Платон. Контраст между учениями Платона и Сократа ещё более отчётлив, чем мне удалось показать ранее. Платон, как уже было сказано, следовал Сократу в определении философа. «А кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину», — читаем в «Государстве» 8.1. Однако, утверждая это, Платон не совсем искренен. В действительности он в это не верит, так как в других местах он открыто заявляет, что лгать и вводить в заблуждение — одна из царских привилегий правителя: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать» 8.2. «Для пользы своего государства», — говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдвигается в качестве основополагающего этического критерия. Тоталитаристская мораль подчиняет себе всё, даже определение идеи Философа. Едва ли нужно упоминать, что согласно тому же принципу политической целесообразности, подданные обязаны говорить правду: «Если правитель уличит во лжи какого-нибудь гражданина… он подвергнет его наказанию за то, что тот вводит гибельный обычай, переворачивающий государство, как корабль» 8.3. Только в этом несколько неожиданном смысле платоновские правители — правители-философы любят истину. IПлатон иллюстрирует применение принципа коллективной пользы к проблеме правдивости на примере врача. Пример выбран удачно, так как Платон охотно уподоблял свою политическую миссию роли целителя или спасителя больного тела общества. Кроме того, роль, приписываемая Платоном медицине, проясняет тоталитарный характер платоновского государства, в котором интересы общества подчиняют себе всю жизнь гражданина — с бракосочетания его родителей до его могилы. Для Платона медицина — вид политики; по его словам, «Асклепий заботился об обществе» 8.4. Врачебное искусство, объясняет Платон, должно быть направлено не на продление жизни, а на пользу общества: «У тех, кто придерживается законного порядка, каждому назначено какое-либо дело в обществе, и он обязан его выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болезней». Соответственно, «кто в положенный человеку срок не способен жить, того… не нужно и лечить, потому что такой человек бесполезен и для себя, и для общества». К этому Платон добавляет соображение о том, что удлинять такому человеку никчёмную его жизнь — значит «дать ему случай произвести, естественно, такое же точно потомство», которое также стало бы бременем для государства. (В пожилом возрасте, несмотря на возросшую ненависть к индивидуализму, Платон упоминает о медицине, описывая свой персональный опыт: он жалуется на врача, который обращается со свободными гражданами, как с рабами, «с самоуверенностью тирана предписывает те средства, что по опыту кажутся ему пригодными, вслед за чем поднимается и удаляется к другому больному рабу» 8.5, и ратует за большую мягкость и терпение по отношению к пациентам, по крайней мере тем, кто не является рабами.) Касаясь использования лжи и обмана, Платон настаивает на том, что это полезно только «в виде лечебного средства» 8.6, хотя правитель в своём поведении не должен уподобляться «посредственным врачам», у которых недостаёт смелости использовать сильнодействующие лекарства. Правитель-философ любит истину как философ, а как правитель должен быть «более смелым» и обладать решимостью «нередко прибегать ко лжи и обману» — ради пользы тех, кто ему подвластен, спешит добавить Платон. А это означает, как мы уже знаем Какую ложь имеет в виду Платон, когда убеждает правителей использовать сильнодействующие лекарства? Р. Кроссман особо подчёркивает, что Платон имеет в виду «пропаганду, средства для управления поведением… основной части подвластного большинства» 8.8. Конечно, Платон подразумевает в первую очередь именно это, однако я не могу согласиться с предположением Кроссмана о том, что пропагандистская ложь предназначается только для подданных, тогда как правители должны быть полностью осведомлённой интеллигенцией. Напротив, я считаю, что нигде полный разрыв Платона с интеллектуализмом Сократа столь не очевиден, как в том месте, где он дважды выражает надежду на то, что даже сами правители, по крайней мере через несколько поколений, возможно, будут вынуждены поверить его величайшей пропагандистской лжи, — я имею в виду его расизм, его миф о Крови и почве, известный как миф о Металлах в человеке IIПлатон, излагая миф о Крови и почве, прямо признает, что это вымысел. Действительно, Сократ в «Государстве» говорит: «Но какое мы нашли бы средство заставить преимущественно самих правителей — а если это невозможно, так хоть остальных граждан — поверить некоему благородному вымыслу из числа тех, которые, как мы недавно говорили, возникают по необходимости?»8.9. Заметим, как здесь используется термин «заставить» («убедить»). Заставить После провозглашения «царственной лжи» Платон, не переходя непосредственно к пересказу своего мифа, пускается в длинное предисловие, подобное тому, которое предпослано его определению справедливости. Это, как мне кажется, свидетельствует об испытываемой им неловкости. Платон прямо признавал, что его миф о Крови и почве — это пропагандистская ложь. Тем более озадачивают трактовки этого мифа комментаторами. Например, Дж. Адам пишет: «Без этого мифа платоновский очерк о государстве был бы неполон. Требуются гарантии стабильности государства… и ничто не может в большей степени согласоваться с преобладающим у Платона моральным и религиозным духом, чем поиски этих гарантий в вере, а не в разуме» 8.15. Я согласен (хотя Адам имел в виду не совсем то же самое), что ничто так хорошо не согласуется с платоновской тоталитарной моралью, как его защита пропагандистской лжи. Однако я не совсем понимаю, как религиозно и идеалистически настроенный комментатор может заявлять, как следует из приведённой цитаты, что религия и вера — явления того же порядка, что и оппортунистическая (ориентированная на выгоду) ложь. Комментарий Адама является, фактически, напоминанием о конвенционализме Гоббса, утверждавшего, что путы религии, не выражая собой истины, тем не менее являются подходящим и необходимым политическим инструментом. Таким образом, Платон был большим конвенционалистом, чем можно подумать. Ничуть не колеблясь, он учреждает религиозную веру «по соглашению» (мы должны ему доверять, так как он честно признается, что это лишь выдумка), в то время как признанный конвенционалист Протагор верил в то, что творимые нами законы созданы при помощи божественного вдохновения. Трудно понять, почему те комментаторы 8.16, которые хвалят Платона за его борьбу с губительным конвенционализмом софистов и за установление духовного натурализма, опирающегося, в конечном счёте, на религию, не порицают его за то, что в качестве фундамента религии он выбрал конвенцию или, вернее, изобретение. В действительности платоновское представление о том, что религия разоблачена его «вдохновенной ложью», тождественно подходу к ней Крития, возлюбленного дяди Платона, блестящего предводителя Тридцати тиранов, установивших бесславную кровавую диктатуру в Афинах после Пелопоннесской войны. Как поэт, Критий первым восславил пропагандистскую ложь, изобретение которой он описал в замечательных по силе воздействия стихах, где он превозносит мудрого и лукавого человека, придумавшего религию для того, чтобы «убедить» народ, то есть привести его к покорности 8.17:
Он лживый, но чарующий людей Придумал миф, лукавое ученье. Он говорил о сонме злых богов, Живущих там, где молнии сверкают И громы оглушительно гремят… Так страхом он людей заворожил. Их окружив бессмертными богами, род людской околдовав речами, Он произвол в порядок обратил. По мнению Крития, религия — это не что иное, как царственная ложь великого и мудрого политика. Платоновские взгляды поразительно похожи на теорию Крития — как во введении к рассматриваемому нами мифу из «Государства» (где он открыто признает, что миф — это ложь), так В своём центральном учении о религии Платон отмечает, что выдвигаемые им требования к религии подчинены в основном интересам государства, а не религиозной веры как таковой. Боги, учит он в «Законах», жестоко наказывают всех, кто занимает неверную позицию в конфликте добра и зла. А этот конфликт объясняется через противостояние коллективизма и индивидуализма 8.21. Боги, настаивает Платон, не просто зрители, — люди живо их интересуют. Их невозможно ублажить. Ни молитвы, ни жертвоприношения не заставят их воздержаться от наказаний 8.22. Политический интерес, лежащий в основе этого учения, ясен. Ещё в большей степени он проясняется платоновским требованием, чтобы государство пресекало все сомнения относительно любых политических и религиозных догм, а особенно — сомнения в неизбежности кары богов. Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию справедливости? В какой степени он считал правильной религиозную доктрину, которую проповедовал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и требовал наказывать других (не таких убеждённых) атеистов? Нет надежды, что мы получим определённый ответ на все эти вопросы. Однако, как мне представляется, было бы методологически неверно не оправдать Платона, хотя бы за недостаточностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно сомневаться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно остановить все перемены. (Я вернусь к этой теме в Интересно, что платоновская теория истины несколько менее радикальна, чем его теория справедливости. Справедливость, как мы видим, определяется как нечто, служащее интересам тоталитарного государства. Конечно, можно было бы и понятие истины определить в духе такого же утилитаризма и прагматизма. Платон, например, мог бы сказать, что миф истинен, так как всё, что служит интересам государства, должно быть принято на веру и потому должно быть названо «истиной», причём никакие другие критерии истины не допустимы. В теории аналогичный шаг действительно был сделан прагматически ориентированными последователями Гегеля, на практике к этому пришёл сам Гегель и его сторонники-расисты. Однако Платону удалось настолько сохранить приверженность духу учения Сократа, что он чистосердечно признался в своей лжи. Я думаю, что ни один собеседник Сократа не смог бы пойти по пути гегельянцев8. 23. IIIО значении идеи Истины в платоновском идеальном государстве мы сказали достаточно. Однако помимо Справедливости и Истины следует рассмотреть ещё некоторые платоновские идеи, такие как Благо, Красота и Счастье. Только так можно снять все названные в Разумеется, на этот вопрос имеется лишь один ответ: Платон, используя термин «философ», подразумевает на самом деле нечто совсем иное. И действительно, в предыдущей главе показано, что платоновский философ — это не преданный искатель мудрости, а её гордый обладатель. Он — учёный человек, мудрец. Поэтому Платон требует установить правление учёных — софократию, если можно так выразиться. Для того, чтобы понять это заявление, мы должны попытаться выяснить, выполнение какого рода функций Платон считает необходимым требовать от правителей платоновского государства, обладателей знания, людей, по словам Платона, выдающихся в философии. Функции, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на две основные группы — те, которые связаны с образованием государства, и те, которые связаны с его сохранением. IVПервая и наиболее важная функция философа-правителя — образовать государство и выработать для него законы. Понятно, почему для этой цели Платону необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть точной копией божественной формы или идеи Государства. Однако только философ, знаток высшей из наук — диалектики — способен видеть небесный подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчёркивает это в той части «Государства», где он приводит доводы в пользу верховной власти философов 8.24. Философы «любят усматривать истину», а настоящий влюблённый всегда любит видеть целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые любят чувственные вещи и «радуются прекрасным звукам, краскам и очертаниям», философ хочет «видеть природу красоты самой по себе» — форму или идею Красоты. Таким образом, Платон придаёт новое значение термину «философ»: это тот, кто любит и видит божественный мир форм или идей. Поэтому философ — это человек, который может стать основателем добродетельного государства 8.25: общаясь с божественным и упорядоченным, философ должен почувствовать необходимость позаботиться о том, чтобы внести в личный и общественный быт людей то, что он усмотрел в идеальном мире (черты идеального государства и идеальных граждан). Он подобен чертёжнику или художнику, следующему «божественному образцу». Лишь подлинные философы могут разработать набросок такого государства, так как одни они могут видеть оригинал и подражать ему, вглядываясь «в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и Как «начертателю государственных устройств» 8.26, философу должен помочь свет Блага или Мудрости. Я сделаю ещё несколько коротких замечаний относительно этих двух идей и их значения для философа в его функции основателя государства. Платоновская идея Блага — высочайшая в иерархии форм. Это солнце божественного мира форм или идей, не только изливающее свет на всё остальное в этом мире, но и являющееся источником их бытия 8.27, а также причиной всего знания и всей истины 8.28. Поэтому диалектик должен обладать силой усматривать, оценивать и знать Благо 8.29. Поскольку именно эта идея является солнцем и источником света в мире форм, она даёт возможность философу-художнику различать интересующие его предметы. Эта функция, таким образом, наиболее важна для основателя государства. Однако из платоновских текстов мы не узнаем ничего, кроме этих чисто формальных сведений: Платон не показывает, как идея Блага непосредственно влияет на этическую и политическую сферы: он нам не говорит, какие поступки являются благими или приводят к благу. Мы слышим только о хорошо известном коллективистском моральном кодексе, предписания которого предложены без всякой ссылки на идею Блага. Замечания Платона о том, что Благо — это цель, что его желает каждый человек 8.30, не дают нам дополнительной информации. Этот пустой формализм ещё более отчётливо проявляется в «Филебе», где Благо отождествляется 8.31 с идеей «Меры» или «Золотой середины». Поэтому, зная о том, что Платон разочаровал необразованных слушателей, когда в своей лекции «О Благе» определил Благо как «класс определённостей, рассматриваемых как единство», я нахожусь на стороне слушателей. В «Государстве» Платон честно 8.32 говорит о том, что не может объяснить, что он понимает под «Благом». Единственное доступное нам практическое указание — это то, которое мы упомянули в начале главы 4: благо — это всё, что сохраняет, а зло — это всё, что ведёт к порче и вырождению. (Однако «благо» в данном контексте вряд ли то же, что идея Блага, скорее, это свойство вещей, благодаря которому они напоминают соответствующую идею.) Благо — это неизменное, задержанное состояние вещей; это — состояние покоящихся вещей. Вряд ли всё это способно увести нас от платоновского политического тоталитаризма. Анализ платоновской идеи Мудрости даёт столь же разочаровывающие результаты. Для Платона Мудрость, как мы видели, не означает ни сократовского осознания своей собственной ограниченности, ни того, что ожидали бы многие из нас, то есть горячего интереса к человечеству и сочувственного понимания отношений между людьми. Платоновскому мудрецу, поглощённому проблемами высшего мира, «уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету… Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное… он этому подражает и как можно более ему уподобляется». Правильное обучение — вот что создаст мудреца: «Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно влечёт к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие». Сомнительно, что платоновская трактовка мудрости могла преодолеть его идеал сдерживания перемен. VХотя анализ функций основателя государства не выявил новых этических элементов платоновской доктрины, он показал, что Платон имел некоторые основания требовать, чтобы основатель государства был философом. Однако выдвинутые им аргументы не вполне оправдывают требование постоянной верховной власти философа, — ведь он лишь объясняет, почему философ должен быть первым законодателем. Это, однако, ещё не означает, что он должен оставаться у власти, так как ни один из последующих правителей не должен вводить никаких новшеств. Итак, для того, чтобы требование к правителю быть философом было полностью оправданным, мы должны продолжить анализ и рассмотреть задачи, связанные с сохранением государства. Из платоновских социологических теорий мы знаем, что государство, раз учреждённое, будет сохраняться неизменным до тех пор, пока не будет нарушено единство правящего класса. Поэтому взращивание такого класса — это важная охранительная функция верховной власти, функция, которая не должна прерываться на всём протяжении существования государства. В какой степени это оправдывает требование, чтобы правил философ? Для ответа на этот вопрос следует выделить в этой функции два различных вида деятельности: контроль над образованием и управление евгеникой. Почему тот, кто руководит образованием, должен быть философом? Почему после учреждения государства и системы образования недостаточно наделить такими полномочиями опытного генерала, солдата-правителя? Очевидно, нас не может удовлетворить такой ответ на этот вопрос: потому, что раз система образования должна «поставлять» государству не только солдат, но и философов, то и руководить ей должны не только солдаты, но и, прежде всего, философы — ведь если бы философы не требовались и для руководства образованием, и как постоянные правители, не было бы никакой необходимости На мой взгляд, главная причина состоит в необходимости предельно расширить власть правителей. Если образование помощников протекает как должно, хороших солдат будет много. Поэтому для установления бесспорной и, в принципе, неоспоримой власти недостаточно выдающихся способностей к военному делу, — власть должна основываться на более высоких требованиях. Платон в качестве такой основы рассматривает сверхъестественные, мистические способности, обладание которыми он приписывает вождям. Они отличаются от других людей. Они принадлежат иному миру и общаются с богами. Поэтому философ-правитель является в определённой степени подобием жреца-правителя племени, о котором мы упоминали в связи с Гераклитом. ( Однако наш вопрос о функциях философа в платоновском государстве всё ещё не получил полного ответа. Вопрос о том, почему необходим философ, скорее, лишь сместился, и теперь нам приходится задать аналогичный вопрос о практических, политических функциях шамана или знахаря. VIЛучший способ выяснить, почему философ необходим в качестве постоянного правителя, — это задать следующий вопрос: «Что, согласно Платону, произойдёт с государством, которым не правит постоянно философ?» Платон ясно ответил на этот вопрос. Если стражи государства, даже очень совершенного, не ведают о пифагорейской мудрости Итак, забота о чистоте сословия (то есть расизм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый взгляд. Платоновское расовое или брачное Число служит основой не только его дескриптивной социологии, «основой платоновской философии истории», по выражению Дж. Адама, но и основой политического требования верховной власти философов. В В главе 4 было показано, что проблема получения чистой породы «сторожевых псов» в человеческом облике специально выделена и разработана в начале «Государства». Однако до сих пор не было названо никакой правдоподобной причины того, что только подлинный и совершенно компетентный («основательный») философ мог бы стать искусным политическим пастухом и достичь успеха. Каждый, кто разводит собак, лошадей или птиц, знает, что разумное их взращивание невозможно без наличия образца, цели, на которую будут направлены его усилия, идеала, которого он может попытаться достигнуть, подбирая пары и применяя селекцию. Без этого образца селекционер не сможет решить, какой потомок «достаточно хорош», он не объяснит, в чём различия между «хорошим потомком» и «плохим». Такой образец в точности соответствует платоновской идее Сословия, которую он намерен вывести. Только истинный философ, диалектик, согласно Платону, может усмотреть божественный подлинник государства. Точно так же только диалектик может усмотреть другой божественный подлинник — форму или идею Человека. Только он способен скопировать эту модель, свести её с Небес на Землю 8.35 и там её воплотить. Неверно было бы думать, что царственная идея — идея Человека — выражает нечто общее для всех людей — она не просто общее понятие «человек». Правильнее было бы сказать, что это богоподобный подлинник человека, неизменный сверхчеловек. Это сверхгрек и сверхгосподин. Философ должен воплотить на земле то, что Платон описывает как сословие «самых надёжных, мужественных и по возможности самых благообразных;… благородных и строгого нрава» 8.36. Это сословие должно быть сословием мужчин и женщин «счастливых и божественных» 8.37 — царственным сословием, судьбою предназначенным к правлению и господству. Мы видим, что две основные функции правителя-философа аналогичны: он должен копировать божественные идеалы государства и человека. Он один способен и побуждаем «внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает» в мире «божественного и упорядоченного» 8.38. Теперь понятно, почему там же, где Платон впервые утверждает, что принципы разведения животных следует применить VIIДля такой опеки, которая была предложена Главконом, не требуется специального философского обучения. Однако именно философская опека наиболее важна для противостояния опасностям вырождения. Для борьбы с этими опасностями требуется компетентный («основательный») философ, то есть философ, обученный чистой математике (включая пространственную геометрию), чистой астрономии, чистой гармонии и венцу всех достижений — диалектике. Только тот, кто проник в секреты математической евгеники и платоновского Числа, может вернуть людям счастье, испытанное ими до Упадка, и сохранить это счастье 8.43. Всё это следует иметь в виду, так как после оглашения «эдикта Главкона» (и после промежуточного эпизода, в котором обсуждаются естественные различия между греками и варварами, соответствующие, согласно Платону, различиям между господами и рабами), Платон формулирует постулат, который он называет центральным и наиболее важным политическим требованием, — требование верховной власти правителя-философа. Одно это требование, учит Платон, может положить конец злу в общественной жизни, то есть злу, бурно разросшемуся в государствах, — политической нестабильности, а также его скрытой причине — расовому вырождению, свирепствующему среди представителей человеческой расы. Вот соответствующий фрагмент из «Государства» 8.44: «Вот, — говорит Сократ, — теперь я пойду навстречу тому, что мы уподобили крупнейшей волне; это будет высказано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием…» — «Говори», — требует Главкон. — «Пока, — говорит Сократ, — в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольётся воедино — государственная власть и философия (и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии), до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да Этот важный фрагмент может быть обоснованно назван ключом ко всей рассматриваемой платоновской работе. Последние слова «да В «Государстве» Платон критикует эти представления: естественному неравенству греков и варваров он ставит в соответствие неравенство господ и рабов. В диалоге эта критика расположена 8.49 непосредственно перед процитированным нами ключевым фрагментом. По этой и другим причинам 8.50 можно обоснованно предположить, что, когда Платон говорил о распространённом среди людей зле, он имел в виду теорию, с которой его читатели предварительно уже в достаточной степени ознакомились, а именно — теорию, согласно которой благоденствие государства, в конечном счёте, зависит от «природы» отдельных членов правящего класса, а их природа, так же как природа их сословия или потомков, в свою очередь, подвергается угрозе индивидуалистического образования и, что ещё важнее, вырождения сословия. Содержащийся в замечании Платона ясный намёк на противоречие между божественным покоем и злом перемен и загнивания предвещает его рассказ о Числе и Падении человека 8.51. Поэтому вполне закономерен намёк Платона на расизм в ключевом отрывке из «Государства», где он провозглашает своё самое важное политическое требование: без «подлинного и основательного» философа, обученного всем наукам, включая евгенику, государство погибает. В своём рассказе о Числе и Падении человека Платон говорит, что, потеряв интерес к евгенике, к наблюдению за чистотой сословия, выродившиеся стражи совершат одно из первых фатальных прегрешений: «от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения, — ведь К этому всему приведёт пренебрежение мистическим брачным Числом. Это число было, несомненно, собственным изобретением Платона. (Оно предполагает чистые гармонии, которые, в свою очередь, предполагают стереометрию — новую науку для того времени, когда Платон работал над «Государством».) Ясно поэтому, что никто, кроме Платона, не знал секрета воспитания истинного класса стражей, не имел к нему ключа. Это может означать только одно: правитель-философ — это сам Платон, «Государство» — это стремление самого Платона к царской власти, которую он заслуживает, так как в нём соединились философ и законный наследник Кодра-мученика, последнего афинского царя, который, согласно Платону, пожертвовал собой «ради сохранения царства для своих детей». VIIIКак только мы приходим к такому выводу, многие вещи, которые казались не относящимися к делу, оказываются ясными и взаимосвязанными. Например, не вызывает сомнений, что «Государство» Платона, полное намёков на его современников и проблемы того времени, было задумано скорее как актуальный политический манифест, а не как теоретический трактат. «Мы совершенно заблуждаемся относительно Платона, — говорит Вывод, к которому приходит здесь Платон, состоит в том, что лишь немногие могут быть названы истинными философами, соответствующими званию правителя-философа. Благородный по рождению Алкивиад, подходящий на эту роль, осиротил философию, несмотря на попытки Сократа спасти его. На одинокую и беззащитную философию заявляли свои права и вовсе недостойные её истцы. В конце концов, «остаётся совсем малое число людей, … достойным образом общающихся с философией». Опираясь на полученные нами выводы, можно было бы ожидать, что «недостойные истцы» — это Антисфен, Исократ и их школа, и что они — те самые люди, которых Платон в процитированном ключевом фрагменте требовал «в обязательном порядке отстранять». Действительно, имеются некоторые независимые свидетельства в пользу такой гипотезы 8.5 6. Точно так же мы могли бы ожидать, что в «небольшое число достойных» включён Платон и, вероятно, некоторые его друзья (возможно, Дион). И на самом деле, продолжение данного фрагмента почти не оставляет сомнений в том, что Платон здесь говорит о себе: «Все вошедшие в число этих немногих… довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе прийти на помощь правому делу и уцелеть, — напротив, если человек, словно очутившись среди зверей, не пожелает сообща с ними творить несправедливость, ему не под силу будет управиться одному со всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет… Учтя всё это, он сохраняет спокойствие и делает своё дело…» 8.57 Эти горькие и совсем несократовские 8.58 слова выражают сильное негодование и, конечно, принадлежат не Сократу, а самому Платону. Однако, чтобы оценить это личное признание во всём объёме, его следует сравнить со следующим: «Ведь неестественно, чтобы кормчий просил матросов подчиняться ему или чтобы мудрецы обивали пороги богачей… Естественно как раз обратное: будь то богач или бедняк, но, если он заболел, ему необходимо обратиться к врачам; а всякий, кто нуждается в подчинении, должен обратиться к тому, кто способен править. Не дело правителя просить, чтобы подданные ему подчинялись, если только он действительно на Верил ли он, что они придут? Подобно другим великим литературным произведениям, «Государство» отражает испытываемые его автором радостные и нелепые надежды и сменяющие их периоды отчаяния 8.59. По крайней мере иногда Платон надеялся, что афиняне придут к нему, привлечённые успехом его работы и славой о его мудрости. Затем он вновь чувствовал, что лишь побуждает их к яростным нападкам и навлекает на себя «рокочущую волну насмешек и бесславия», а, быть может, даже смерть. Был ли он тщеславен? Он тянулся к звёздам, к богоподобию. Иногда я спрашивал себя, нельзя ли объяснить восторги по поводу Платона отчасти тем, что он выразил тайные мечты многих 8.60? Даже тогда, когда он выступает против тщеславия, мы не можем избавиться от чувства, что именно тщеславие его вдохновляет. Философ не тщеславен, уверяет нас Платон 8.61: ведь «менее стремятся к власти те, кому предстоит править». Объясняется это тем, что статус философа очень высок. Он, общавшийся с божеством, может спуститься с высот к смертным, жертвуя собой ради интересов государства. Он не стремится прийти, но он готов это сделать как естественный правитель и спаситель. Он нужен простым смертным. Без него государство погибнет, так как лишь он один знает секрет его сохранения — как задержать вырождение. Мне кажется, что идея верховной власти правителя-философа служит ширмой стремлению к власти Платона. Прекрасный портрет верховного правителя — это автопортрет. Сделав это поразительное открытие, мы можем Каким памятником человеческому ничтожеству является идея правителя-философа! Какой контраст она составляет с простотой и человечностью Сократа, предостерегавшего политика против опасности ослепления собственной властью, совершенством и мудростью и пытавшегося научить его самому важному, а именно тому, что все мы — хрупкие люди. Какое падение — от сократовского мира иронии, разума и честности к платоновскому царству вождей, магическими силами возвышаемых над обычными людьми, хотя и не настолько высоко, чтобы уберечь их от использования лжи или от постыдной сделки шамана — в обмен на власть над своими товарищами поведать им магические рецепты приумножения скота. | |
Примечания: | |
---|---|
Эпиграф к этой главе взят из «Государства», 540 8.1:«Государство», 475 е; см. также 8.2:Там же, 8.3:Там же, 389 8.4:Эта и следующие три цитаты взяты из «Государства», 8.5:«Законы», 720 С. Интересно отметить, что в этом фрагменте (718 с — 722 b) Платон знакомит нас со своей идеей о том, что политик должен использовать как убеждение (persuasion), так и силу (722 b). Поскольку же под «убеждением» Платон подразумевает в основном пропагандистскую ложь (см. прим. 8.6:«Государство», 389 b. Следующие короткие цитаты взяты из «Государства», 459 с. 8.7:I. Kant. On Eternal Peace, Appendix. // Werke, edited by E. Cassirer, 1914, 8.8:R. Crossman. Plato Today, 1937, 8.9:«Государство», 414 8.10:«Государство», 519
Перейдём теперь к 414 8.11
8.12:«Государство», 546 8.13:«Государство», 547 а. (О теории наследования примесей см. также текст к прим. 8.14:Там же, 415 с. 8.15:См. примечание Адама к «Государству», 8.16:Например, Дж. Адам, Э. Баркер, Дж. Филд. 8.17:См. Diels 5. Vorsokratiker, фрагм. Крития 25. (Я выбрал 11 характерных строк из более чем сорока 8.b.) Следует заметить, что данный отрывок начинается с наброска общественного договора, 8.18:«Законы», 909 е. Создаётся впечатление, что впоследствии точка зрения Крития стала частью традиции школы Платона, о чём свидетельствует один отрывок из «Метафизики» Аристотеля (1074b 3). В этом отрывке, кроме того, имеется ещё один пример использования термина «убеждение» в смысле «пропаганда» (см. прим. 8.19:«Законы», 908 b. 8.20:Там же, 909 а. 8.21:О конфликте блага и зла см. там же, 8.22:Там же, 905 8.23:Абзац, к которому добавлено это примечание, показывает мою приверженность к «абсолютной» теории истины, которая согласуется с общепринятой идеей о том, что утверждение истинно, если (и только если) оно соответствует описываемым им фактам. Эта «абсолютная», или «корреспондентная» теория истины (начало которой положил Аристотель) была впервые ясно представлена А. Тарским (A. Tarski. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen; польское издание. 1933, немецкий перевод 1936), и является основой логической теории, называемой им семантикой (см. прим. 29 кглаве 3 и прим. 5 [2] кглаве 5). См. также R. Саrnар. Introduction to Semantics, 1942, где эта теория истины получила детальное развитие. Вот что говорит Карнап на 8.24:«Государство», 474 8.25:Семь приведённых далее цитат см. [1] и [2] «Государство», 476 b; [3], [4], [5] там же, 500 8.26:«Государство», 501 с. 8.27:«Государство», 509 8.28:«Государство», 508 b и след. См. также 508 8.29:Там же, 505 а; 534 b, и след. 8.30:Там же, 505 d. 8.31:«Филеб», 66 а. 8.32:«Государство», 506 d и след. и Платоновская идея Блага практически пуста. Она совсем не показывает нам, что есть благо в моральном смысле, то есть что мы должны делать. Как можно понять из прим. И снова надо упомянуть Дж. Гроута, который хорошо понял и подверг критике пустоту платоновской идеи или формы Блага. Задавшись вопросом, что есть благо, он пишет (G. Grote. Plato, III, Цитаты следующего абзаца взяты из «Государства», 500 8.33:Этот фрагмент подвергся критике на том основании, что у Платона будто бы нельзя найти следов страха перед независимым мышлением. Однако мы должны помнить, что Платон настаивал на необходимости цензуры (см. прим. 8.34:Вопрос о касте жрецов рассматривается в «Тимее», 24 а. В отрывке, явно намекающем на описанное в «Государстве» лучшее или «древнее» государство, «сословие философов» заменяется сословием жрецов. См. также о нападках на жрецов (даже на египетских жрецов), предсказателей и шаманов в «Политике», 8.35:См., например, «Государство», 484 с, 8.36:«Государство», 535 8.37:Там же, 540 с; см. также 500 8.38:«Государство», 500 b. 8.39:Эта цитата из «Государства», 459 b, а следующая — 459 е. См. также три сравнения из «Политика», где правитель уподобляется 1) пастуху; 2) врачу; 3) ткачу, работа которых аналогична работе человека, искусно соединяющего людей для рождения детей ( 8.40:«Государство», 460 а. Моё утверждение о том, что Платон считает этот закон очень важным, основано на том факте, что Платон упоминает о нём в «Тимее», 18 8.41:Там же, 460 b. Это предположение подхвачено в 468 с; см. след. прим. 8.42:Там же, 468 С. Несмотря на то, что мой перевод был подвергнут критике, он правилен, так же как и моё замечание относительно «двойной выгоды». Шори называет этот фрагмент «прискорбным». 8.43:Относительно мифа о Числе и Упадке см. прим. 8.44:«Государство», 473 8.45:I. Kant. On Eternal Peace, Second Supplement. // Werke, edited by E. Cassirer, 1914, 8.46:См., например, Th. Comperz. Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed., 8.47:Следует признать, что выяснение отношения Платона к Антисфену является достаточно сложной проблемой, потому что об Антисфене очень мало известно из первоисточников. Даже старая традиция стоиков прослеживать историю школы или движения киников от Антисфена в настоящее время подвергается сомнениям (см., например, G. С. Field. Plato, 1930 или D. R. Dudley. A History of Cynicism, 1937), хотя, быть может, для этого нет достаточных оснований (см. обзор Фрица только что упомянутой книги, помещённый в «Mind», Платон в указанных фрагментах высказывает почти то же самое, но гораздо резче. Первым мне на память приходит фрагмент из «Софиста», Далее, в том же фрагменте «Государства», 495 d, имеется замечание о людях, «несовершенных по своей природе» и тем не менее стремящихся к философии. 8.48:Мы знаем (от Цицерона (Cicero. De Natura deorum) и Филодема (Philodemus. De Pielate), что Антисфен был монотеистом. То, как он выразил свой монотеизм (существует только Один Бог «в соответствии с природой», то есть истиной, и У. Тарн (W. W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; см. прим. 13 [2] кглаве 5) попытался показать — одно время эта попытка казалась мне успешной, — что мысль о единстве человечества может быть прослежена, по крайней мере, до Александра Великого. Я думаю, что, рассуждая таким образом, можно обнаружить эту идею гораздо раньше: у Диогена, Антисфена и даже у Сократа Обращаясь к деталям, я могу прежде всего сказать, что имеются серьёзные свидетельства, что по крайней мере во времена Платона (и Аристотеля) ясно понимали — проблема эгалитаризма касается двух совершенно аналогичных различений: греков и варваров, с одной стороны, и господ (или свободных) и рабов, с другой стороны. См. прим. 13 кглаве 5. Далее, имеются серьёзные свидетельства в пользу того, что существовавшее в Афинах в V веке движение против рабства не ограничивалось несколькими интеллектуалами, такими, как Еврипид, Алкидам, Ликофрон, Антифон, Гиппий и так далее, но имело значительный практический успех. Это свидетельство мы находим в единодушных сообщениях врагов афинской демократии (особенно Старого олигарха, Платона, Аристотеля; см. прим. 17, Теперь, если мы рассмотрим с этой точки зрения скудные, по общему признанию, свидетельства в пользу существования космополитизма, окажется, что эти свидетельства достаточно серьёзны — при условии, что в число свидетельств мы включим нападки врагов этого движения. Другими словами, если мы хотим оценить действительное значение гуманистического движения, нам следует полностью учитывать нападки на него Старого олигарха, Платона и Аристотеля. Так, Старый олигарх (2; 7) критикует Афины за эклектический космополитический образ жизни. Особенно ценны, хотя и не часты, выпады Платона против космополитизма и других сходных движений. (Я имею в виду тахие фрагменты, как в «Государстве», 494 Даже если Тарн прав относительно Александра, вряд ли он вполне справедлив в отношении различных сохранившихся об этом движении утверждений, например Антисфена (см. В свете этого свидетельства следует рассматривать и монотеизм Антисфена. Ясно, что этот монотеизм отличается от племенного и исключительного монотеизма иудеев. (Если рассказ Диогена Лаэртского истинен и Антисфен действительно преподавал в Киносарге, гимнасии для «незаконнорождённых» (VI, 13), то это означает, что Антисфен намеренно подчёркивал своё смешанное и варварское происхождение.) Тарн, конечно же, прав, указывая ( Вместе с тем мне не кажется столь уж невероятным, что, как принято считать, Александр был 8.49:См. «Государство», 469 8.50:В этом примечании я собрал дополнительные аргументы по поводу данной интерпретации «Государства», 473 е, и проблемы платоновского гуманизма. Я хочу выразить благодарность своему коллеге, проф. Г. Бродхеду, чья критика помогла мне завершить и уточнить мою аргументацию.
8.51:Это, я полагаю, намёк на два отрывка из истории о Числе, где Платон (говоря о «вашей расе») имеет в виду расу людей: «то, что на ней [земле] обитает» (546 а/b; см. прим. 39 кглаве 5 и текст) и «испытывать Гесиодовы поколения» (546 d/e и след; см. прим. 8.52:«Государство», 546 d/e и след. Процитированный здесь отрывок — это часть истории о Числе и Упадке Человека, 546 8.53:А. Е. Taylor. Plato, 1908, 1914, 8.54:«Государство», 494 о: «Такой человек с малых лет будет первым среди всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой». 8.55:Там же, 496 с: «о моём собственном случае — божественном знамении — не стоит и упоминать». 8.56:Ср. с тем, что говорит Адам в своём издании «Государства» в примечания к 8.57:«Государство», 496
8.58:В знаменитом отрывке из «Федона» (89 d) Сократ предостерегает против мизантропии, или человеконенавистничества (он сравнивает это с ненавистью к слову или недоверием к доводам разума). См. также прим. 8.59:В одном месте (начинающемся с фрагмента 498 d/e в «Государстве»; см. прим. 12 кглаве 9) Платон даже выражает надежду на то, что «это большинство», быть может, заставит их передумать и согласиться с тем, чтобы философы стали правителями: ведь они научатся (вероятно, из «Государства»?) отличать подлинного философа от мнимого. С двумя последними строками см. «Государство», 473 е — 8.60:Иногда в этих мечтах признаются открыто. Ф. Ницше, «Воля к власти», аф. 958, ссылаясь на «Феага» (125е/126а), пишет: «В платоновском «Феаге» говорится: «Думаю, я мог бы пожелать стать тираном, и лучше всего над всеми людьми, а если это невозможно, то над их большинством. Да ведь, пожалуй, и ты, и все остальные хотели бы этого, а ещё более — стать богами…». Это — дух, который должен вернуться». Нет необходимости комментировать политические взгляды Ницше, однако есть и другие философы, платоники, которые наивно давали понять, что если бы какой-нибудь счастливый случай привёл к власти в современном государстве платоника, он продвинулся бы к платоновскому идеалу, оставив все в гораздо лучшем состоянии, чем то, которое он застал в начале. «… Люди, рождённые в «олигархическом» или «демократическом» государстве», — читаем мы (в этом контексте это вполне может служить намёком на Англию 1939 года), — «с идеалами платоновских философов, и оказавшиеся, по 8.61:Там же, 520 8.62:См. G. В. Stern. The Ugly Dachshund, 1938. | |
Оглавление | |
| |