким последствиям привело то, что Кант принял разделение между моралью, наукой и искусством как данное. Рорти считает, что «Если однажды философы проглотили кантовское «настойчивое различение», тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки… Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия своё время значительно лучше» ²⁵. Поэтому, «нет ничего удивительного, что интеллектуальное полотно, как мы видим, столь дыряво и рвано; и что так много наших ученейших голов ничем не лучше запутанных мотков шелковой пряжи, — все тупики, — все внутренний беспорядок» ²⁶.

Кант думал, утверждает Рорти, что наука обладает имманентной «теоретической динамикой», которую он посчитал возможным отождествить с «природой рациональности». Кант попытался выявить эту динамику и отличить её от других, «практического разума» и «интереса эмансипации». Тем самым, Кант не только вычленил и изолировал три великие сферы культуры (науку, искусство и мораль), но и отверг, например, саму возможность придавать нравственный смысл нашему познанию. Эту историю развили Маркс, Вебер, Ницше, а затем и Хабермас, а французские авторы, вроде Делёза и Фуко, как пишет Рорти, купились на эту «типично немецкую басню».

Вследствие этого — многие интеллектуалы, в том числе и либерального направления, рассматривали и продолжают рассматривать Истину изолированно от Власти, то есть язык науки они считают настолько нейтральным, что он якобы может обеспечить непредвзятую критику политических и нравственных институтов. Однако, чтение авторов, подобных Фуко, продолжает Рорти, помогло разглядеть, например, что жаргон, выработанный либеральными интеллектуалами был присвоен бюрократами и играет сегодня в их руках исключительно важную роль. Однако, предложенный Фуко метанарратив, разоблачающий все дискурсивные практики, как идеологии, — что естественно приводит его к уклонению от задач социального реформирования — не разоблачает на самом деле ничего; он лишь способен показать, кто сейчас имеет власть и кто ей пользуется. Таким образом, отделяя свою философию от социального реформизма, приняв упомянутое кантовское различение как данное, Фуко, полный разочарования и пессимизма, следует истории, придуманной немцами. Альтернатива прелагаемая Рорти сводится не только к отмене кантианской изоляции трёх порядков культуры, но к принятию бэконовской антикартезианской установки на науку и лозунга Фейерабенда «все сгодится, что работает».

Фрейд: бессознательное как собеседник

Уже упоминалось, что частичное несовпадение в интерпретации двух исторических форм понимания свободы у Исайи Берлина и Ричарда Рорти объясняется прежде всего ²⁷ несовпадением их интересов. Интерес к приватной, идиосинкразической стороне морали требует от Рорти смещения акцентов. Если можно зафиксировать совпадение в интерпретациях Берлиным стремления к самоотречению и попыток самоочищения Рорти, то интерпретации стремления к самореализации и саморасширению оказываются мало совместимыми.

Ключевой фигурой в описаниях Рорти приватной стороны морали, желания саморасширения, служит Зигмунд Фрейд. Чтобы прояснить некоторые тезисы автора книги о Случайности, обратимся к его работе «Freud and Moral Reflection». Рорти выделяет три воззрения на самость. Первое воззрение восходит к Аристотелю и рассматривает самость, как структуру, наделённую неким центром, встроенной целью и набором периферийных акциденций, причём, встроенность цели, определяющая сущность человеческого, идентифицируется с социальным долженствованием.

Появление второго воззрения на самость Рорти связывает с развитием естествознания (с именами Галилея, Коперника, Дарвина), с взглядом на самость, как на машину, лишённую центра, который развивался вместе с механизацией картины мира: после так называемой Коперниканской революции, «когда бесконечный универсум лишённых значения корпускул сменил замкнутый мир», стало трудно «мыслить вселенную как поучительный спектакль» ²⁸, учиться у природы тому, как жить.

И всё же механизация самости в такой её разновидности не имела, согласно Рорти, революционного значения для морали: если основная характеристика машины предопределена её использованием, тогда от нас зависит какие цели мы изобретем для самих себя. Механизация самости была ещё не достаточно последовательно проведена, поскольку предполагалось существование некой целеполагающей способности, анклава, не поддающегося механизации (мышление, дух, душа, или сознание). Тем не менее, «механизация природы сделала из большинства людей протопрагматиков, позволив им игнорировать вопросы о сущности» ²⁹: они постепенно привыкали говорить о себе, как о машинах, в терминах бэконовского предсказания и контроля, тем самым постепенно освобождались от представления, что их самость обладает центром, что у них, как у машины, нет никакой центральной пружины или колесика.

Третье воззрение Рорти связывает с именем Фрейда. Как же вписывается Фрейд «в эту историю децентрализации-как-механизации». Постепенный процесс механизации мира приводит к тому, что мы начинаем механизировать собственное мышление. Уже Юм, по мнению Рорти, предложив интерпретацию самости как констелляции идей и восприятий, которая определялась законами ассоциаций, аналогичными закону гравитации, относился к своим собственным предположениям как протопрагматик: он считал своё описание «удобным способом описания вещей и людей, в целях контроля и предсказания» ³⁰. Однако, в отличии от Фрейда, юмовская механизация самости оказалась бесполезной для нашей морали, то есть он не изменил наш образ самих себя в той мере, в какой это удалось Фрейду.

Фрейд децентрировал психологические механизмы тем, что сделал их похожими на личности: «Новизна воззрения Фрейда на бессознательное заключается именно в его утверждении, что наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники» ³¹.

Отсюда досадное и опасное, по мнению некоторых, заявление Фрейда, что «ego — не хозяин в своём собственном доме»: «Фрейд населил внутреннее пространство не аналогиями корпускул Бойля, но аналогиями личностей — внутренне связанных пучков убеждений и желаний», ³² он наделил психологические механизмы, как говорит Рорти, «человеческим интересом».

Расчленив самость на квази-личности, лишив её тем самым центрированного и иерархического характера, Фрейд позволил посмотреть на наши бессознательные самости как на наших интеллектуальных партнёров, каждый из которых сплетает свою альтернативную историю об общем опыте. Поэтому вопросы о том, «что такое моё истинное Я?», «что случилось со мной в детстве на самом деле?» и тому подобные, теряют свою прежнюю значимость. Фрейд принимает прагматическую, номиналистическую и ироническую позицию по отношению к самости, рассматривая альтернативные истории, рассказываемые квази-личностями, «скорее как инструменты изменения, чем как кандидатов на правильное изображение того, каковы вещи в самих себе» ³³.

К каким же следствиям, по мнению Рорти, приводит такое фрейдистское воззрение на самость?

Во-первых, Фрейд отождествил наше нравственное сознание с интернализацией идиосинкразических эпизодов нашей жизни, а не с универсальными нравственными принципами. Во-вторых, такое реформирование нашей совести позволяет избежать редуктивистских определений нравственности, то есть её изоляции (или наоборот, отождествления) от практической, эстетической, научной сфер человеческой активности. И наконец, вместо того, чтобы в духе платоновской традиции понимать теорию как средство для того, чтобы «видеть себя более ясно», Фрейд рассматривает свою психоаналитическую теорию в бэконовском духе, как орудие желаемых изменений.

Есть ли альтернатива новому?

Именно Фрейд предстаёт у Рорти «апостолом эстетской жизни», в основе которой находится, желание к саморасширению и самообновлению, к овладеванию все большими возможностями, любознательность и готовность учиться и переучиваться. Такие фигуры как де Сад, Байрон, у которых это желание к саморасширению ярко выражено, сделали своей техникой гегелевский способ обогащения языка, развитие более богатых и полных словарей для выражения своих желаний и надежд. Фрейд, взглянувший на нас, как на самости со своими оригинальными, случайными и идиосинкразическими историями, расширил возможности развития индивидуального характера и эстетской, экстравагантной и экспериментирующей жизни.

Ирония и игривость Фрейда по отношению к моральным, научным, литературным и религиозным словарям не оставляет места для каких бы то ни было сверхчеловеческих долженствовании — мы свободны в своём экспериментировании со своими жизнями и в создании словарей приватной морали. Однако, это освобождение — не результат инфантильного бунтарства против родительских или квази божественных императивов, но скорее результат наших исторических неудачных попыток обнаружить некий нейтральный язык или нейтральный критерий, который санкционировал бы всякий наш поступок.

Некоторые философы, ссылаясь на современных практикующих психоаналитиков, достаточно резко критикуют фрейдизм и, как следствие, децентрирующую интерпретацию самости Рорти. Они пишут о бессилии терапии Фрейда в условиях, когда у многих пациентов появляются симптомы «разбалансированности самости», выражающейся в ощущении бессмысленности существования и пустоты, отсутствии отчётливых жизненных предпочтений и интересов, в алкоголизме и наркомании.

Причиной такой разбалансированности является «недостаток стабильных идеологий и ценностей… или атмосфера разочарования и цинизма в окружающем обществе» ³⁴. Ответ Рорти, что все эти проявления социального нездоровья являются проявлениями крушения обветшалых религиозных доктрин и что «эстетизированная культура» в конце концов освободит от этих фрустраций, многих не удовлетворяет. «Вероятнее всего, культура, которую Рорти изображает предающейся «духу игры и иронии», скорее обострит, чем разрешит расстройство самости» ³⁵. В такой культуре, высказывают критики Рорти опасения самого Ницше, жизнь будет напоминать просто разыгрывание ролей, предлагаемых обстоятельствами, поэтому у человека будет возрастать ощущение, что он — просто актер, утративший связь с реальностью. Такая культура, где жизненные цели превращены в альтернативные роли подорвёт способность принимать социальную ответственность всерьёз.

Подобного рода критика опирается опять же на стандартное допущение, что есть некая генеральная терапия индивидуальных фрустраций и такая форма организации общества, которая была бы для всех безопасна и обеспечивала бы максимум свободы, что философия способна отвечать на «глобальные проблемы человечества». Однако речь идёт о гораздо более скромных намерениях: ни терапия Фрейда, ни эстетизированная культура Рорти не предлагают теории, способной обеспечить нас общими решениями. Неврозы и чувства разочарованности, ощущения реальности риска общественной и индивидуальной безопасности всегда исторически и географически определённы: парижский клошар может испытывать гораздо большее чувство безопасности, чем престарелая жительница швейцарской деревеньки; были люди, которые предпочитали скорее есть мясо, заражённое в Чернобыле, чем посидеть денек другой на популярной картофельной диете.

Культура всегда будет не только воспроизводить некоторые уже привычные неврозы и навязчивые состояния, но и производить их модифицированные варианты. Осознание этого обстоятельства требует решений, ориентированных на детали, стратегий, фрагментирующих «глобальный характер проблем».

Рорти лишь предлагает одно из описаний и «непоколебимо отстаивает» его, сознавая насколько случайна, идиосинкразична и относительна его позиция. Он говорит, что философ может сегодня лишь стремиться усилить одни напряжения в культуре, ослабив другие, с тем, чтобы сделать шансы реализации одних возможностей большими, чем других. В непрерывно усложняющемся мире всё труднее справляться с обновляющимися проблемами; производя все более утончённые желания и изощрённые техники их удовлетворения, обществу всё труднее даётся процесс их нормализации с помощью традиционных идеологических подходов, с их помощью всё труднее даётся расширение смысла человеческой солидарности. Но есть ли реальная альтернатива непрерывному обновлению?

Стоит ли возвращаться к прежним стремлениям к самоотречению и самоочищению?

Несмотря на то, что нарисованная Рорти перспектива «опоэтизированной культуры» не имеет ничего общего с тем, что Ницше называл страстным желанием «метафизического комфорта», она, всё-таки, предлагая реальные альтернативы, которые следует обсуждать, оказывается не такой уж пугающей. Либеральная утопия Рорти связана с процессами непрерывного самообновления. Многие и в этом видят опасность, ведь новое — не обязательно лучше, более того, непредсказуемый характер нового связан с возможностью неконтролируемых и необратимых деструктивных последствий.

Для Рорти этот вопрос тоже сводится не просто к вкусовым предпочтениям. Как нам кажется, его предпочтение постоянно обновляющейся культуры — культуре консервативной, исходит из вполне объяснимых предположений. Во-первых, если среди философов и восторжествует мнение, что новое — это однозначно плохо и нужно держаться того, что мы уже имеем, к чему мы несмотря на драматический характер исторического развития кое-как успели адаптироваться, это обстоятельство всё-таки вряд ли отменит непрерывности обновления. Во-вторых, стремление к консервации уже существующего предполагает, что населению процветающих демократий или классам, живущим в относительной безопасности и при достатке, следует примириться с несовершенствами большей части населяемого людьми мира. Такая изоляционистская позиция была бы ещё более опасной, поскольку взрывной потенциал мира, оставшегося за скобками, стал бы ещё более непрогнозируем и разрушителен. И наконец, культура, консервирующая свои основания, не оставляет никакого пространства для приватного экспериментирования с жизнью, отменяет всякую попытку «сделать из своей жизни произведение искусства».

Поиск сущностей вещей, в целях контроля и прогнозирования, Рорти считает сегодня уже бессмысленным и непродуктивным, обнаружение нейтрального языка — с помощью которого люди получили бы доступ к вечной истине и открыли бы, какова должна быть человеческая солидарность — невозможным. Гарантии для себя и для будущих поколений можем создавать только мы сами. Мы не живём в аристотелевском мире, где каждая вещь обладает неизменной сущностью, своей телеологической траекторией, или в мире, изначальная гармония которого была по каким-то роковым причинам нарушена, а аутентичные роли людей, а не только вещей, перепутаны. Если бы мы жили в таком мире, тогда мы могли, должным образом просчитав поведение вещей и людей, найти единственно возможную адекватную всеобщую форму человеческого существования. Или же возможны были бы альтернативы, вроде следующей: всерьёз продумав существо техники, её тотализирующее начало, её распорядительность сущим, мы могли бы прийти к выводу, что нет нам спасения и что от разрушительного воздействия техники уже никуда не уйти.

Что ж, это ещё один вполне реалистический сценарий. Однако, Рорти, как и Дьюи, обращаясь к проблемам подобного рода не хочет лишать нас социальной надежды, он старается разглядеть в той же технике, например, возможности облегчить труд и сделать досуг универсальным, не исключая впрочем другой возможности, что всё будет развиваться по наихудшему из сценариев, или по сценарию предложенному Хайдеггером ³⁶, если не считать его наихудшим.

Часто мы связываем драматический характер своего прошлого именно с романтическим утопизмом, поэтому сам жанр утопии во многих из нас вызывает идиосинкразическое неприятие. Возможно, представленная книга Ричарда Рорти пробудит в ком-то из нас утраченный вкус к утопическим фантазиям. Тем более, зачастую мы сами не замечаем того, что непрерывно производим свои собственные утопии, выражающие наши социальные надежды.

Р. 3. Хестанов.