Ричард Рорти:
Случайность, ирония и солидарность.
Часть III. Жестокость и солидарность.
Глава 9. Солидарность

Если бы вы были евреем, когда поезда шли в Освенцим, ваши шансы быть спрятанным вашими христианскими соседями были бы выше, если бы вы жили в Дании или Италии, чем если бы вы жили в Бельгии. Обычно, это различие описывается, будто бы многие датчане и итальянцы продемонстрировали чувство человеческой солидарности, которого не доставало многим бельгийцам.

Оруэлл видел мир, в котором такую человеческую солидарность — преднамеренно, посредством тщательного планирования — сделали невозможной.

Традиционное философское понимание «человеческой солидарности» подразумевает, что есть нечто внутри каждого из нас — собственно человеческое — резонирующее на присутствие того же самого в других людях. Такой способ определения понятия солидарности связан с нашей привычкой называть «негуманными» публику Колизея, Гумберта, Кинбота, О’Брайена, охранников Освенцима и бельгийцев, наблюдавших за тем, как гестапо выволакивает на улицу их еврейских соседей. Он связан с представлением, что у всех у них отсутствует некий существенный компонент, свойственный зрелому человеческому существу.

Философы, которые, как и я во второй главе, отрицают, что этот компонент существует, и что есть нечто вроде «ядра самости», не способны апеллировать к такому представлению. Поскольку мы настаиваем на случайности и последовательно выступаем против таких идей, как «сущность», «природа» и «основание», постольку мы не можем сохранить представление о противоестественной «негуманности» каких-то действий и установок. Наша настойчивость предполагает, что представление о том, что такое порядочный человек, зависит от исторических обстоятельств, от временного консенсуса по поводу нормальности установок, справедливости или несправедливости каких-то практик. Однако, в такие времена, как время Освенцима, когда история переживает перевороты, а традиционные институты и образцы поведения разрушаются, нам хочется чего-то, что находилось бы вне истории, за пределами институтов. Что это может быть, как не человеческая солидарность, как не наше признание друг в друге общечеловеческого?

Я настаивал в этой книге на том, что нам следует попробовать не хотеть чего-то, что находится вне истории и за пределами институтов. Основная предпосылка этой книги состоит в том, что убеждение всё же может регулировать действие, что всё-таки, среди людей, хорошо осознающих, что какое-либо убеждение не обусловлено ничем более глубоким, кроме случайных исторических обстоятельств, может существовать ценность, за которую можно отдать свою жизнь. Картина моей либеральной утопии в третьей главе была наброском общества, в котором обвинение в «релятивизме» потеряло свою силу, где представление «о чем-то за историей» стало немыслимым, но смысл человеческой солидарности сохранился нетронутым. В четвёртой главе я обрисовал либерального ироника как человека, для которого смысл солидарности стал предметом имажинативного отождествления с деталями жизни других, а не признанием чего-то, что изначально свойственно всем. В пятой и шестой главах, я попытался показать, как можно приватизировать ироническую теорию, а тем самым не допустить, чтобы она превратилась в угрозу политическому либерализму. В седьмой и восьмой главах я попытался показать, как отвращение к жестокости — ощущение, что это самое плохое, что мы делаем — сочеталось у Набокова и Оруэлла с ощущением случайности бытия самости и истории.

В этой последней главе я скажу нечто более общее о том утверждении, что у нас есть моральное обязательство ощущать солидарность со всеми другими человеческими существами. Начну с доктрины, на которую я ссылался в первой главе — с анализа Уилфредом Селларсом морального долга в терминах «мы-интенций». Этот анализ исходит из того, что такие интенции основываются на следующем объясняющем представлении: Мы, это — «один из нас» ¹ — представление, напоминающее такие обороты речи как «люди нашего круга» (в противоположность торговцам и прислуге), «товарищ по [радикальному] движению», «грек, как мы сами» (в противоположность варварам) или «собрат католик» (в противоположность протестанту, еврею или атеисту). Мне хочется оспорить, что «один из нас, людей» (в противоположность животным, овощам или машинам) может обладать такого же рода силой, как предыдущие примеры. Я утверждаю, что сила «мы», типичным образом основана на контрасте, в том смысле, что оно контрастирует с «они», которое также состоит из людей — из людей худшего сорта.

Обратимся сначала к тем датчанам и итальянцам. Разве они говорили, что их еврейские соседи заслужили, чтобы их спасали, поскольку они являются человеческими собратьями? Возможно, иногда они говорили это, но наверняка они, если разобраться, обычно использовали бы более узкие термины, чтобы объяснить, почему они рисковали, чтобы защитить данного еврея — например, что этот определённый еврей был земляком миланцем, или земляком ютландцем, или членом того же профсоюза или коллегой, или членом клуба игры в боччиа, или просто отцом маленьких детей.

Теперь, обратимся к тем бельгийцам: конечно, были некоторые люди, которых они рискнули бы защищать при тех же обстоятельствах, люди, с которыми они отождествляли бы себя под той или иной рубрикой. Но евреи редко попадали под какую-либо из таких рубрик. Вероятно, существуют детальные историко-психологические объяснения, почему среди бельгийцев относительно редки были описания евреев, которые внушали бы чувство солидарности с ними — объяснения, почему «Она еврейка» так часто было более важно, чем «Она, как и я, мать маленьких детей». Но «бесчеловечность», или «жестокосердие», или «отсутствие чувства солидарности» — не являются такими объяснениями. Подобные термины в таком контексте выражают лишь дрожь отвращения.

Рассмотрим ещё один последний пример: позицию современных американских либералов относительно безнадёжности и убогости жизни молодых чёрных в американских городах. Разве мы говорим, что этим людям нужно помочь потому, что они наши человеческие собратья? Мы можем так сказать, однако, было бы гораздо убедительнее, как с моральной точки зрения, так и с политической, описать их как наших сограждан американцев — настойчиво утверждать, что возмутительно, когда американец вынужден жить без надежды. Этими примерами я хочу показать, что наше чувство солидарности гораздо сильнее, когда те, с кем мы выражаем свою солидарность, мыслятся как «один из нас», где «мы» означает нечто меньшее и более локальное, чем человеческая раса. Вот почему «потому, что она человек», является слабым и неубедительным объяснением великодушного поступка.

С христианской точки зрения, эта тенденция чувствовать себя более тесно связанным с людьми, с которыми мы легче можем отождествить себя в воображении, прискорбна и этого соблазна следует избегать. В соответствии с христианским идеалом морального совершенства, к каждому, даже к охранникам Освенцима или Гулага, следует относится как к одному из нас, грешников. Пока христианин чувствует, что он имеет перед одним сыном божьим более сильные обязательства, чем перед другим, он не достигнет святости; следует в принципе избегать контрастов, вызывающих враждебные чувства.

По Канту, нам следует чувствовать нравственные обязательства перед другими не потому, что некто является земляком миланцем или американцем, а потому, что он или она — разумное существо. С крайней серьёзностью, Кант говорит нам, что добрый поступок по отношению к другой личности до тех пор не считается моральным действием, которое сделано ради самого долга, в противоположность сделанному просто в соответствии с долгом, пока другая личность не мыслится просто как разумное существо, а не просто как родственник, сосед или согражданин. Но даже если мы не прибегаем ни к христианскому, ни к кантианскому языку, мы всё же можем чувствовать что-то нравственно сомнительное, если мы больше озабочены согражданином из Нью-Йорка, чем кем-то, кто ведёт такую же безнадёжную и скудную жизнь в трущобах Манилы или Дакара.

Позиция, которую я представил в первой части книги, не совместима с этой универсалистской установкой ни в её религиозной, ни в её секулярной форме. Она не совместима с представлением, что есть «естественное» разделение в спектре сходств и различий, которое маркирует отличия между нами и собакой, или между нами и одним из роботов Азимова — разделение, которое отмечает, где заканчивается жизнь разумных существ, и где начинается жизнь существ неразумных, где заканчивается нравственный долг, и где начинается великодушие. Из моей позиции следует, что чувства солидарности зависят от того, какие сходства и различия поражают нас своей выпуклостью, и что такая выпуклость является функцией исторически случайного конечного словаря.

С другой стороны, моя позиция не несовместима с утверждением, что мы пытаемся распространить смысл нашего «мы» на людей, о которых мы думали как об «они». Эта претензия, характерная для либералов — людей, боящихся более всего быть жестокими — не основана ни на чем более глубоком, кроме исторических случайностей, на которые я ссылался в конце четвёртой главы. Эти случайности развивают моральные и политические словари, характерные для секуляризованных обществ Запада. По мере того, как этот словарь постепенно подвергался де-теологизации и де-философизации, «человеческая солидарность» развивалась как образец сильной риторики. Я не хочу приуменьшить её силу, хочу лишь освободить её от того, что часто считается её «философскими предпосылками».

Предлагаемый мною взгляд, предполагает, что есть такая вещь, как нравственный прогресс, и что этот прогресс действительно идёт в направлении большей солидарности. Но такая солидарность не мыслится как признание центра самости, сущности человеческого для всех людей. Скорее, она представляется способностью рассматривать всё больше и больше традиционных различий (племенных, религиозных, расовых, обрядовых и им подобных) как несущественных по сравнению со сходствами, касающимися боли и унижения — со способностью считать «нашими» людей, имеющих с нами колоссальные различия. Поэтому, в четвёртой главе я сказал, что наиболее важным вкладом современных интеллектуалов в нравственный прогресс было бы подробное описание (например, в романах и этнографических наблюдениях) определённых форм боли и унижения, а не философские или религиозные трактаты.

Кант, возможно действуя из самых лучших побуждений, отослал нравственную философию в направлении, которое сделало трудным для философов морали разглядеть важность для морального прогресса таких подробных эмпирических описаний. Кант хотел содействовать некоторым процессам развития, которые действительно имели место, начиная с его эпохи — дальнейшему развитию демократических институтов и космополитического политического сознания. Но средство достижения этого он видел в том, чтобы придать особое значение не чувству сострадания к боли и раскаянию за жестокость, но рациональности и долгу — особенно нравственному долгу. В почтении к «разуму», к сердцевине общечеловеческого, он видел единственный мотив, который не был «чисто эмпирическим», независимым от случайностей внимания или истории. Противопоставляя «почтение к разуму» чувству сострадания и благожелательности, он сделал эти чувства сомнительными, второстепенными по отношению к стремлению не быть жестоким. Он сделал «нравственность» чем-то отличным от способности замечать и отождествлять себя с болью и унижением.

В последние десятилетия англо-американские философы морали обратили свою критику против Канта. Аннет Байер, Кора Диамонд, Филиппа Фут, Сабина Лавибонд, Аласдэр Макинтайер, Айрис Мэрдок, Дж. Б. Шнеевинд и другие поставили под вопрос основное кантовское допущение, что моральный дискурс (deliberation) с необходимостью должен принять форму дедукции, исходящей из общих, предпочтительно «не эмпирических», принципов. Совсем недавно, Бернард Уильямс попробовал дистанцироваться от «морали» — грубо говоря, комплекса представлений, сконцентрированных вокруг понятия долга, пришедшего к нам из Христианства через Канта ² — назвав её «особенным институтом». Это институт, который отказывается допустить, что долженствования являются факторами, которые должны также взвешиваться наравне с другими этическими соображениями при решении о том, что делать, а вместо этого настаивает на том, что, как формулирует Уильямс, «только одно долженствование может победить другое долженствование» ³.

В соответствии с таким взглядом, нравственная дилемма может быть рационально «разрешена» только через обнаружение долженствования более высокого порядка, ранг которого будет превосходить конфликтующие долженствования более низкого ранга — представление, которое Шнеевинд обозначил как основное для той моральной философии, которая ищет то, что мы называем «классическими первопринципами» ⁴.

Уильямс резюмирует своё отношение к этому особенному учреждению в следующем отрывке: «По правде говоря, все стоящее в человеческой жизни заключено между двумя крайностями, которые мораль перед нами ставит. Она [мораль] делает сильный акцент на целой серии противоположностей: между властью и разумом, убеждением (persuasion) и рациональным убеждённостью (rational conviction), неприязнью и осуждением, просто отклонением и осуждением. Установку, стоящую за всеми этими противоположностями, можно было бы назвать чистотой морали. Чистота морали, её настойчивость в абстрагировании морального сознания от других видов эмоциональной реакции или общественного воздействия, скрывает не только средства, которыми она воздействует на белых ворон своего сообщества, но также и достоинства этих средств. Не удивительно, что ей нужно скрывать их, поскольку достоинства могут рассматриваться как таковые лишь вне самой системы, с точки зрения, которая может приписывать ей ценность, в то время, как система морали замкнута на самой себе и должна рассматривать как неприемлемое недоразумение применение каких бы то ни было ценностей, кроме своих собственных» ⁵.

Хороший пример такой позиции, которая должна казаться неприемлемой для «системы морали», я привёл в первой части этой книги: позиция, согласно которой, ради осуществления либеральной утопии (смотрите третью главу), теперь можно и нужно обойтись без представления о центральном и универсальном человеческом компоненте, который называется «разумом», без способности, которая является источником нашего морального долженствования, и которая была очень полезна при создании современных демократических обществ. Я настаивал на том, что демократии сейчас находятся в таком положении, когда они могут отбросить те лестницы, которые были использованы при их строительстве. Другое центральное утверждение этой книги, которое в равной мере покажется неприемлемым для тех, кто находит чистоту морали привлекательной, заключается в том, что наша ответственность перед другими конституирует лишь публичную сторону наших жизней, ту сторону, которая конкурирует с нашими привязанностями и нашими частными попытками самосозидания, и которая не обладает автоматически приоритетом перед такими частными мотивами. Обладает ли публичная сторона жизни приоритетом в каждом данном случае — это предмет для особого обсуждения (deliberation), где апелляция к «классическим первопринципам» обычно не помогает. Согласно такому взгляду, моральное долженствование должно разыгрываться наряду с другими соображениями, а не автоматически бить их козырем.

Взгляд Селларса на моральное долженствование, как на «мы-интенции», позволяет нам укрепить как различение «морального» и «этического» у Уильямса, так и моё различение публичного и частного. Такой взгляд отождествляет оба различения с различением между этическими соображениями, которые вытекают из чувства солидарности, и этическими соображениями, которые исходят, например, из привязанности к определённой личности или из идиосинкразической попытки воссоздать себя заново. Ибо Селларс реконструирует кантовское различение между долженствованием и великодушием таким образом, что избегает допущения о центральной самости, допущения, что «разум» является названием компонента, который присутствует во всех других человеческих существах, распознание которого проясняет человеческую солидарность ⁶. Вместо этого, он позволяет нам посмотреть на солидарность скорее как на сделанную, чем как на найденную, как на создаваемую в ходе исторического процесса, а не как на познаваемую внеисторическую истину. Он отождествляет «долженствование» с «интерсубъективной обоснованностью», но круг субъектов, в среде которых существует эта значимость, остаётся более узким, чем человеческая раса. По мнению Селларса, «интерсубъективная значимость» может означать: значимость для всех членов класса миланцев, или нью-йоркцев, или белых мужчин, или интеллектуалов ироников, или эксплуатируемых рабочих, или каких-то других «коммуникационных сообществ» Хабермаса. У нас может быть чувство долга на основе нашего чувства солидарности с любой из этих групп. Ибо у нас могут быть «мы-интенции», интенции, которые мы выражаем в предложениях в виде «Мы все хотим…», интенции, противоположные тем, что выражаются в предложениях, начинающихся с «Я хочу…», и которые основаны на нашем членстве в одной из этих групп, будь она большой или малой ⁷. Основная идея Селларса состоит в том, что различие между долженствованием и великодушием — это различие между действительным и возможным интерсубъективным согласием группы собеседников (interlocutors) и идиосинкразической (индивидуальной или групповой) эмоции. Такое согласие не имеет (пусть простит Хабермас) никаких внеисторических условий возможности, а просто является счастливым продуктом определённых исторических обстоятельств.

Это однако не означает — и Селларс этого бы и не сказал — что попытки мыслить в терминах «дитя божье», или «человечество», или «разумное существо», не принесли ничего хорошего.

Напротив, они совершили столь же много хорошего, как и представления об «истине ради самой истины», об «искусстве для искусства». Такие представления сохранили открытую дорогу политическим и культурным изменениям, поскольку они подготовили неопределённый, но вдохновляющий focus imaginarius (например, абсолютная истина, чистое искусство, человечество как таковое). Философские проблемы и ощущение искусственности, связанное с этими проблемами, возникают только тогда, когда начинают думать, что обиходный риторический элемент способен стать предметом «концептуального анализа», когда такие focii imaginarii подвергаются тщательному исследованию — короче, когда мы начинаем спрашивать о «природе» истины, искусства или человечества.

Когда вопросы подобного рода начинают звучать так искусственно, как они стали звучать со времён Ницше, люди могут начать сомневаться в понятии человеческой солидарности. Чтобы сохранить это понятие, допуская в то же время мысль Ницше о случайном историческом характере смысла нашего морального долженствования, нам нужно признать, что focus imaginarius не станет хуже, если он явится только изобретением, а не (как представлял себе это Кант) естественной характеристикой человеческого духа. Правильно понять лозунг «Мы имеем моральные обязательства перед людьми как таковыми», значит понять его как средство, напоминающее нам о том, что нам нужно продолжать пробовать расширять понимание нашего «мы» настолько, насколько мы можем.

Этот лозунг подталкивает нас к дальнейшим экстраполяциям в направлении, которое устанавливается через определённые события прошлого — присоединение к «мы» семьи из соседней пещеры, затем племени на том берегу реки, потом племенного союза по ту сторону горного хребта, затем неверующих по ту сторону моря (и возможно, в конце концов, чернорабочих, которые всё это время делали за нас грязную работу). Этот процесс нам надо постараться сохранить. Нам нужно бдительно следить за маргинализованными людьми — за людьми, которых мы продолжаем инстинктивно принимать скорее за «они», чем за «мы». Нам нужно попробовать замечать сходства с ними. Мы правильно понимаем этот лозунг, когда побуждаем себя создавать более широкое понимание солидарности, по сравнению с тем, что мы имеем сейчас Мы понимаем его неправильно, когда побуждаем себя распознать такую солидарность как нечто, что существовало до того, как мы её распознали. Ибо тогда, наши уши всегда открыты потенциально скептическому вопросу «Эта солидарность реальна?» Тогда мы беззащитны перед инсинуацией Ницше, что конец религии и метафизики должен означать конец наших попыток не быть жестокими.

Если прочесть этот лозунг правильно, тогда «мы» будет придано столько конкретного и исторически подробного смысла, сколько возможно: это будет означать что-то вроде «мы — либералы XX века» или «мы наследники исторических случайностей, которые создают всё более и более космополитические и демократические политические институты». Если прочесть этот лозунг неправильно, тогда наше «общечеловеческое» или «естественные права человека» будут мыслиться как «философское основание» демократической политики. Правильное понимание этих лозунгов позволяет нам представить себе философию на службе у демократической политики — как содействие попыткам достичь «рефлективного равновесия» (Роулз, См. примечания редактора в конце книги) между нашими инстинктивными реакциями на современные проблемы и общими принципами, на которых строилось наше воспитание.

Понятая таким образом философия предстаёт как одна из техник переплетения нашего словаря морального дискурса (deliberation), цель которого — приспособление к новым убеждениям (например, что женщины и чёрные способны на большее, чем об этом думали белые мужчины, что собственность — не священна, что сексуальные вопросы — это дело приватное). Неправильное понимание таких лозунгов приводит к тому, что демократическая политика мыслится как подсудный философскому трибуналу предмет — как будто философы обладали (или по крайней мере, должны были бы прилагать для этого все усилия) знанием чего-то менее сомнительного, чем ценности демократических свобод и относительного социального равенства, которыми пользуются с недавнего времени некоторые богатые и удачливые общества.

В этой книге я попытался вывести некоторые следствия из допущения, что не может существовать подобного трибунала. С публичной стороны наших жизней, нет ничего менее сомнительного, чем ценность этих свобод. С приватной стороны наших жизней, есть также много того, в чём трудно сомневаться, например, наша любовь или ненависть к определённым людям, потребность осуществить некоторые наши идиосинкразические проекты. Существование этих двух сторон (как и сам факт, что мы можем принадлежать к нескольким сообществам и обладать, тем самым, противостоящими друг другу моральными обязательствами, а также конфликтующими между собой моральными обязательствами и приватными привязанностями), порождает дилеммы. У нас всегда будут такие дилеммы, но они никогда не будут разрешены через апелляцию к некоторому другому, вышестоящему канону долженствования, который мог бы быть обнаружен и пущен в ход философским трибуналом. Как не существует никакой инстанции, которая могла бы оценивать конечный словарь личности или культуры, так не существует в этом словаре ничего имплицитного, что диктовало бы, как пере-плетать его, когда он находится в напряжённом состоянии. Всё, что мы можем делать — работать с тем конечным словарём, который у нас есть, внимательно прислушиваясь к намекам на то, как он мог бы быть расширен или исправлен.

Вот почему, в начале третьей главы, я сказал, что я мог предоставить только один аргумент, в пользу своих взглядов на язык и самость выдвинутых в первой и второй главах: эти взгляды более соответствуют институтам либеральной демократии, чем все альтернативы, имеющиеся в распоряжении. Если ставится под сомнение ценность таких институтов — не практическими предложениями относительно установления альтернативных институтов, а во имя чего-то более «главного» — то никакого прямого ответа не может быть дано, поскольку не существует нейтрального основания. Лучший ответ на вызовы вроде тех, что бросили Ницше и Хайдеггер, — косвенный ответ, предложенный в пятой главе: можно попросить этих авторов приватизировать свои проекты, своё стремление к возвышенному — посмотреть на них, как на людей, не имеющих никакого отношения к политике и, поэтому, совместимыми с пониманием человеческой солидарности, доступ к которой упростился с развитием демократических институтов. Эта просьба о приватизации сводится к просьбе о том, чтобы они разрешили неизбежную дилемму, подчинив возвышенное желанию избегать жестокости и боли.

По-моему, нет ничего, что обосновало бы такую просьбу, да этого и не надо. Нет никакого нейтрального, некругового способа для того, чтобы отстоять либеральное утверждение, что жестокость является наихудшей вещью, которую мы делаем, как нет и нейтрального способа подкрепить противоположное заявление Ницше о том, что это утверждение является выражением обиженной, рабской установки, или заявление Хайдеггера, что идея «большего счастья для большего числа» является ещё одним осколком «метафизики», «забвения Бытия». Мы не можем оглянуться на то, что позади процесса социализации, убедившего нас, либералов XX века в законности этого утверждения; мы также не можем апеллировать к чему-то более «реальному» или менее эфемерному, чем исторические случайности, которые привели в движение эти процессы. Нам следует начать оттуда, где мы находимся — в этом, отчасти, сила утверждения Селларса, что над нами нет никаких долженствовании, кроме «мы-интенций» тех сообществ, с которыми мы себя идентифицируем. С такого этноцентризма снимает проклятие не то, что самой широкой такой группой является «человечество» или «все разумные существа» — я утверждал, что никто не способен на такую идентификацию — но скорее то, что это этноцентризм «мы-группы» («мы либералы»), посвятившей себя саморасширению и созданию ещё более широкого и более пестрого этноса ⁸. Это «мы» тех людей, которые были воспитаны в недоверии к этноцентризму.

В заключение, я хочу определить человеческую солидарность как идентификацию с «человечеством как таковым» и как само-сомнение, которое постепенно, на протяжении последних нескольких столетий, внедрялось в обитателей демократических государств — наряду с сомнением в своей собственной чувствительности к боли и унижению других, с сомнением в том, что современные институциональные механизмы пригодны для того, чтобы справляться с этой болью и унижением, а также с любопытством к возможным альтернативам. Идентификация кажется мне невозможной — изобретение философов, неуклюжая попытка секуляризации идеи единения с Богом.

Само-сомнение кажется мне характерной отличительной чертой первой эпохи в человеческой истории, когда большинство людей стало способно отделять вопрос «Веришь и хочешь ли того, во что верим и чего мы хотим?» от вопроса «Ты страдаешь?» На моём языке — это способность отличать вопрос о том, разделяем ли мы с тобой один и тот же конечный словарь, от вопроса о том, испытываешь ли ты боль. Различение этих вопросов делает возможным различение публичных и приватных вопросов, вопросов о боли от вопросов о смысле человеческой жизни, сферу либерала от сферы ироника. Тем самым оно позволяет быть одному человеку и тем, и другим.