Карл Поппер: Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона. Глава 8. Философ как правитель

Содержание

Часть I
Часть II
Часть III
Часть IV
Часть V
Часть VI
Часть VII
Часть VIII

Государство на общественный счёт соорудит им памятники и будет приносить жертвы, как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям.

Платон.

Контраст между учениями Платона и Сократа ещё более отчётлив, чем мне удалось показать ранее. Платон, как уже было сказано, следовал Сократу в определении философа. «А кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину», — читаем в «Государстве» 8.1. Однако, утверждая это, Платон не совсем искренен. В действительности он в это не верит, так как в других местах он открыто заявляет, что лгать и вводить в заблуждение — одна из царских привилегий правителя: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать» 8.2.

«Для пользы своего государства», — говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдвигается в качестве основополагающего этического критерия. Тоталитаристская мораль подчиняет себе всё, даже определение идеи Философа. Едва ли нужно упоминать, что согласно тому же принципу политической целесообразности, подданные обязаны говорить правду: «Если правитель уличит во лжи какого-нибудь гражданина… он подвергнет его наказанию за то, что тот вводит гибельный обычай, переворачивающий государство, как корабль» 8.3. Только в этом несколько неожиданном смысле платоновские правители — правители-философы любят истину.

I

Платон иллюстрирует применение принципа коллективной пользы к проблеме правдивости на примере врача. Пример выбран удачно, так как Платон охотно уподоблял свою политическую миссию роли целителя или спасителя больного тела общества. Кроме того, роль, приписываемая Платоном медицине, проясняет тоталитарный характер платоновского государства, в котором интересы общества подчиняют себе всю жизнь гражданина — с бракосочетания его родителей до его могилы. Для Платона медицина — вид политики; по его словам, «Асклепий заботился об обществе» 8.4. Врачебное искусство, объясняет Платон, должно быть направлено не на продление жизни, а на пользу общества: «У тех, кто придерживается законного порядка, каждому назначено какое-либо дело в обществе, и он обязан его выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болезней». Соответственно, «кто в положенный человеку срок не способен жить, того… не нужно и лечить, потому что такой человек бесполезен и для себя, и для общества». К этому Платон добавляет соображение о том, что удлинять такому человеку никчемную его жизнь — значит «дать ему случай произвести, естественно, такое же точно потомство», которое также стало бы бременем для государства. (В пожилом возрасте, несмотря на возросшую ненависть к индивидуализму, Платон упоминает о медицине, описывая свой персональный опыт: он жалуется на врача, который обращается со свободными гражданами, как с рабами, «с самоуверенностью тирана предписывает те средства, что по опыту кажутся ему пригодными, вслед за чем поднимается и удаляется к другому больному рабу» 8.5, и ратует за большую мягкость и терпение по отношению к пациентам, по крайней мере тем, кто не является рабами.) Касаясь использования лжи и обмана, Платон настаивает на том, что это полезно только «в виде лечебного средства» 8.6, хотя правитель в своём поведении не должен уподобляться «посредственным врачам», у которых недостаёт смелости использовать сильнодействующие лекарства. Правитель-философ любит истину как философ, а как правитель должен быть «более смелым» и обладать решимостью «нередко прибегать ко лжи и обману» — ради пользы тех, кто ему подвластен, спешит добавить Платон. А это означает, как мы уже знаем и в чём убеждаемся на примере этой ссылки Платона на медицину, — «для пользы государства». (Кант заметил однажды по совершенно другому поводу, что положение: «Честность — лучшая политика» — может в действительности вызвать сомнения, в то время как положение: «Честность лучше всякой политики» — бесспорно 8.7.)

Какую ложь имеет в виду Платон, когда убеждает правителей использовать сильнодействующие лекарства? Р. Кроссман особо подчёркивает, что Платон имеет в виду «пропаганду, средства для управления поведением… основной части подвластного большинства» 8.8. Конечно, Платон подразумевает в первую очередь именно это, однако я не могу согласиться с предположением Кроссмана о том, что пропагандистская ложь предназначается только для подданных, тогда как правители должны быть полностью осведомлённой интеллигенцией. Напротив, я считаю, что нигде полный разрыв Платона с интеллектуализмом Сократа столь не очевиден, как в том месте, где он дважды выражает надежду на то, что даже сами правители, по крайней мере через несколько поколений, возможно, будут вынуждены поверить его величайшей пропагандистской лжи, — я имею в виду его расизм, его миф о Крови и почве, известный как миф о Металлах в человеке и о Земнородных. Здесь мы видим, что у Платона принципы утилитаризма и тоталитаризма довлеют над всем, даже над привилегией правителя знать правду и требовать, чтобы ему её сообщали. Желание Платона, чтобы сами правители верили в пропагандистскую ложь, объясняется его надеждой на возрастание её благотворного воздействия, то есть усиления власти доминирующей расы и, в конечном счёте, устранения возможности любых политических перемен.

II

Платон, излагая миф о Крови и почве, прямо признает, что это вымысел. Действительно, Сократ в «Государстве» говорит: «Но какое мы нашли бы средство заставить преимущественно самих правителей — а если это невозможно, так хоть остальных граждан — поверить некоему благородному вымыслу из числа тех, которые, как мы недавно говорили, возникают по необходимости?»8.9. Заметим, как здесь используется термин «заставить» («убедить»). Заставить кого-то поверить лжи означает — более точно — вводить в заблуждение, сбивать с пути, или мистифицировать. В духе откровенного цинизма это высказывание можно было бы переформулировать так: «мы могли бы, если повезёт, мистифицировать даже самих правителей». Платон использует термин «убеждение» очень часто, и употребление его в данном фрагменте проясняет смысл некоторых других фрагментов: оно предупреждает о том, что в аналогичных фрагментах Платон подразумевает пропагандистскую ложь, особенно тогда, когда он защищает право политика управлять «то убеждением, то силой» 8.10.

После провозглашения «царственной лжи» Платон, не переходя непосредственно к пересказу своего мифа, пускается в длинное предисловие, подобное тому, которое предпослано его определению справедливости. Это, как мне кажется, свидетельствует об испытываемой им неловкости. По-видимому, он не ожидал, что последующее изложение будет благосклонно принято читателями. Сам этот миф содержит две идеи. Первая — усилить оборону родной страны, то есть идея о том, что воины государства — это автохтоны, рождённые на земле своей страны и готовые защищать свою страну, «которая, будучи их матерью, произвела их на свет». Эта старая и хорошо известная мысль не могла, разумеется, стать для Платона основанием для колебаний (хотя в тексте диалога это предполагается). Однако вторая идея, «остальная часть сказания» — это миф о расизме: «бог … в тех из нас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и разных ремесленников» 8.11. Эти металлы передаются по наследству, они — расовые характеристики. В этом отрывке, где Платон, правда с колебаниями, впервые знакомит нас со своим расизмом, он допускает, что дети могут быть рождены с примесью иного металла, чем их родители. Таким образом, в данном случае Платон провозглашает следующее правило: если в одном из низших классов «родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники». Однако в дальнейшем — в «Государстве» (а также в «Законах») Платон отказывается от этой уступки, особенно в своём рассказе о Падении человека и о Числе 8.12, — рассказе, на который мы уже ссылались в главе 5. Из этого рассказа мы узнаем, что из высших классов следует исключать носителей любых примесей к основному металлу. Такое признание возможности примесей и соответствующих перемен в статусе означает только то, что благородные по рождению, но несущие следы вырождения дети могут быть унижены, а не то, что может быть возвышен кто-нибудь низкий по рождению. В заключительном фрагменте истории о Падении человека Платон описывает, как смешение каких бы то ни было металлов должно повлечь за собой разрушение: «Когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы» 8.13. Именно с этой точки зрения становится понятно, почему миф о Земнородных завершается циничным пророчеством несуществующего оракула: «государство разрушится, когда его будет охранять железный страж или медный» 8.14. Нежелание Платона провозглашать расизм сразу в его наиболее радикальной форме, как мне кажется, свидетельствует о том, что он знал, как сильно противоречит это учение демократическим и гуманистическим тенденциям его времени.

Платон прямо признавал, что его миф о Крови и почве — это пропагандистская ложь. Тем более озадачивают трактовки этого мифа комментаторами. Например, Дж. Адам пишет: «Без этого мифа платоновский очерк о государстве был бы неполон. Требуются гарантии стабильности государства… и ничто не может в большей степени согласоваться с преобладающим у Платона моральным и религиозным духом, чем поиски этих гарантий в вере, а не в разуме» 8.15. Я согласен (хотя Адам имел в виду не совсем то же самое), что ничто так хорошо не согласуется с платоновской тоталитарной моралью, как его защита пропагандистской лжи. Однако я не совсем понимаю, как религиозно и идеалистически настроенный комментатор может заявлять, как следует из приведённой цитаты, что религия и вера — явления того же порядка, что и оппортунистическая (ориентированная на выгоду) ложь. Комментарий Адама является, фактически, напоминанием о конвенционализме Гоббса, утверждавшего, что путы религии, не выражая собой истины, тем не менее являются подходящим и необходимым политическим инструментом. Таким образом, Платон был большим конвенционалистом, чем можно подумать. Ничуть не колеблясь, он учреждает религиозную веру «по соглашению» (мы должны ему доверять, так как он честно признается, что это лишь выдумка), в то время как признанный конвенционалист Протагор верил в то, что творимые нами законы созданы при помощи божественного вдохновения. Трудно понять, почему те комментаторы 8.16, которые хвалят Платона за его борьбу с губительным конвенционализмом софистов и за установление духовного натурализма, опирающегося, в конечном счёте, на религию, не порицают его за то, что в качестве фундамента религии он выбрал конвенцию или, вернее, изобретение. В действительности платоновское представление о том, что религия разоблачена его «вдохновенной ложью», тождественно подходу к ней Крития, возлюбленного дяди Платона, блестящего предводителя Тридцати тиранов, установивших бесславную кровавую диктатуру в Афинах после Пелопоннесской войны. Как поэт, Критий первым восславил пропагандистскую ложь, изобретение которой он описал в замечательных по силе воздействия стихах, где он превозносит мудрого и лукавого человека, придумавшего религию для того, чтобы «убедить» народ, то есть привести его к покорности 8.17:

Тогда явился мудрый сочинитель И в душах ужас пред богами поселил…

Он лживый, но чарующий людей Придумал миф, лукавое ученье.

Он говорил о сонме злых богов, Живущих там, где молнии сверкают И громы оглушительно гремят…

Так страхом он людей заворожил.

Их окружив бессмертными богами, род людской околдовав речами, Он произвол в порядок обратил.

По мнению Крития, религия — это не что иное, как царственная ложь великого и мудрого политика. Платоновские взгляды поразительно похожи на теорию Крития — как во введении к рассматриваемому нами мифу из «Государства» (где он открыто признает, что миф — это ложь), так и в мифе из «Законов», где он говорит, что «учреждать святилища и богослужения нелегко; правильно это можно делать только по зрелом размышлении» 8.18. Однако может ли всё сказанное достаточно полно охарактеризовать подход Платона к религии? Действительно ли он был всего лишь оппортунистом в этой области, и был ли сам дух его ранних, весьма непохожих на поздние, работ только сократическим? Разумеется, на этот вопрос нельзя ответить с полной определённостью, хотя интуитивно я чувствую, что даже в его поздних работах можно найти выражение подлинного религиозного чувства. Однако я полагаю, что всякий раз, когда Платон рассматривает религиозные вопросы в их связи с политикой, его политический оппортунизм не оставляет места другим чувствам. Так, в «Законах» Платон требует строжайшего наказания даже самым честным и почтенным людям 8.19, если их мнения относительно богов отклоняются от принятых в государстве. Их души должно увещевать Ночное собрание инквизиторов (судебных следователей) 8.20, и если они будут повторять свои нападки, то обвинение их в отсутствии набожности будет означать смерть. Неужели Платон забыл, что Сократ пал жертвой именно такого обвинения?

В своём центральном учении о религии Платон отмечает, что выдвигаемые им требования к религии подчинены в основном интересам государства, а не религиозной веры как таковой. Боги, учит он в «Законах», жестоко наказывают всех, кто занимает неверную позицию в конфликте добра и зла. А этот конфликт объясняется через противостояние коллективизма и индивидуализма 8.21. Боги, настаивает Платон, не просто зрители, — люди живо их интересуют. Их невозможно ублажить. Ни молитвы, ни жертвоприношения не заставят их воздержаться от наказаний 8.22. Политический интерес, лежащий в основе этого учения, ясен. Ещё в большей степени он проясняется платоновским требованием, чтобы государство пресекало все сомнения относительно любых политических и религиозных догм, а особенно — сомнения в неизбежности кары богов.

Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию справедливости? В какой степени он считал правильной религиозную доктрину, которую проповедовал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и требовал наказывать других (не таких убеждённых) атеистов? Нет надежды, что мы получим определённый ответ на все эти вопросы. Однако, как мне представляется, было бы методологически неверно не оправдать Платона, хотя бы за недостаточностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно сомневаться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно остановить все перемены. (Я вернусь к этой теме в главе 10.) Вместе с тем несомненно, что сократовский принцип любви к истине Платон подчиняет более фундаментальному принципу необходимости усиления власти доминирующего класса.

Интересно, что платоновская теория истины несколько менее радикальна, чем его теория справедливости. Справедливость, как мы видим, определяется как нечто, служащее интересам тоталитарного государства. Конечно, можно было бы и понятие истины определить в духе такого же утилитаризма и прагматизма. Платон, например, мог бы сказать, что миф истинен, так как всё, что служит интересам государства, должно быть принято на веру и потому должно быть названо «истиной», причём никакие другие критерии истины не допустимы. В теории аналогичный шаг действительно был сделан прагматически ориентированными последователями Гегеля, на практике к этому пришёл сам Гегель и его сторонники-расисты. Однако Платону удалось настолько сохранить приверженность духу учения Сократа, что он чистосердечно признался в своей лжи. Я думаю, что ни один собеседник Сократа не смог бы пойти по пути гегельянцев8. 23.

III

О значении идеи Истины в платоновском идеальном государстве мы сказали достаточно. Однако помимо Справедливости и Истины следует рассмотреть ещё некоторые платоновские идеи, такие как Благо, Красота и Счастье. Только так можно снять все названные в главе 6 возражения, касающиеся нашей интерпретации платоновской политической программы как чисто тоталитаристской и основанной на историцизме. Платоновский метод анализа этих идей, а также идеи Мудрости, которую мы уже отчасти обсудили в предыдущей главе, может быть выведен из рассмотрения до некоторой степени отрицательного результата, полученного нами при обсуждении идеи Истины. Этот результат поднимает новую проблему: «Почему Платон требует, чтобы философы были правителями или правители — философами, если он определяет философа как любителя мудрости, но при этом настаивает, что правитель должен быть «более смел» и использовал ложь?

Разумеется, на этот вопрос имеется лишь один ответ: Платон, используя термин «философ», подразумевает на самом деле нечто совсем иное. И действительно, в предыдущей главе показано, что платоновский философ — это не преданный искатель мудрости, а её гордый обладатель. Он — учёный человек, мудрец. Поэтому Платон требует установить правление учёных — софократию, если можно так выразиться. Для того, чтобы понять это заявление, мы должны попытаться выяснить, выполнение какого рода функций Платон считает необходимым требовать от правителей платоновского государства, обладателей знания, людей, по словам Платона, выдающихся в философии. Функции, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на две основные группы — те, которые связаны с образованием государства, и те, которые связаны с его сохранением.

IV

Первая и наиболее важная функция философа-правителя — образовать государство и выработать для него законы. Понятно, почему для этой цели Платону необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть точной копией божественной формы или идеи Государства. Однако только философ, знаток высшей из наук — диалектики — способен видеть небесный подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчёркивает это в той части «Государства», где он приводит доводы в пользу верховной власти философов 8.24. Философы «любят усматривать истину», а настоящий влюблённый всегда любит видеть целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые любят чувственные вещи и «радуются прекрасным звукам, краскам и очертаниям», философ хочет «видеть природу красоты самой по себе» — форму или идею Красоты. Таким образом, Платон придаёт новое значение термину «философ»: это тот, кто любит и видит божественный мир форм или идей. Поэтому философ — это человек, который может стать основателем добродетельного государства 8.25: общаясь с божественным и упорядоченным, философ должен почувствовать необходимость позаботиться о том, чтобы внести в личный и общественный быт людей то, что он усмотрел в идеальном мире (черты идеального государства и идеальных граждан). Он подобен чертёжнику или художнику, следующему «божественному образцу». Лишь подлинные философы могут разработать набросок такого государства, так как одни они могут видеть оригинал и подражать ему, вглядываясь «в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же всё это в людях».

Как «начертателю государственных устройств» 8.26, философу должен помочь свет Блага или Мудрости. Я сделаю ещё несколько коротких замечаний относительно этих двух идей и их значения для философа в его функции основателя государства.

Платоновская идея Блага — высочайшая в иерархии форм. Это солнце божественного мира форм или идей, не только изливающее свет на всё остальное в этом мире, но и являющееся источником их бытия 8.27, а также причиной всего знания и всей истины 8.28. Поэтому диалектик должен обладать силой усматривать, оценивать и знать Благо 8.29. Поскольку именно эта идея является солнцем и источником света в мире форм, она даёт возможность философу-художнику различать интересующие его предметы. Эта функция, таким образом, наиболее важна для основателя государства. Однако из платоновских текстов мы не узнаем ничего, кроме этих чисто формальных сведений: Платон не показывает, как идея Блага непосредственно влияет на этическую и политическую сферы: он нам не говорит, какие поступки являются благими или приводят к благу. Мы слышим только о хорошо известном коллективистском моральном кодексе, предписания которого предложены без всякой ссылки на идею Блага. Замечания Платона о том, что Благо — это цель, что его желает каждый человек 8.30, не дают нам дополнительной информации. Этот пустой формализм ещё более отчётливо проявляется в «Филебе», где Благо отождествляется 8.31 с идеей «Меры» или «Золотой середины». Поэтому, зная о том, что Платон разочаровал необразованных слушателей, когда в своей лекции «О Благе» определил Благо как «класс определённостей, рассматриваемых как единство», я нахожусь на стороне слушателей. В «Государстве» Платон честно 8.32 говорит о том, что не может объяснить, что он понимает под «Благом».

Единственное доступное нам практическое указание — это то, которое мы упомянули в начале главы 4: благо — это всё, что сохраняет, а зло — это всё, что ведёт к порче и вырождению. (Однако «благо» в данном контексте вряд ли то же, что идея Блага, скорее, это свойство вещей, благодаря которому они напоминают соответствующую идею.) Благо — это неизменное, задержанное состояние вещей; это — состояние покоящихся вещей.

Вряд ли всё это способно увести нас от платоновского политического тоталитаризма. Анализ платоновской идеи Мудрости даёт столь же разочаровывающие результаты. Для Платона Мудрость, как мы видели, не означает ни сократовского осознания своей собственной ограниченности, ни того, что ожидали бы многие из нас, то есть горячего интереса к человечеству и сочувственного понимания отношений между людьми. Платоновскому мудрецу, поглощённому проблемами высшего мира, «уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету… Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное… он этому подражает и как можно более ему уподобляется». Правильное обучение — вот что создаст мудреца: «Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно влечёт к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие». Сомнительно, что платоновская трактовка мудрости могла преодолеть его идеал сдерживания перемен.

V

Хотя анализ функций основателя государства не выявил новых этических элементов платоновской доктрины, он показал, что Платон имел некоторые основания требовать, чтобы основатель государства был философом. Однако выдвинутые им аргументы не вполне оправдывают требование постоянной верховной власти философа, — ведь он лишь объясняет, почему философ должен быть первым законодателем. Это, однако, ещё не означает, что он должен оставаться у власти, так как ни один из последующих правителей не должен вводить никаких новшеств. Итак, для того, чтобы требование к правителю быть философом было полностью оправданным, мы должны продолжить анализ и рассмотреть задачи, связанные с сохранением государства.

Из платоновских социологических теорий мы знаем, что государство, раз учреждённое, будет сохраняться неизменным до тех пор, пока не будет нарушено единство правящего класса. Поэтому взращивание такого класса — это важная охранительная функция верховной власти, функция, которая не должна прерываться на всём протяжении существования государства. В какой степени это оправдывает требование, чтобы правил философ? Для ответа на этот вопрос следует выделить в этой функции два различных вида деятельности: контроль над образованием и управление евгеникой.

Почему тот, кто руководит образованием, должен быть философом? Почему после учреждения государства и системы образования недостаточно наделить такими полномочиями опытного генерала, солдата-правителя? Очевидно, нас не может удовлетворить такой ответ на этот вопрос: потому, что раз система образования должна «поставлять» государству не только солдат, но и философов, то и руководить ей должны не только солдаты, но и, прежде всего, философы — ведь если бы философы не требовались и для руководства образованием, и как постоянные правители, не было бы никакой необходимости и в том, чтобы система образования воспитывала всё новых и новых философов. Потребности самой системы образования не оправдывают ни необходимости присутствия философов в платоновском государстве, как они ни стараются убедить в этом правителей, ни постулата о том, что правители должны быть философами. Конечно, ситуация была бы совершенно иной, если бы обучение, помимо того, чтобы служить государству, имело индивидуалистские цели, например цель развивать философские способности ради них самих. Однако, осознав в прошлой главе, насколько Платон боялся разрешить что-нибудь подобное независимому мышлению 8.33, и теперь убедившись, что конечной теоретической целью философского образования было лишь «знание идеи Блага», неспособное даже ясно объяснить эту идею, — нам становится недостаточно представленных Платоном объяснений. Это впечатление усилится, если мы вспомним, что Платон требовал ограничить в Афинах также и «музыкальное» образование (см. главу 4). Таким образом, огромная важность философского образования правителей в платоновском государстве объясняется другими, чисто политическими причинами.

На мой взгляд, главная причина состоит в необходимости предельно расширить власть правителей. Если образование помощников протекает как должно, хороших солдат будет много. Поэтому для установления бесспорной и, в принципе, неоспоримой власти недостаточно выдающихся способностей к военному делу, — власть должна основываться на более высоких требованиях. Платон в качестве такой основы рассматривает сверхъестественные, мистические способности, обладание которыми он приписывает вождям. Они отличаются от других людей. Они принадлежат иному миру и общаются с богами. Поэтому философ-правитель является в определённой степени подобием жреца-правителя племени, о котором мы упоминали в связи с Гераклитом. (По-видимому, секта пифагорейцев, в которой действовали удивительно наивные табу, подверглась влиянию представлений о жреце-правителе племени — знахаре или шамане. Очевидно, большая часть этих представлений отмерла задолго до Платона. Однако пифагорейское утверждение о сверхъестественной основе власти сохранилось.) Таким образом, философское образование, по Платону, выполняет определённую политическую функцию. Оно некоторым образом отличает правителей от всех остальных и воздвигает барьер между правителями и управляемыми. (Эта основная функция «высшего» образования сохранилась до настоящего времени.) Платоновская мудрость приобретается, главным образом, благодаря установлению непоколебимой власти политического класса. Она может быть названа политической «медициной», наделяющей владеющих ей знахарей мистическими силами 8.34.

Однако наш вопрос о функциях философа в платоновском государстве все ещё не получил полного ответа. Вопрос о том, почему необходим философ, скорее, лишь сместился, и теперь нам приходится задать аналогичный вопрос о практических, политических функциях шамана или знахаря. По-видимому, настаивая на необходимости специального философского обучения, Платон преследовал некоторую конкретную цель. Нам следует заняться поиском постоянной функции правителя, аналогичной временной функции законодателя. Представляется, что единственная сфера, в которой такая функция может быть найдена — это сфера взращивания доминирующего сословия.

VI

Лучший способ выяснить, почему философ необходим в качестве постоянного правителя, — это задать следующий вопрос: «Что, согласно Платону, произойдёт с государством, которым не правит постоянно философ?» Платон ясно ответил на этот вопрос. Если стражи государства, даже очень совершенного, не ведают о пифагорейской мудрости и о платоновском Числе, то сословие стражей, а вместе с ним и все государство, выродится.

Итак, забота о чистоте сословия (то есть расизм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый взгляд. Платоновское расовое или брачное Число служит основой не только его дескриптивной социологии, «основой платоновской философии истории», по выражению Дж. Адама, но и основой политического требования верховной власти философов. В главе 4 уже говорилось о кочевом происхождении платоновского государства и теперь мы в определённой степени готовы к восприятию того, что правитель, по Платону, — это правитель-пастух (breeder). Однако кому-то может всё же показаться удивительным, что платоновский философ оказывается философом-пастухом. Необходимость научной, математико-диалектической и философской опеки — не последний аргумент в пользу требования верховной власти философов.

В главе 4 было показано, что проблема получения чистой породы «сторожевых псов» в человеческом облике специально выделена и разработана в начале «Государства». Однако до сих пор не было названо никакой правдоподобной причины того, что только подлинный и совершенно компетентный («основательный») философ мог бы стать искусным политическим пастухом и достичь успеха. Каждый, кто разводит собак, лошадей или птиц, знает, что разумное их взращивание невозможно без наличия образца, цели, на которую будут направлены его усилия, идеала, которого он может попытаться достигнуть, подбирая пары и применяя селекцию. Без этого образца селекционер не сможет решить, какой потомок «достаточно хорош», он не объяснит, в чём различия между «хорошим потомком» и «плохим». Такой образец в точности соответствует платоновской идее Сословия, которую он намерен вывести.

Только истинный философ, диалектик, согласно Платону, может усмотреть божественный подлинник государства. Точно так же только диалектик может усмотреть другой божественный подлинник — форму или идею Человека. Только он способен скопировать эту модель, свести её с Небес на Землю 8.35 и там её воплотить. Неверно было бы думать, что царственная идея — идея Человека — выражает нечто общее для всех людей — она не просто общее понятие «человек». Правильнее было бы сказать, что это богоподобный подлинник человека, неизменный сверхчеловек. Это сверхгрек и сверхгосподин. Философ должен воплотить на земле то, что Платон описывает как сословие «самых надёжных, мужественных и по возможности самых благообразных;… благородных и строгого нрава» 8.36. Это сословие должно быть сословием мужчин и женщин «счастливых и божественных» 8.37 — царственным сословием, судьбою предназначенным к правлению и господству.

Мы видим, что две основные функции правителя-философа аналогичны: он должен копировать божественные идеалы государства и человека. Он один способен и побуждаем «внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает» в мире «божественного и упорядоченного» 8.38.

Теперь понятно, почему там же, где Платон впервые утверждает, что принципы разведения животных следует применить и к человеческой расе, он впервые намекает на то, что правителю необходимо нечто большее, чем простое превосходство. Он говорит, что мы чрезвычайно внимательны при разведении животных. «А если этого не соблюдать, то как ты считаешь — намного ли ухудшится порода птиц и собак?» Делая вывод о том, что людей следует взращивать столь же заботливо, «Сократ» восклицает: «Ох, милый ты мой, какими, значит, выдающимися людьми должны быть у нас правители, если и с человеческим родом дело обстоит так же» 8.39. Это восклицание важно, так как является одним из первых намёков на то, что правители должны составлять класс «выдающихся» людей — класс, обладающий самостоятельным статусом и собственной системой обучения. Так мы приходим к требованию, чтобы эти «выдающиеся люди» были философами. Данный фрагмент важен ещё и потому, что он непосредственно приводит к платоновскому требованию, чтобы правители, как хранители чистоты сословия, использовали ложь и обман. Ложь необходима, утверждает Платон, «раз наше небольшое стадо должно быть самым отборным. Но что это так делается, никто не должен знать, кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей». Действительно, здесь Платон повторяет (упомянутый нами ранее) призыв к правителям более смело применять ложь, подготавливая читателя к восприятию следующего требования, которому он придавал особое значение. Платон постановляет 8.40, что правители, добиваясь заключения наиболее подходящих браков между молодыми помощниками, должны подстроить жеребьевку «как-нибудь так, чтобы при каждом заключении брака человек из числа негодных винил бы во всём судьбу, а не правителей». Сразу после этого недостойного совета избегать ответственности (вкладывая эти слова в уста Сократа, Платон клевещет на своего учителя), «Сократ» высказывает очередное предположение 8.41, сразу же подхваченное и развитое Главконом (мы будем называть его по этой причине эдиктом Главкона). Я имею в виду жестокий закон 8.42, по которому каждый человек любого пола обязан во время войны подчиняться желаниям воинов: «в продолжение всего этого похода никому не разрешается отвечать [воину] отказом, … ведь если ему доведётся влюбиться в юношу или в женщину, это придаст ему ещё больше бодрости для совершения подвигов». Специально подчёркивается, что государство получит при этом двойную выгоду: больше героев, с одной стороны, благодаря приободрению воинов, и, с другой стороны, благодаря прибавлению потомства героев. (О второй выгоде, наиболее важной с точки зрения долгосрочной расовой политики, говорит в диалоге «Сократ».)

VII

Для такой опеки, которая была предложена Главконом, не требуется специального философского обучения. Однако именно философская опека наиболее важна для противостояния опасностям вырождения. Для борьбы с этими опасностями требуется компетентный («основательный») философ, то есть философ, обученный чистой математике (включая пространственную геометрию), чистой астрономии, чистой гармонии и венцу всех достижений — диалектике. Только тот, кто проник в секреты математической евгеники и платоновского Числа, может вернуть людям счастье, испытанное ими до Упадка, и сохранить это счастье 8.43. Все это следует иметь в виду, так как после оглашения «эдикта Главкона» (и после промежуточного эпизода, в котором обсуждаются естественные различия между греками и варварами, соответствующие, согласно Платону, различиям между господами и рабами), Платон формулирует постулат, который он называет центральным и наиболее важным политическим требованием, — требование верховной власти правителя-философа. Одно это требование, учит Платон, может положить конец злу в общественной жизни, то есть злу, бурно разросшемуся в государствах, — политической нестабильности, а также его скрытой причине — расовому вырождению, свирепствующему среди представителей человеческой расы. Вот соответствующий фрагмент из «Государства» 8.44: «Вот, — говорит Сократ, — теперь я пойду навстречу тому, что мы уподобили крупнейшей волне; это будет высказано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием…» — «Говори», — требует Главкон. — «Пока, — говорит Сократ, — в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия (и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии), до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого». (На это Кант мудро отвечает: «Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы стали королями. Да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допускать того, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать публично» 8.45.)

Этот важный фрагмент может быть обоснованно назван ключом ко всей рассматриваемой платоновской работе. Последние слова «да и не станет возможным для рода человеческого» имеют сравнительно небольшое значение для данного фрагмента. Однако их необходимо разъяснить, так как привычка идеализировать Платона привела к такой их интерпретации 8.46, в соответствии с которой Платон будто бы говорит здесь о «гуманности», тем самым обещая спасение не только городам, но и «человечеству в целом». Следует в этой связи заметить, что этическая категория «гуманности», преодолевающая национальные, расовые и классовые различия, Платону совершенно чужда. Действительно, мы располагаем достаточными свидетельствами враждебности Платона к эгалитаризму — враждебности, выразившейся и в его отношении к Антисфену 8.47, старому ученику и другу Сократа. Подобно Алкидаму и Ликофрону, Антисфен принадлежал к школе Горгия, эгалитаристские теории которого он расширил, превратив их в учение о братстве всех людей и о всеобщей человеческой империи 8.48.

В «Государстве» Платон критикует эти представления: естественному неравенству греков и варваров он ставит в соответствие неравенство господ и рабов. В диалоге эта критика расположена 8.49 непосредственно перед процитированным нами ключевым фрагментом. По этой и другим причинам 8.50 можно обоснованно предположить, что, когда Платон говорил о распространённом среди людей зле, он имел в виду теорию, с которой его читатели предварительно уже в достаточной степени ознакомились, а именно — теорию, согласно которой благоденствие государства, в конечном счёте, зависит от «природы» отдельных членов правящего класса, а их природа, так же как природа их сословия или потомков, в свою очередь, подвергается угрозе индивидуалистического образования и, что ещё важнее, вырождения сословия. Содержащийся в замечании Платона ясный намёк на противоречие между божественным покоем и злом перемен и загнивания предвещает его рассказ о Числе и Падении человека 8.51.

Поэтому вполне закономерен намёк Платона на расизм в ключевом отрывке из «Государства», где он провозглашает своё самое важное политическое требование: без «подлинного и основательного» философа, обученного всем наукам, включая евгенику, государство погибает. В своём рассказе о Числе и Падении человека Платон говорит, что, потеряв интерес к евгенике, к наблюдению за чистотой сословия, выродившиеся стражи совершат одно из первых фатальных прегрешений: «от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколения, — ведь и у вас они те же, то есть золотое, серебряное, медное и железное» 8.52.

К этому всему приведёт пренебрежение мистическим брачным Числом. Это число было, несомненно, собственным изобретением Платона. (Оно предполагает чистые гармонии, которые, в свою очередь, предполагают стереометрию — новую науку для того времени, когда Платон работал над «Государством».) Ясно поэтому, что никто, кроме Платона, не знал секрета воспитания истинного класса стражей, не имел к нему ключа. Это может означать только одно: правитель-философ — это сам Платон, «Государство»

— это стремление самого Платона к царской власти, которую он заслуживает, так как в нём соединились философ и законный наследник Кодра-мученика, последнего афинского царя, который, согласно Платону, пожертвовал собой «ради сохранения царства для своих детей».

VIII

Как только мы приходим к такому выводу, многие вещи, которые казались не относящимися к делу, оказываются ясными и взаимосвязанными. Например, не вызывает сомнений, что «Государство» Платона, полное намёков на его современников и проблемы того времени, было задумано скорее как актуальный политический манифест, а не как теоретический трактат. «Мы совершенно заблуждаемся относительно Платона, — говорит А. Е. Тейлор, — если забываем, что «Государство» — это не просто набор теоретических споров о правительстве… но серьёзный проект практического преобразования, предложенный афинянином… который, как Шелли, захвачен страстью переустройства мира» 8.53. Несомненно, это так, и из этого замечания мы можем заключить, что, описывая правителей-философов, Платон имел в виду некоторых современных ему философов. Однако в пору написания «Государства» в Афинах было лишь три выдающихся человека, которые могли быть названы философами: Антисфен, Исократ и сам Платон. Если при анализе «Государства» иметь в виду это обстоятельство, то сразу станет ясным, что значительная часть платоновского обсуждения особенностей правителя-философа — часть, явно выделенная Платоном, — содержит намёки на личности. Этот отрывок начинается 8.54 с очевидного намёка на Алкивиада, а заканчивается открытым упоминанием одного имени (Феага) и ссылкой «Сократа» на самого себя 8.55.

Вывод, к которому приходит здесь Платон, состоит в том, что лишь немногие могут быть названы истинными философами, соответствующими званию правителя-философа. Благородный по рождению Алкивиад, подходящий на эту роль, осиротил философию, несмотря на попытки Сократа спасти его. На одинокую и беззащитную философию заявляли свои права и вовсе недостойные её истцы. В конце концов, «остаётся совсем малое число людей, … достойным образом общающихся с философией». Опираясь на полученные нами выводы, можно было бы ожидать, что «недостойные истцы» — это Антисфен, Исократ и их школа, и что они — те самые люди, которых Платон в процитированном ключевом фрагменте требовал «в обязательном порядке отстранять». Действительно, имеются некоторые независимые свидетельства в пользу такой гипотезы 8.5 6. Точно так же мы могли бы ожидать, что в «небольшое число достойных» включён Платон и, вероятно, некоторые его друзья (возможно, Дион). И на самом деле, продолжение данного фрагмента почти не оставляет сомнений в том, что Платон здесь говорит о себе: «Все вошедшие в число этих немногих … довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе придти на помощь правому делу и уцелеть, — напротив, если человек, словно очутившись среди зверей, не пожелает сообща с ними творить несправедливость, ему не под силу будет управиться одному со всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет… Учтя всё это, он сохраняет спокойствие и делает своё дело…» 8.57 Эти горькие и совсем несократовские 8.58 слова выражают сильное негодование и, конечно, принадлежат не Сократу, а самому Платону.

Однако, чтобы оценить это личное признание во всём объёме, его следует сравнить со следующим: «Ведь неестественно, чтобы кормчий просил матросов подчиняться ему или чтобы мудрецы обивали пороги богачей… Естественно как раз обратное: будь то богач или бедняк, но, если он заболел, ему необходимо обратиться к врачам; а всякий, кто нуждается в подчинении, должен обратиться к тому, кто способен править. Не дело правителя просить, чтобы подданные ему подчинялись, если только он действительно на что-нибудь годится». Как не услышать в этом фрагменте отзвук безмерной личной гордости? Вот я, говорит Платон, ваш естественный правитель — правитель-философ, который знает, как править. Если вы нуждаетесь во мне, приходите, и если вы будете настаивать, возможно, я соглашусь вами править. Но я вас не буду об этом просить.

Верил ли он, что они придут? Подобно другим великим литературным произведениям, «Государство» отражает испытываемые его автором радостные и нелепые надежды и сменяющие их периоды отчаяния 8.59. По крайней мере иногда Платон надеялся, что афиняне придут к нему, привлечённые успехом его работы и славой о его мудрости. Затем он вновь чувствовал, что лишь побуждает их к яростным нападкам и навлекает на себя «рокочущую волну насмешек и бесславия», а, быть может, даже смерть.

Был ли он тщеславен? Он тянулся к звездам, к богоподобию. Иногда я спрашивал себя, нельзя ли объяснить восторги по поводу Платона отчасти тем, что он выразил тайные мечты многих 8.60? Даже тогда, когда он выступает против тщеславия, мы не можем избавиться от чувства, что именно тщеславие его вдохновляет. Философ не тщеславен, уверяет нас Платон 8.61: ведь «менее стремятся к власти те, кому предстоит править». Объясняется это тем, что статус философа очень высок. Он, общавшийся с божеством, может спуститься с высот к смертным, жертвуя собой ради интересов государства. Он не стремится придти, но он готов это сделать как естественный правитель и спаситель. Он нужен простым смертным. Без него государство погибнет, так как лишь он один знает секрет его сохранения — как задержать вырождение.

Мне кажется, что идея верховной власти правителя-философа служит ширмой стремлению к власти Платона. Прекрасный портрет верховного правителя — это автопортрет. Сделав это поразительное открытие, мы можем по-новому взглянуть на этот внушающий трепет автопортрет, и если мы сможем взять на вооружение небольшую порцию сократовской иронии, возможно, этот портрет не покажется нам столь ужасающим. Мы различим в нём человеческое, слишком человеческое. Возможно, мы даже почувствуем некоторую жалость к Платону — человеку, который, вместо того, чтобы стать первым царём философии, стал её первым профессором, человеку, не осуществившему свою мечту — царственную идею, созданную по его собственному образу. Вооружившись порцией иронии, мы, возможно, увидим, что история Платона имеет печальное сходство с невинной и бессознательной сатирой на платонизм — с историей «Безобразной таксы» по имени Тоно, создавшей по своему образу царственную идею «Великой собаки» (однако впоследствии, к счастью, обнаружившей, что она и есть на самом деле Великая собака) 8.62.

Каким памятником человеческому ничтожеству является идея правителя-философа! Какой контраст она составляет с простотой и человечностью Сократа, предостерегавшего политика против опасности ослепления собственной властью, совершенством и мудростью и пытавшегося научить его самому важному, а именно тому, что все мы — хрупкие люди. Какое падение — от сократовского мира иронии, разума и честности к платоновскому царству вождей, магическими силами возвышаемых над обычными людьми, хотя и не настолько высоко, чтобы уберечь их от использования лжи или от постыдной сделки шамана — в обмен на власть над своими товарищами поведать им магические рецепты приумножения скота.

Эпиграф к этой главе взят из «Государства», 540 c-d. См. также прим. 37 к этой главе и прим. 12 к гл. 9, где этот фрагмент представлен более полно.

8.1:

«Государство», 475 е; см. также 485 с и след., 501 с.

8.2:

Там же, 389 b и след.

8.3:

Там же, 389 c-d, см. также «Законы», 730 b и след.

8.4:

Эта и следующие три цитаты взяты из «Государства», 407 е и 406 с. См. также «Политик», 293 а и след., 295 b–296 е.

8.5:

«Законы», 720 с. Интересно отметить, что в этом фрагменте (718 с — 722 b) Платон знакомит нас со своей идеей о том, что политик должен использовать как убеждение (persuasion), так и силу (722 b). Поскольку же под «убеждением» Платон подразумевает в основном пропагандистскую ложь (см. прим. 9 и 10 к этой главе и фрагмент из «Государства», 414 b-с, приведённый в тексте), то оказывается, что платоновские мысли, выраженные в рассматриваемом нами отрывке из «Законов», несмотря на их мягкость по сравнению с более ранними, всё же сохраняют дух старой аналогии между ложью врача и ложью политика. Далее («Законы», 857 c-d) Платон с сожалением говорит о враче совершенно иного рода — таком, который слишком много философствует со своим пациентом, вместо того чтобы сконцентрироваться на лечении. Весьма возможно, что Платон сообщает здесь о своих собственных впечатлениях во время болезни, настигшей его как раз во время работы над «Законами».

8.6:

«Государство», 389 b. Следующие короткие цитаты взяты из «Государства», 459 с.

8.7:

I. Kant. On Eternal Peace, Appendix. // Werke, ed. by E. Cassirer, 1914, Vol. VI, p. 457; сравните с переводом М. Campbell Smith, 1903, pp. 162 и след. (русский перевод: И. Кант. К вечному миру. // Сочинения в шести томах. Том 6. — М., 1966, с. 290).

8.8:

R. Crossman. Plato Today, 1937, p. 130; см. также страницы, непосредственно предшествующие этому фрагменту. Создаётся впечатление, что Р. Кроссман все ещё верит в то, что пропагандистская ложь предназначена для того, чтобы обманывать управляемых, и что правители, согласно Платону, должны в полной мере использовать свои способности к критическому суждению. Так, он пишет (The listener, Vol. 27, p. 750): «Свобода речи и обсуждений, по Платону, предназначалась только для немногих избранных». Однако это не так. И в «Государстве», и в «Законах» (см. отрывки, цитируемые в прим. 18–21 к гл. 7, и соответствующий им текст) Платон выражает свои опасения, что кто-нибудь из ещё не достигших старческого возраста будет сметь свободно думать и говорить, тем самым подвергая опасности существующие строгие установления и окаменелое задержанное общество. См. также следующие два примечания.

8.9:

«Государство», 414 b-с. В 414 d Платон подтверждает, что он надеется внушить эту ложь «сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам». Впоследствии он, по-видимому, пожалел о своей честности, так как в «Политике», 269 b и след. (см. особенно 271 b, а также прим. 6 [4] к гл. 3) из его слов можно сделать вывод о том, что он верит в миф о Земнородных, хотя в «Государстве» он не захотел его предложить (см. прим. 11 к этой главе) даже в качестве «царственной лжи». То, что я перевожу как «царственная ложь», обычно переводится как «благородная ложь», «благородный обман» или даже как «одухотворённая выдумка». 8.a Буквальный перевод слова «γενναιοσ», которое я перевожу как «царственный», — это «высокий по рождению» или «благородный по происхождению». Таким образом, «царственная ложь» — столь же буквально переведённый термин, как и «благородная ложь». При этом мой перевод не допускает ассоциаций, которые могут возникнуть в связи с термином «благородная ложь» и которые совершенно не соответствуют рассматриваемой ситуации. «Благородную ложь» можно истолковать как ложь, которую человек благородно принимает на себя, хотя она и подвергает его опасности. Примером может послужить ложь Тома Сойера, когда он принимает на себя вину Бекки, — ложь, которую судья Тэтчер (в главе XXXV) называет «благородной, щедрой, великодушной ложью». Такое понимание «царственной лжи» едва ли здесь уместно. Поэтому перевод этого термина как «благородная ложь» является одной из типичных попыток идеализации Платона. Ф. Корнфорд предлагает перевод «великий взлёт изобретательности» и в своей сноске протестует против перевода «благородная ложь», приводя в пример фрагмент, где «γενναιοσ» означает «великодушный». Действительно, термины «большая ложь» или «великая ложь» вполне подошли бы в качестве перевода. Однако Корнфорд в то же время протестует против использования термина «ложь». Он характеризует этот миф как «безобидную платоновскую аллегорию» и не соглашается с идеей о том, что Платон «поддержал бы ложь, большей частью низкую, которую ныне называют пропагандой». В следующей сноске он говорит: «Заметьте, Платон надеется, что и стражи, возможно, будут принимать эту аллегорию. Это не пропаганда, навязываемая массам правителями». Однако все эти попытки идеализации Платона безуспешны. Платон сам ясно даёт понять, что ложь — это нечто, чего надо стыдиться — см. последнюю цитату в примечании 11 к настоящей главе. (В первом издании этой книги я перевел этот термин как «вдохновенная ложь», намекая на «ее высокое происхождение», а в качестве альтернативы предложил термин «бесхитростная (простодушная) ложь». Некоторые мои друзья-платоники критиковали этот перевод и как слишком вольный, и как чрезмерно тенденциозный. Однако «великий взлёт изобретательности» Корнфорда означает трактовку в том же самом смысле.) См. также прим. 10 и 18 к этой главе.

8.10:

«Государство», 519 е и след. Более подробно этот фрагмент цитируется в тексте к прим. 35 к гл. 5. Об убеждении и силе см. также фрагмент «Государства», 365 d, обсуждаемый в настоящем примечании далее, и отрывки, на которые я ссылаюсь в прим. 5 и 18 к данной главе. Греческое слово «πειθω» (персонификацией этого термина является соблазнительная богиня, прислуживающая Афродите), которое обычно переводится как «убеждение», может означать (а) «убеждение благими методами» и (b) «убеждение нечестными методами», то есть «заставить поверить» (см. настоящее примечание, раздел (D), а также «Государство», 414 с), иногда даже «убеждение с помощью подарков», то есть взяточничество (см. раздел (D), «Государство», 390 е). В выражении «то убеждением, то силой» («Государство», 548 d) термин «убеждение» также часто интерпретируется в смысле (а), а само выражение часто (и нередко обоснованно) переводят как «благими и дурными средствами» (сравните перевод фрагмента (С), то есть «Государство», 365 d, предложенный Дж. Дэвисом и Ч. Воэном, как «благими средствами или дурными»; этот фрагмент цитируется далее). Однако, как мне представляется, Платон, предлагая «убеждение и силу» как инструменты политической деятельности, использует эти слова в буквальном смысле и советует использовать риторическую пропаганду наряду с насилием (см. «Законы», 661 с, 711 с, 722 b, 753 а). Следующие фрагменты важны для понимания того, как Платон использует термин «убеждение» в смысле (b) и особенно в связи с политической пропагандой.

(А) «Горгий», 453 а–466 а, особенно 454 b–455 а; «Федр», 260 b и след.; «Теэтет», 201 а; «Софист», 222 с; «Политик», 296 b и след., 304 c-d; «Филеб», 58 а. Во всех этих отрывках убеждение («искусство убеждения» в противоположность «искусству передачи истинного знания») ассоциируется с риторикой, умением заставить поверить и с пропагандой. В «Государстве» заслуживают внимания фрагменты 364 b и след., особенно 364 е–365 d (см. также «Законы», 909 b).
(В) В «Государстве», 364 е («они уверяют», то есть вводят в заблуждение, заставляя поверить «не только отдельных лиц, но даже целые народы») этот термин используется почти в том же смысле, что и в 414 b-с (процитированном в тексте к прим. 9 этой главы), то есть в отрывке о «царственной лжи».
(C) Отрывок 365 d вызывает интерес потому, что в нём используется термин, который А. Линдсей весьма удачно переводит словом «обман» в качестве синонима «убеждению». («Существуют и наставники в искусстве убеждать… Таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к насилию, так, чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию. Но от богов-то невозможно ни утаиться, ни применить к ним насилие…»).
D) Далее в «Государстве», 390 е и след., термин «убеждение» используется в смысле подкупа. (Должно быть, это его устаревшее использование, так как предполагается, что данный фрагмент — цитата из Гесиода. Интересно, что Платон, нередко высказывая возражения против идеи о том, что люди могут «убедить» или подкупить богов, всё же допускает такую возможность в фрагменте 399 а-b.)

Перейдём теперь к 414 b-с, к фрагменту о «царственной лжи». Сразу после этого фрагмента, в 414 с (см. также следующее примечание к этой главе), «Сократ» цинично замечает (E): «и, чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы». И, наконец, можно упомянуть (F) — «Государство», 511 d и 533 е, где Платон говорит об убеждении, или вере (корень греческого слова, соответствующего термину «убеждение», тот же, что и корень слова, соответствующего термину «вера») как низшей познавательной способности души, то есть способности приобретения ошибочного мнения относительно изменчивых вещей (см. прим. 21 к гл. 3 и особенно использование термина «убеждение» в «Тимее», 51 е). Эта способность души противоположна рациональному знанию о неизменных формах. Относительно проблемы «морального» убеждения см. также гл. 6, прим. 52–54 и текст, и гл. 10, текст к прим. 56 и 65 и прим. 69.

8.11

«Государство», 415 а. Следующая цитата из 415 с (см. также «Кратил», 398 а). См. прим. 12–14 к настоящей главе и текст, а также прим. 27 [3], 29 и 31 к гл. 4. [1] По поводу моего замечания в тексте, приведённого ранее в данном абзаце и касающегося платоновской тревоги, см. «Государство», 414 c-d, и предыдущее примечание, пункт (Е): «Чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы», — говорит Сократ. — «Ты, видимо, не решаешься сказать», — отвечает Главкон. — «Моя нерешительность покажется тебе вполне естественной, когда я скажу», — говорит Сократ. — «Говори, не бойся», — говорит Главкон. В этом диалоге вводится то, что я называю первой идеей мифа о Расизме (в «Политике» он выдаётся за истинную историю — см. прим. 9 к данной главе; см. также «Законы», 740 а). Как замечено в тексте, Платон высказывает предположение, что именно эта «первая идея» является причиной его колебаний, так как Главкон отвечает на это: «Недаром ты так долго стеснялся изложить этот вымысел». После того, как Сократ рассказал «остальную часть сказания», то есть миф о Расизме, подобных риторических замечаний не было высказано.
Что касается стражей-автохтонов, то мы должны помнить, что родовитыми могли быть признаны только те из афинян (в противоположность дорийцам), которые были коренными жителями своей страны, рождённые землёй, «как кузнечики» (как говорит Платон в «Пире», 191 b; см. также конец прим. 52 к настоящей главе). Один дружески относящийся ко мне критик предположил, что беспокойство Сократа и упомянутое в пункте [1] замечание Главкона о том, что Сократ стыдится не напрасно, могут быть интерпретированы как платоновский ироничный намёк на афинян, которые, утверждая, что они, коренные жители, не защищали свою страну так, как стали бы защищать мать. Однако это остроумное замечание представляется мне нелогичным. Платон, известный открытым предпочтением Спарты, вряд ли стал бы обвинять афинян в отсутствии патриотизма. Такое обвинение было бы несправедливым, так как в Пелопоннесской войне афинские демократы не сдались Спарте (как я покажу в гл. 10), в то время как Критий, возлюбленный дядя Платона, сдался и стал главой марионеточного правительства, пользовавшегося поддержкой спартанцев. Если Платон намеревался иронически намекнуть на недостаточную защиту Афин, то это мог быть только намёк на Пелопоннесскую войну, а, следовательно, критика Крития, которого Платон едва ли хотел бы задевать.
Платон называет свой миф «финикийским вымыслом». Попытку объяснить это предпринял Р. Айслер. Он обращает внимание на то, что эфиопов, греков (серебряные рудники), суданцев и сирийцев (Дамаск) на Востоке называли, соответственно, золотой, серебряной, бронзовой и железной расами и что эти названия в Египте применялись для целей политической пропаганды (см. также Даниил, II, 31–45). Айслер предполагает, что эта история о четырёх расах попала в Грецию во времена Гесиода через финикийцев (что весьма вероятно) и что Платон намекает на этот факт.

8.12:

«Государство», 546 а и след.; см. текст к примечаниям 36–40 к гл. 5. О запрещении смешанных браков см. также 434 с, прим. 27 [3], 31 и 34 к гл. 4 и прим. 40 к гл. 6. Фрагмент из «Законов» (930 d-e) содержит требование, чтобы ребёнок, родившийся в смешанном браке, причислялся к касте того из родителей, кто ниже по своему статусу.

8.13:

«Государство», 547 а. (О теории наследования примесей см. также текст к прим. 39–40 к гл. 5, особенно 40 [2], и прим. 39–43, 52 к настоящей главе.)

8.14:

Там же, 415 с.

8.15:

См. примечание Адама к «Государству», 414 b и след. Замечательным исключением является Дж. Гроут (J. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates, London, 1875, III, p. 240), который подводит итоги «Государства», противопоставляя его «Апологии Сократа»: «В «Апологии» Сократ, как мы видим, признается в своём невежестве… Но в «Государстве» он представлен в новом облике… Он сам на троне короля Номоса: непререкаемый авторитет, как во временном, так и в духовном смысле, от которого распространяются все общественные настроения и который определяет ортодоксию… Теперь он ожидает, что каждый индивид займёт своё собственное место и подчинится предписанным авторитетом мнениям. В число этих мнений входят определённые этические и политические фикции, такие, например, как земнородные… Ни Сократу из «Апологии», ни его оппоненту Диалектику не было разрешено существовать в платоновской республике». (См. также J. Grote, там же, р. 188). Представление о религии как опиуме для народа, хотя и в несколько иной формулировке, оказывается одним из догматов, принимаемых Платоном и платониками. (См. также прим. 17 и текст, и особенно прим. 18 к данной главе.) Очевидно, что это представление является одним из наиболее эзотерических представлений названной школы, то есть таким, которое могли обсуждать лишь старейшие члены высшего класса (см. прим. 18 к гл. 7). Однако тех, кто раскрывает этот секрет, идеалисты обвиняют в атеизме.

8.16:

Например, Дж. Адам, Э. Баркер, Дж. Филд.

8.17:

См. Diels 5. Vorsokratiker, фрагм. Крития 25. (Я выбрал 11 характерных строк из более чем сорока 8.b.) Следует заметить, что данный отрывок начинается с наброска общественного договора, чем-то даже напоминающего эгалитаризм Ликофрона; см. прим. 45 к гл. 6. О Критии см. прим. 48 к гл. 10. Поскольку Дж. Вернет предположил, что поэтические и драматические фрагменты, автором которых считается Критий, можно приписать Дропиду, деду главы Тридцати тиранов, следует упомянуть о том, что в «Хармиде», 157 е, Платон упоминает о поэтическом даре последнего; там же, 162 d, он даже намекает, что Критий был драматургом. (См. также Ксенофонт. Memorabilia, I, IV, 18.)

8.18:

«Законы», 909 е. Создаётся впечатление, что впоследствии точка зрения Крития стала частью традиции школы Платона, о чём свидетельствует один отрывок из «Метафизики» Аристотеля (1074b 3). В этом отрывке, кроме того, имеется ещё один пример использования термина «убеждение» в смысле «пропаганда» (см. прим. 5 и 10 к настоящей главе). «А всё остальное… уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды…»8.c См. также аргументы Платона в «Политике», 271 а и след., в пользу истинности мифа, в который он, конечно же, не верил (см. прим. 9 и 15 к настоящей главе).

8.19:

«Законы», 908 b.

8.20:

Там же, 909 а.

8.21:

О конфликте блага и зла см. там же, 904–906. См. также 906 а-b (справедливость в противовес несправедливости; «справедливость» означает здесь всё ту же коллективистскую справедливость «Государства»). Этому фрагменту непосредственно предшествует 903 с, который мы уже цитировали в прим. 35 к гл. 5 и прим. 27 к гл. 6. См. также прим. 32 к настоящей главе.

8.22:

Там же, 905 d–907 b.

8.23:

Абзац, к которому добавлено это примечание, показывает мою приверженность к «абсолютной» теории истины, которая согласуется с общепринятой идеей о том, что утверждение истинно, если (и только если) оно соответствует описываемым им фактам. Эта «абсолютная», или «корреспондентная» теория истины (начало которой положил Аристотель) была впервые ясно представлена А. Тарским (A. Tarski. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen; польское издание. 1933, немецкий перевод 1936), и является основой логической теории, называемой им семантикой (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 5 [2] к гл. 5). См. также R. Саrпар. Introduction to Semantics, 1942, где эта теория истины получила детальное развитие. Вот что говорит Карнап на с. 28 этой работы: «Следует специально отметить, что понятие истины в только что объяснённом смысле — мы можем назвать его семантическим понятием истины — в основе своей отличается от таких понятий, как «считается», «установлена истинность», «получено подтверждение» и так далее». Подобную позицию, хотя развитую лишь в общих чертах, можно найти в моей работе «Logic der Forschung» (англ. перевод: «The Logic of Scientific Discovery», 1959), раздел 84. Некоторые недостатки этого раздела объясняются тем, что он был написан до того, как я познакомился с семантикой Тарского. Прагматическую теорию истины (идущую от гегельянства) Бертран Рассел критиковал с позиций абсолютной теории уже в 1907 году. Недавно он показал связь между релятивистской теорией истины и догматами фашизма. См. В. Russell. Let the People Think, pp. 77, 79.

8.24:

«Государство», 474 c–502 d. Следующая цитата из «Государства», 475 е.

8.25:

Семь приведённых далее цитат см. [1] и [2] «Государство», 476 b; [3], [4], [5] там же, 500 d-e; [6] и [7] там же, 501 а-b. С [7] сравните также аналогичный фрагмент — там же, 484 с. См. также «Софист», 253 d-e; «Законы», 964 а–966 а (особенно 965 b-с).

8.26:

«Государство», 501 с.

8.27:

«Государство», 509 а и след. См. также 509 b: «Солнце даёт всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление»; аналогично: «Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же даёт им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой». (С 509 b сравните Аристотель. О возникновении и уничтожении, 336а 15, 31, и «Физика», 194b 13.). В 510 b благо описано как абсолютный источник (а не просто постулируемый или предполагаемый), а в 511 b как «изначальное».

8.28:

«Государство», 508 b и след. См. также 508 b-с: «ведь благо произвело его» (то есть Солнце или истину) «подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому» (то есть идеям), «тем же в области зримого будет Солнце» (то есть свет, являющийся порождением солнца) «по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам» (то есть к чувственным вещам).

8.29:

Там же, 505 а; 534 b, и след.

8.30:

Там же, 505 d.

8.31:

«Филеб», 66 а.

8.32:

«Государство», 506 d и след. и 509–511. Цитируемое здесь определение блага как «класса определённостей, рассматриваемых как единство», я полагаю, понять не трудно, и оно полностью согласуется с остальными замечаниями Платона. Класс определённостей — это класс форм или идей, рассматриваемых как мужские принципы, или класс основателей рода в противоположность женскому, неограниченному пространству (см. прим. 15 [2] к гл. 3). Эти формы или прародители, конечно же, благи постольку, поскольку являются древними и неизменяемыми образцами и поскольку каждая из них является единой в противоположность множеству порождаемых ей чувственных вещей. Если мы понимаем класс или расу основателей рода как множество, то они не являются абсолютно благими. Таким образом, абсолютное благо может быть мысленно представлено только в том случае, если мы понимаем эту расу как единство, как Одно — как праединство (см. также Аристотель. Метафизика, 988а 10).

Платоновская идея Блага практически пуста. Она совсем не показывает нам, что есть благо в моральном смысле, то есть что мы должны делать. Как можно понять из прим. 27 и 28 к настоящей главе, мы можем узнать лишь то, что Благо — высшая из форм или идей, своего рода сверхидея, которая служит источником других идей и от которой они получают своё существование. Из этого можно вывести одно: Благо — неизменное и первичное, или первоначальное, а следовательно, древнее других идей (см. прим. 3 к гл. 4), будучи Единым Целым. Это значит, что холизм благ (см. прим. 21 к настоящей главе) и что Благу причастны те вещи, которые не меняются, то есть благо — это то, что сохраняет (см. прим. 23 к гл. 4), и то, что является древним, в особенности, древние законы (см. прим. 23 к гл. 4, прим. 7, абзац о платонизме, к гл. 5 и прим. 18 к гл. 7). Таким образом, Платон вновь отбрасывает нас к тоталитарной морали (см. текст к прим. 40–41 к гл. 6). Если «Седьмое письмо» подлинно, то в нём (314 b-с) мы находим ещё одно утверждение Платона о том, что его учение о благе не может быть сформулировано, так как оно «не может быть выражено в словах, как остальные науки». (См. также прим. 57 к гл. 10.)

И снова надо упомянуть Дж. Гроута, который хорошо понял и подверг критике пустоту платоновской идеи или формы Блага. Задавшись вопросом, что есть благо, он пишет (G. Grote. Plato, III, p. 241 и след.): «Этот вопрос поставлен… Однако, к несчастью, он не получил ответа… Описывая состояние разума других людей, то есть говоря, что они предугадывают Действительное Благо, … делают всё, чтобы обрести его, но напрасно пытаются постичь и определить его, — говоря так, он» (Платон) «неосознанно описал состояние своего собственного разума». Поразительно, как мало внимания уделяют блестящей критике Гроута современные авторы.

Цитаты следующего абзаца взяты из «Государства», 500 b-с и 485 а-b. Второй фрагмент очень интересен. Как подчёркивает Адам (прим. к 485 b 9), в этом фрагменте понятия «поколение» и «вырождение» впервые применяются в этом полутехническом смысле. В нём говорится о текучести и неизменных сущностях в смысле Парменида, и в нём же предлагается основной довод в пользу правления философов. См. также прим. 26 [1] к гл. 3 и прим. 2 [2] к гл. 4. В «Законах», 689 c-d, обсуждая «вырождение» (688 с) царства дорийцев, к которому привело «величайшее неведение» (а именно невежество, заключавшееся в незнании того, как повиноваться правителям «по природе», см. 689 b), Платон объясняет, как он понимает мудрость: только та мудрость, которая нацелена на достижение великого единства или «согласованности» даёт человеку право на власть. Термин «согласованность» объяснён в «Государстве», 591 b и d как гармония идей Справедливости (то есть сохранения своего места) и Умеренности (удовлетворённости от этого). Таким образом, мы вернулись к тому, с чего начали.

8.33:

Этот фрагмент подвергся критике на том основании, что у Платона будто бы нельзя найти следов страха перед независимым мышлением. Однако мы должны помнить, что Платон настаивал на необходимости цензуры (см. прим. 40 и 41 к гл. 4) и запрещения «высшего диалектического образования» для лиц, не достигших 50 лет, в «Государстве» (см. прим. 19–21 к гл. 7), не говоря уже о «Законах» (см. прим. 18 к гл. 7 и многие другие фрагменты).

8.34:

Вопрос о касте жрецов рассматривается в «Тимее», 24 а. В отрывке, явно намекающем на описанное в «Государстве» лучшее или «древнее» государство, «сословие философов» заменяется сословием жрецов. См. также о нападках на жрецов (даже на египетских жрецов), предсказателей и шаманов в «Политике», 290 с и след.; см. также прим. 57 [2] к гл. 8 и прим. 29 к гл. 4. Замечание Дж. Адама, процитированное в следующем абзаце, взято из его примечания к «Государству», 547 а 3 (этот фрагмент цитировался ранее в тексте к прим. 43 к гл. 5).

8.35:

См., например, «Государство», 484 с, 500 е и след.

8.36:

«Государство», 535 а-b. Всё, что Дж. Адам говорит (см. его прим. к 535 b 8) о термине, который я перевел как «строгий» (awe-inspiring), подкрепляет обычную точку зрения, согласно которой этот термин означает «суровый» и «ужасный», особенно в смысле «ужасающий». Адам предлагает переводить его как «мужественный» или «зрелый», следуя, таким образом, общей тенденции смягчать высказывания Платона — тенденции, которая на удивление расходится с тем, что говорится в «Теэтете», 149 а. А. Линдсей переводит: «крепкой морали».

8.37:

Там же, 540 с; см. также 500 c-d: «философ также становится… божественным» и прим. 12 к гл. 9, где 540 с и след. процитирован более полно. Чрезвычайно интересно проследить, как Платон преобразует Единое Парменида, когда он приводит доводы в пользу аристократической иерархии. Оппозиция «одно — многое» не сохраняется, но как бы порождает шкалу степеней: одна идея — немногие, подошедшие к ней близко, — большое количество их помощников — многие, то есть чернь. (В «Политике» это разделение является фундаментальным.) Напротив, в монотеизме Антисфена сохранено первоначальное элеатское противопоставление Единого (Бога) и Многого (последнее он, вероятно, рассматривал как братьев, так как они находятся на равном расстоянии от Бога). Учение Парменида повлияло на Антисфена через Горгия, подвергшегося влиянию Зенона. Возможно, имелось также влияние Демокрита, который учил: «Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа».

8.38:

«Государство», 500 b.

8.39:

Эта цитата из «Государства», 459 b, а следующая — 459 е. См. также три сравнения из «Политика», где правитель уподобляется 1) пастуху; 2) врачу; 3) ткачу, работа которых аналогична работе человека, искусно соединяющего людей для рождения детей (310 b и след.).

8.40:

«Государство», 460 а. Моё утверждение о том, что Платон считает этот закон очень важным, основано на том факте, что Платон упоминает о нём в «Тимее», 18 d-e, в месте, где он кратко излагает содержание «Государства».

8.41:

Там же, 460 b. Это предположение подхвачено в 468 с; см. след. прим.

8.42:

Там же, 468 с. Несмотря на то, что мой перевод был подвергнут критике, он правилен, так же как и моё замечание относительно «двойной выгоды». Шори называет этот фрагмент «прискорбным».

8.43:

Относительно мифа о Числе и Упадке см. прим. 13 и 52 к настоящей главе, прим. 39–40 к гл. 5 и соответствующий текст.

8.44:

«Государство», 473 с-е. Обратите внимание на противопоставление (божественного) покоя злу, то есть изменению в виде гниения или вырождения. Что касается термина, переведённого здесь как «владыки», см. конец прим. 57 к настоящей главе. Он тождествен термину «наследственная аристократия». Фраза, поставленная мною в скобки из стилистических соображений, важна, так как в ней Платон требует подавлять всех «чистых» философов и политиков-философов8.d. Более буквальный перевод этой фразы таков: «в то время, как многие из тех, кто в настоящее время в соответствии со своим характером (предрасположены или наделены способностью) продвигаться в одном из этих двух направлений, устраняются силой». Адам признает, что значение платоновской фразы таково: «Платон отказывается разрешить заниматься одним лишь поиском знания». Однако его предположение, что мы смягчаем значение последних слов этой фразы, переводя: «силой лишаются права на занятия лишь чем-то одним из этого» (курсив Адама; см. прим. к 473 d 24, том I, с. 330 «Государства» под его редакцией), основывается не на подлиннике, а на стремлении Адама идеализировать Платона. То же верно относительно перевода А. Линдсея («силой лишаются права на такое поведение»). — Кого хочет подавить Платон? Я полагаю, что «многие», чьим ограниченным и несовершенным талантам или «характерам» Платон здесь выносит приговор, тождественны (что касается философов) «тем многим людям, несовершенным по своей природе», которые упомянуты в «Государстве», 495 d, а также тому «большинству» (мнимых философов), которое «неизбежно порочно» и которое Платон упоминает в 489 е (см. также 490 е/491 а); см. прим. 47, 56 и 59 к настоящей главе (и прим. 23 к гл. 5). Таким образом, Платон нападает, с одной стороны, на «необразованных» политиков-демократов, а с другой стороны, вероятно, в основном на полуфракийца Антисфена, «необразованного незаконнорождённого», эгалитарного философа; см. прим. 47 к настоящей главе.

8.45:

I. Kant. On Eternal Peace, Second Supplement //Werke, ed. by E. Cassirer, 1914, Vol. VI, p. 456 (русский перевод: И. Кант. К вечному миру. // Сочинения в шести томах. Том 6. — М., 1966, с. 289). «Обладание властью», вполне возможно, намекает на Фридриха II Прусского.

8.46:

См., например, Th. Comperz. Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed., Vol. II2, S. 382) или «Государство» в переводе А. Линдсея. (Критику этой интерпретации см. в прим. 50 и далее.)

8.47:

Следует признать, что выяснение отношения Платона к Антисфену является достаточно сложной проблемой, потому что об Антисфене очень мало известно из первоисточников. Даже старая традиция стоиков прослеживать историю школы или движения киников от Антисфена в настоящее время подвергается сомнениям (см., например, G. С. Field. Plato, 1930 или D. R. Dudley. A History of Cynicism, 1937), хотя, быть может, для этого нет достаточных оснований (см. обзор Фрица только что упомянутой книги, помещённый в «Mind», Vol. 47, p. 390). Мне представляется весьма вероятным с точки зрения того, что мы знаем об Антисфене, особенно от Аристотеля, что в работах Платона содержится много намёков на Антисфена. Даже одного того, что Антисфен был единственным из кружка Сократа, кроме Платона, кто преподавал философию в Афинах, было бы достаточно, чтобы оправдать попытки найти такие намёки в платоновских работах. Теперь я полагаю вполне вероятным, что ряд содержащихся в работах Платона нападок, на которые впервые указал Ф. Дюммлер (см. особенно «Государство», 495 d-e — фрагмент, упомянутый далее в прим. 56 к настоящей главе; «Государство», 535 е и след., «Софист», 251 b-е), отражают эти намеки. Между этими фрагментами и пренебрежительными выпадами Аристотеля против Антисфена имеется определённое сходство (по крайней мере, на мой взгляд). Аристотель, упоминая имя Антисфена, отзывается о нём как о простаке и говорит об «Антисфене и других столь же мало сведущих людях» (см. прим. 54 к гл. 11).

Платон в указанных фрагментах высказывает почти то же самое, но гораздо резче. Первым мне на память приходит фрагмент из «Софиста», 251 b и след., который хорошо согласуется с первым отрывком из Аристотеля. Рассматривая два фрагмента из «Государства», мы должны помнить, что, в соответствии с традицией, Антисфен был «незаконнорождённым» (его мать происходила из варварской Фракии) и что он преподавал в афинском гимнасии, предназначавшемся для «незаконнорождённых». Далее, в «Государстве», 535 с и след. (см. конец прим. 52 к настоящей главе) мы находим выпад столь определённый, что его направленность на конкретного человека несомненна. Платон говорит: «В том-то и состоит ошибка нашего времени и потому-то недооценивают философию, что за неё берутся не так, как она того заслуживает», и заявляет, что «не подлым надо бы людям за неё браться, а благородным». Он называет этих людей «неуравновешенными» (или «косыми», или «хромыми») в их любви к труду и отдыху. Переходя на личности, Платон намекает на кого-то с «покалеченной душой», кто хотя и любит истину (как настоящий сократик), но не находит её, так как «выпачкался в невежестве» (потому, вероятно, что не принял теорию форм). Платон предостерегает город-государство от веры таким «людям, хромающим на одну ногу и подлым». Я думаю, что объектом этого, несомненно, личного выпада был Антисфен. Признание того, что враг любит истину, представляется мне особенно сильным аргументом, приведённым в этом крайне гневном критическом пассаже. Однако если в этом фрагменте говорится об Антисфене, то вполне возможно, что к нему относится и другой похожий фрагмент — «Государство», 495 d-e, где Платон вновь описывает свою жертву как человека, у которого душа сломлена и покалечена так же, как и тело. В этом фрагменте он настаивает, что объект его презрения, несмотря на стремление быть философом, настолько развращён, что не стесняется заниматься отупляющим («механическим», см. прим. 4 к гл. 11) ручным трудом. Мы знаем, что именно Антисфен советовал трудиться, высоко ценя ручной труд (об установке Сократа по этому, поводу см. Хеnоphon. Mem., II, 7, 10), и что он сам делал то, чему учил, — ещё один весомый аргумент в пользу того, что человек с покалеченной душой — Антисфен.

Далее, в том же фрагменте «Государства», 495 d, имеется замечание о людях, «несовершенных по своей природе» и тем не менее стремящихся к философии. По-видимому, это относится к той же группе («последователям Антисфена», по Аристотелю) «многих», которых Платон требует подавлять в «Государстве», 473 с-е, и которые обсуждаются в прим. 44 к настоящей главе. — См. также «Государство», фрагмент 489 е, упомянутый в прим. 59 и 56 к настоящей главе.

8.48:

Мы знаем (от Цицерона (Cicero. De Natura deorum) и Филодема (Philodemus. De Pielate), что Антисфен был монотеистом. То, как он выразил свой монотеизм (существует только Один Бог «в соответствии с природой», то есть истиной, и в то же время существует много богов «в соответствии с соглашением»), показывает, что он подразумевал противопоставление природы и соглашения, а такое противопоставление для бывшего члена школы Горгия и современника Алкидама и Ликофрона (см. прим. 13 к гл. 5) должно было связываться с эгалитаризмом. Разумеется, само по себе это не приводит к выводу о том, что полуварвар Антисфен верил в братство греков и варваров. Всё же, как мне кажется, это весьма вероятно.

У. Тарн (W. W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; см. прим. 13 [2] к гл. 5) попытался показать — одно время эта попытка казалась мне успешной, — что мысль о единстве человечества может быть прослежена, по крайней мере, до Александра Великого. Я думаю, что, рассуждая таким образом, можно обнаружить эту идею гораздо раньше: у Диогена, Антисфена и даже у Сократа и у «Великого Поколения» времени Перикла (см. прим. 27 к гл. 10 и текст). Это кажется достаточно правдоподобным, даже если не рассматривать более детальных свидетельств. Ведь можно ожидать, что идея космополитизма имплицитно содержится в империалистских тенденциях, подобных той, которая характерна для века Перикла. Это утверждение кажется ещё более правдоподобным, если существуют другие эгалитаристские тенденции. Я не хочу преуменьшить значение подвигов Александра, однако приписываемые ему Тарном мысли, как мне кажется, в некотором смысле возрождают некоторые лучшие идеи афинского империализма V века. См. также «Дополнение III» к тому 1, с. 407 и след.

Обращаясь к деталям, я могу прежде всего сказать, что имеются серьёзные свидетельства, что по крайней мере во времена Платона (и Аристотеля) ясно понимали — проблема эгалитаризма касается двух совершенно аналогичных различений: греков и варваров, с одной стороны, и господ (или свободных) и рабов, с другой стороны. См. прим. 13 к гл. 5. Далее, имеются серьёзные свидетельства в пользу того, что существовавшее в Афинах в V веке движение против рабства не ограничивалось несколькими интеллектуалами, такими, как Еврипид, Алкидам, Ликофрон, Антифон, Гиппий и так далее, но имело значительный практический успех. Это свидетельство мы находим в единодушных сообщениях врагов афинской демократии (особенно Старого олигарха, Платона, Аристотеля; см. прим. 17, 18 и 29 к гл. 4 и прим. 36 к гл. 10).

Теперь, если мы рассмотрим с этой точки зрения скудные, по общему признанию, свидетельства в пользу существования космополитизма, окажется, что эти свидетельства достаточно серьёзны — при условии, что в число свидетельств мы включим нападки врагов этого движения. Другими словами, если мы хотим оценить действительное значение гуманистического движения, нам следует полностью учитывать нападки на него Старого олигарха, Платона и Аристотеля. Так, Старый олигарх (2; 7) критикует Афины за эклектический космополитический образ жизни. Особенно ценны, хотя и не часты, выпады Платона против космополитизма и других сходных движений. (Я имею в виду тахие фрагменты, как в «Государстве», 494 c-d и 562 е–563 а — «переселенец уравняется с коренным гражданином, а гражданин — с переселенцем; то же самое будет происходить и с чужеземцами». Последний фрагмент следует сравнить с ироническим описанием в «Менексене», 245 c/d, в котором Платон саркастически восхваляет Афины за их стойкую ненависть к варварам. Разумеется, фрагмент «Государства», 469 b–471 с также должен быть рассмотрен в данном контексте. См. также конец прим. 19 к гл. 6.)

Даже если Тарн прав относительно Александра, вряд ли он вполне справедлив в отношении различных сохранившихся об этом движении утверждений, например Антисфена (см. с. 149, прим. 6 к его статье), или Еврипида, или Гиппия, или Демокрита (см. прим. 29 к гл. 10), или Диогена (с. 150, прим. 12), или Антифонта. Я не думаю, что Антифонт желал подчеркнуть лишь биологическое подобие людей, ведь он несомненно был общественным реформатором и «по природе» значило для него «по правде». Поэтому я уверен, что на практике он выступал против, с его точки зрения, мнимого различения греков и варваров. Фрагмент Еврипида, в котором тот утверждает, что благородный человек может странствовать по миру, как орел в небесах, Тарн комментирует, замечая, что «он знал, что у орла есть постоянный дом-скала». Однако это замечание не вполне точно отражает содержание фрагмента: ведь для того, чтобы быть космополитом, не обязательно расставаться с собственным постоянным домом. Учитывая это, я не понимаю, почему значение Диогена было чисто «отрицательным», если на вопрос: «Откуда ты?» он ответил, что он космополит, гражданин целого мира, особенно если подобные ответы давали и Сократ («Я гражданин мира»), и Демокрит («Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа» — см. Дильс5, фр. 247, подлинность которого Тарн и Дильс подвергают сомнению).

В свете этого свидетельства следует рассматривать и монотеизм Антисфена. Ясно, что этот монотеизм отличается от племенного и исключительного монотеизма иудеев. (Если рассказ Диогена Лаэртского истинен и Антисфен действительно преподавал в Киносарге, гимнасии для «незаконнорождённых» (VI, 13), то это означает, что Антисфен намеренно подчёркивал своё смешанное и варварское происхождение.) Тарн, конечно же, прав, указывая (с. 145) на то, что монотеизм Александра связан с его идеей единства человечества. Однако то же самое следует сказать об идеях киников, на которые, я полагаю (см. последнее примечание), повлиял Антисфен и, через него, Сократ. (Ср. особенно свидетельство Цицерона, Tuscul, V., 37, и Эпиктета, I, 9, 1, с Диог. Л., VI, 2, 63–71; а также фрагмент из «Горгия», 492 е, с Диог. Л., VI, 105. См. также Эпиктет, III, 22 и 24.)

Вместе с тем мне не кажется столь уж невероятным, что, как принято считать, Александр был по-настоящему вдохновлён идеями Диогена, а следовательно, и эгалитаристской традицией. Однако теперь, учитывая критику Тарна Бадианом (Е. Badian. Hisloria, 7, 1958, с. 425 и след.), я склонен отвергнуть утверждения Тарна, хотя, разумеется, сохраняю свои взгляды на имевшееся в V веке движение против рабства.

8.49:

См. «Государство», 469 b–471 с, особенно 470 b-d и 469 b-с. Здесь мы действительно (см. след. прим.) находим след чего-то подобного введению в новое этическое целое, более широкое, чем город-государство, а именно: превосходство эллинов. Как и следовало ожидать (см. след. прим. [1] (b), Платон разрабатывает некоторые детали этого взгляда. (Корнфорд верно суммирует содержание этого фрагмента, когда говорит, что Платон «не выражает никаких гуманистических симпатий, выходящих за пределы Эллады»; см. J. Adam. «Plato’s Republic», 1941, p. 165.)

8.50:

В этом примечании я собрал дополнительные аргументы по поводу данной интерпретации «Государства», 473 е, и проблемы платоновского гуманизма. Я хочу выразить благодарность своему коллеге, проф. Г. Бродхеду, чья критика помогла мне завершить и уточнить мою аргументацию.

Одна из обычных тем Платона (см. методологические замечания в «Государстве», 368 е, 445 с, 577 с и прим. 32 к гл. 5) — это противопоставление и сравнение индивидуального и целого, то есть города. Для холиста было бы важным шагом ввести новое целое, ещё более обширное, чем город — человечество. Это потребовало бы (а) подготовки и (b) развития, (а) Вместо подготовки мы находим упомянутый ранее фрагмент о противопоставлении греков варварам («Государство», 469 b–471 с). (b) Вместо развития мы обнаруживаем, самое большее, устранение неясного выражения «раса людей». Во-первых, сразу после рассматриваемого ключевого фрагмента, то есть фрагмента о правителе-философе («Государство», 473 d-e), это сомнительное выражение встречается в иной формулировке, в виде итога или заключения всей речи. В этом параграфе противопоставление город — человеческая раса заменяется обычным платоновским противопоставлением город — личность: «иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие». Во-вторых, мы придём к аналогичному результату, если проанализируем шесть повторов или вариантов (то есть 487 е, 499 b, 500 е, 501 е, 536 а-b, рассмотренных в прим. 52 далее, и итоги, подводимые в 540 d/e, с добавлением 541 b) рассматриваемого ключевого фрагмента («Государство», 473 d/e). В двух из них (487 е, 500 е) упоминается только город, во всех остальных противопоставление город — человеческая раса вновь заменено обычным для Платона противопоставлением город — личность. Нигде больше мы не находим намёка на якобы платоновскую идею о том, что лишь софократия может спасти не только страдающие города, но и страдающее человечество. В свете всего сказанного становится ясно, что во всех перечисленных случаях Платон придерживался своего обычного противопоставления (не желая, впрочем, как-нибудь выделять его в этой связи), вероятно, в том смысле, что только софократия может достичь стабильности и счастья — божественного покоя — в каждом государстве, так же, как и для каждого его отдельного гражданина и его потомства (в котором, в противном случае, возрастёт зло — зло вырождения).
Термин «ανθρωπινοσ» («человеческий») используется Платоном, как правило, или в противоположность «божественному» (и, соответственно, иногда в несколько пренебрежительном смысле, особенно в тех случаях, когда требуется подчеркнуть ограниченность человеческого познания или человеческого искусства — см. «Тимея», 29 c-d, 77 а, или «Софиста», 266 с, 268 d, или «Законы», 691 е и след., 854 а), или в зоологическом смысле, в противопоставлении животным, например орлам, или в отношении к ним. Нигде, за исключением ранних сократических диалогов (о ещё одном исключении см. прим. [6] ниже) я не нахожу этого термина (или термина «человек») в гуманистическом смысле, то есть указывающем на нечто, преодолевающее национальные, расовые или классовые различия. Термин «человеческий» используется редко даже в «менталистском» смысле. (Я имею в виду такое использование, как в «Законах», 737 b — «нечеловеческое невежество».) В действительности, крайне националистические взгляды Фихте и Шпенглера, высказывания которых приведены в гл. 12, текст к прим. 79, точно передают платоновское использование термина «человеческий» как выражающего зоологическую, а не моральную категорию. К числу фрагментов Платона, в которых этот термин так (или почти так) используется, могут быть отнесены следующие: «Государство», 365 d, 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е и след. (где Гомер, напутствующий людей в их делах, противопоставляется Гомеру, слагающему гимны богам), 620 b; «Федон», 82 b; «Кратил», 392 b; «Парменид», 134 е; «Теэтет», 107 b; «Критон», 46 е; «Протагор», 344 с; «Политик», 274 d (пастырь человеческого стада, являющийся богом, а не человеком); «Законы», 673 d, 688 d, 737 b (890 b, пожалуй, ещё один пример пренебрежительного оттенка использования — «человек» здесь, по-видимому, почти тождествен «толпе»).
Конечно, верно, что Платон допускает форму или идею Человека, однако это не значит, что такая форма представляет нечто общее для всех людей, скорее, это аристократический идеал гордого сверхгрека. На этом-то и основана вера не в братство людей, а в иерархию «характеров» (natures) — аристократических или рабских — в соответствии с их большим или меньшим подобием оригиналу, древнему прародителю человеческой расы. (Греки схожи с ним больше, чем всякая другая раса.) Таким образом, «ум… есть достояние богов и лишь малой горстки людей» («Тимей», 51 е; ср. с Аристотелем в тексте к прим. 3, гл. 11).
«Государство на небе» («Государство», 592 b) и его граждане, как правильно заметил Адам, — не греческие, однако это не значит, что они принадлежат «человечеству», как он полагает (прим. к 470 е 30 и другие), скорее, они сверхисключительные, сверхгреческие (они «выше» греческого города из фрагмента 470 е и след.), — в наибольшей степени удалённые от варваров. (Это замечание не означает, что идея Города на небе — подобно, например, идее Небесного Льва и других созвездий — не могла прийти с Востока.)
И, наконец, можно упомянуть о фрагменте 499 c/d, в котором различие между греками и варварами отменяется в той же степени, что и различие между прошлым, настоящим и будущим. Здесь Платон пытается представить широкое обобщение, распространив его во времени и пространстве. Он хочет сказать лишь следующее: «Если когда бы то ни было и где бы то ни было» (мы могли бы добавить: даже в таком маловероятном месте, как некоторое варварское государство) «такое случится, то…» Замечание из «Государства», 494 c-d, выражает подобное, хотя и более сильное чувство — чувство, что вы сталкиваетесь с чем-то близким к абсурду. Это чувство в данном случае вызвано надеждами Алкивиада на всеобщую империю греков и чужеземцев. (Я согласен с позицией, выраженной Филдом в работе G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 130, прим. 1, и Тарном — см. прим. 13 [2] к гл. 5.)
Итак, я не могу обнаружить у Платона ничего, кроме враждебности по отношению к гуманистической идее единства человечества — единства, преодолевающего расовые и классовые различия, и я полагаю, что тот, кто это всё же находит, идеализирует Платона (см. прим. 3 к гл. 6 и текст) и не может понять связи между его исключительными аристократизмом и антигуманизмом и его теорией идей (см. также прим. 51, 52 и 57 к настоящей главе, далее).
Насколько мне известно, существует лишь одно настоящее исключение, один фрагмент, находящийся в вопиющем противоречии со всем сказанным здесь. В отрывке («Теэтет», 174 е и след.), который призван проиллюстрировать терпимость и широту взгляда этого философа, мы читаем, что «у каждого были несметные тысячи дедов и прадедов, среди которых не раз случались богачи и нищие, цари и рабы, варвары и эллины». Я не знаю, как примирить этот интересный и определённо гуманистический фрагмент с другими взглядами Платона (сделанный в этом отрывке акцент на параллели: хозяин или раб и грек или варвар напоминает о всех тех теориях, которым противостоит Платон). Вероятно, это, как многое в «Горгии», сохраняет дух Сократа, а «Теэтет», возможно (в противоречие обычному допущению), был создан раньше, чем «Государство». См. также «Дополнение II» в конце тома 1.

8.51:

Это, я полагаю, намёк на два отрывка из истории о Числе, где Платон (говоря о «вашей расе») имеет в виду расу людей: «то, что на ней [земле] обитает» (546 а/b; см. прим. 39 к гл. 5 и текст) и «испытывать Гесиодовы поколения» (546 d/e и след.; см. прим. 39 и 40 к гл. 5 и следующий фрагмент). См. также доводы, приведённые в прим. 52 к данной главе, касающиеся «моста» между двумя этими фрагментами, то есть между ключевым фрагментом о правителе-философе и историей о Числе.

8.52:

«Государство», 546 d/e и след. Процитированный здесь отрывок — это часть истории о Числе и Упадке Человека, 546 а–547 а, процитированной в тексте к прим. 39/40 к гл. 5; см. также прим. 13 и 43 к настоящей главе. Моё утверждение (см. текст к последнему примечанию), что замечание в ключевом фрагменте о правителе-философе, «Государство», 473 е (см. прим. 44 и 50 к настоящей главе), предвещает историю о Числе, подтверждается наблюдением, что на самом деле существует мост между этими двумя фрагментами. Нет сомнения, что историю о Числе предвещает «Государство», 536 а/b, отрывок, который, с другой стороны, может быть описан как обращение (или вариант) фрагмента о правителе-философе. Ведь в действительности в нём говорится о том, что, если правители выбраны неверно, может произойти самое худшее, и кроме того, он заканчивается прямым напоминанием о великой волне: «если мы возьмём неподходящих для этого людей, то все у нас выйдет наоборот и ещё больше насмешек обрушится на философию». Я полагаю, это ясное напоминание показывает, что Платон осознавал особенность данного фрагмента (который на самом деле развивается с конца 473 с-е к началу), в котором показано, что должно произойти, если предлагаемым в данном фрагменте советом пренебрегут. Далее, фрагмент-«обращение» (536 а/b) может быть описан как мост между ключевым фрагментом (473 е) и фрагментом о Числе (546 а, и след.), так как он содержит недвусмысленные ссылки на расизм, предвещающие посвящённый тому же самому фрагмент (546 d и след.), к которому относится данное примечание. (Это можно расценить как дополнительное свидетельство в пользу того, что Платон подразумевал расизм и намекал на него, когда писал фрагмент о правителе-философе.) Теперь я процитирую начало фрагмента-«обращения» (536 а/b): «Не умеющий это различать — будь то частное лицо или государство, — сам того не замечая, привлечёт для тех или иных надобностей — в качестве друзей ли или правителей — людей, хромающих на одну ногу и подлых». (См. также прим. 47 к настоящей главе.) Интерес Платона к проблемам расового вырождения и расового «взращивания» в какой-то степени объяснён в тексте к прим. 6, 7 и 63 к гл. 10, в связи с прим. 39 [3] и 40 [2] к гл. 5. К процитированному в следующем абзаце текста фрагменту о мученике Кодре см. «Пир», 208 d, более полно процитированный в прим. 4 к гл. 3. Айслер (R. Eisler. Caucasica, 5, 1928, p. 129, note 237) утверждает, что «Кодр» — это доэллинское слово, означающее «король». Благодаря этому афинская традиция автохтонного происхождения знати предстаёт более выпукло. (См. прим. 11 [2] к настоящей главе; 52 к гл. 8; «Государство», 368 а и 580 b/с.)

8.53:

А. Е. Taylor. Plato, 1908, 1914, p. 122 и след. Я согласен с этим интересным фрагментом постольку, поскольку он процитирован в данном тексте. Однако я опустил слово «патриот» после слова «афинянин», так как я не полностью согласен с этой характеристикой Платона в том смысле, в котором её использует Тейлор. О платоновском патриотизме см. текст к прим. 14–18 к гл. 4. О словах «патриот» и «отечество» см. прим. 23–26 и 45 к гл. 10.

8.54:

«Государство», 494 о: «Такой человек с малых лет будет первым среди всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой».

8.55:

Там же, 496 с: «о моём собственном случае — божественном знамении — не стоит и упоминать».

8.56:

Ср. с тем, что говорит Адам в своём издании «Государства» в прим. к 495 d 23 и 495 d 31, а также с моим прим. 47 к настоящей главе. (См. также прим. 59 к настоящей главе.)

8.57:

«Государство», 496 c-d; ср. с «Седьмым письмом», 325 d. Я думаю, что Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 107, n. 2) вряд ли прав, когда он говорит о процитированном здесь фрагменте: «возможно, что Платон имеет в виду киников». Этот фрагмент, конечно же, не относится к Антисфену, а Диоген, которого, должно быть, имеет в виду Баркер, вряд ли был знаменит в ту пору, не говоря уже о том, что Платон не стал бы ссылаться на него именно так.

Немного раньше в этом же фрагменте содержится ещё одно замечание, в котором, возможно, Платон говорит о себе. Говоря о малом числе людей, достойным образом общающихся с философией, он упоминает о тех, кто «подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры» (то есть спасся, избежав судьбы Алкивиада, павшего жертвой лести и осиротившего философию). Адам полагает (прим. к 469 b 9), что «вряд ли Платон был изгнан», однако отъезд учеников Сократа в Мегару после смерти учителя, возможно, сохранился в памяти Платона как один из поворотных пунктов в его жизни. Маловероятно, что эти слова относятся к Диону, так как Диону было примерно 40 лет, когда его сослали, и поэтому он к тому времени уже вышел из переломного юного возраста. Кроме того, здесь нет, как в случае с Платоном, параллели с младшим товарищем Сократа Алкивиадом (не говоря уже о том, что Платон препятствовал высылке Диона и пытался добиться её отмены). Если мы признаем, что в этом фрагменте говорится о Платоне, придётся признать то же в отношении фрагмента 502 а: «Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры…», так как окончание этого фрагмента так сильно напоминает предыдущий, что оба они, по-видимому, говорят об одной и той же «благородной натуре». Такое понимание 502 а само по себе допустимо, так как мы должны помнить, что Платон всегда демонстрировал свою фамильную гордость, например, в похвалах отцу и братьям, которых он называл «божественными» («Государство», 368 а; не могу согласиться с Адамом, который полагает, что это ироническое замечание; см. также замечание о мнимом предке Платона Кодре в «Пире», 208 d, а также его мнимом происхождении от родовых царей Аттики) 8.e. Если принять такую интерпретацию, то ссылку на сыновей нынешних властителей и царей либо на них самих (499 b-с), которая целиком соответствует Платону (он был не только потомком Кодра, но к тому же ещё и вёл свою родословную от правителя Дропида), следовало бы рассматривать в том же самом свете, то есть как подготовку к 502 а. Однако это бы разрешило ещё одну загадку. Я имею в виду 499 b и 502 а. Трудно, и даже невозможно, расценивать эти фрагменты как попытки польстить младшему Дионисию, так как такое понимание вряд ли согласовалось бы с неслабеющей яростью и явно (576 а) личной подоплёкой платоновских нападок (572–580) на старшего Дионисия. Важно отметить, что во всех трёх фрагментах (473 а, 499 b, 502 а) Платон говорит о наследственных царствах (которые он так настойчиво противопоставляет тираниям) и о династиях. Однако из «Политики» Аристотеля 1292b 2 (см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 56) известно, что династии — это наследственные олигархические семьи, а, значит, вовсе не такие семьи, как семья тирана Дионисия, а аристократические семьи, такие, как семья самого Платона. Утверждение Аристотеля поддерживают Фукидид, IV, 78 и Ксенофонт. Hellenica, V, 4, 46. (Эти доводы направлены против второго примечания Адама к 499 b 13.) См. также прим. 4 к гл. 3.
ещё один важный фрагмент, в котором Платон явно говорит о себе, находим в «Политике». Здесь в качестве основной особенности царственного политика названо его знание, или наука. В результате — ещё одно оправдание софократии: «И из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей» (293 с). Платон доказывает, что «мы должны в соответствии с прежним рассуждением наречь царём того, кто обладает царским знанием, — правит ли он на самом деле или нет» (292 е/293 а). Платон, конечно, утверждал, что он сам обладает царским знанием, и соответственно, из этого фрагмента несомненно следует, что он считал себя человеком, которого следует «наречь царем». Пытаясь понять «Государство», ни в коем случае не следует пренебрегать этим показательным фрагментом. (Царская наука — это, конечно, всё та же наука романтичного педагога и воспитателя класса господ, который обеспечит структуру, ограждающую и удерживающую в единстве все остальные классы, описанные в 289 с и след. (рабов, ремесленников, слуг и так далее). Таким образом, предполагается, что задача царской науки состоит в переплетении, смешивании наиболее сдержанных и мужественных характеров, когда они сведены воедино посредством царской власти для жизни в единодушии и дружбе. См. также прим. к 40 [2] к гл. 5, прим. 29 к гл. 4 и прим. 34 к настоящей главе.

8.58:

В знаменитом отрывке из «Федона» (89 d) Сократ предостерегает против мизантропии, или человеконенавистничества (он сравнивает это с ненавистью к слову или недоверием к доводам разума). См. также прим. 28 и 56 к гл. 10 и прим. к гл. 7. Следующая цитата этого абзаца взята из «Государства», 489 b/с. Связь её с предыдущими фрагментами станет более очевидной, если мы рассмотрим отрывок 488–489 целиком, а особенно выпад (489 е) против «неизбежной порочности большинства» философов, то есть тех же «людей, несовершенных по своей природе», о подавлении которых уже говорилось в прим. 44 и 47 к настоящей главе. Знак того, что Платон однажды мечтал стать правителем-философом и спасителем Афин, может быть найден, я полагаю, в «Законах», 704 а–707 с, где Платон пытается указать, как опасны море, мореплавание, торговля и империализм с точки зрения морали. (См. Аристотель «Политика», 1326b–1327а, а также мои прим. 9–22 и 36 к гл. 10 и текст.) См. особенно «Законы», 704 d: «если бы оно [государство] было приморским, с прекрасными гаванями… ему понадобились бы великий спаситель и божественные законодатели, чтобы воспрепятствовать развитию всевозможных дурных наклонностей»8.f Не хотел ли Платон сказать этим, что его неудача в Афинах была вызвана «сверхчеловеческими» трудностями, связанными с географией места? (Но несмотря на все разочарования, см. прим. 25 к гл. 7, Платон все ещё верит в этот способ победы над тираном; см. «Законы», 710 c/d, процитированный в тексте к прим. 24 к гл. 4.)

8.59:

В одном месте (начинающемся с фрагмента 498 d/e в «Государстве»; см. прим. 12 к гл. 9) Платон даже выражает надежду на то, что «это большинство», быть может, заставит их передумать и согласиться с тем, чтобы философы стали правителями: ведь они научатся (вероятно, из «Государства»?) отличать подлинного философа от мнимого. С двумя последними строками см. «Государство», 473 е — 474 а и 517 а/b.

8.60:

Иногда в этих мечтах признаются открыто. Ф. Ницше, «Воля к власти», аф. 958, ссылаясь на «Феага» (125е/126а), пишет: «В платоновском «Феаге» говорится: «Думаю, я мог бы пожелать стать тираном, и лучше всего над всеми людьми, а если это невозможно, то над их большинством. Да ведь, пожалуй, и ты, и все остальные хотели бы этого, а ещё более — стать богами…». Это — дух, который должен вернуться». Нет необходимости комментировать политические взгляды Ницше, однако есть и другие философы, платоники, которые наивно давали понять, что если бы какой-нибудь счастливый случай привёл к власти в современном государстве платоника, он продвинулся бы к платоновскому идеалу, оставив все в гораздо лучшем состоянии, чем то, которое он застал в начале. «… Люди, рождённые в «олигархическом» или «демократическом» государстве», — читаем мы (в этом контексте это вполне может служить намёком на Англию 1939 года), — «с идеалами платоновских философов, и оказавшиеся, по какому-то счастливому стечению обстоятельств, у кормила верховной власти, конечно же, попытались бы воплотить в жизнь платоновское государство. И даже если бы они не достигли полного успеха, после них государство оказалось бы гораздо ближе к идеалу, чем вначале» (цитата взята из работы Тейлора: А. Е. Taylor. The decline and Fall of the State in «Republic», VIII, Mind, New Series, 48, 1939, p. 31). В следующей главе я критикую подобные романтические мечты. Пытливый анализ платоновского стремления к власти можно найти у X. Кельзена в его блестящей статье: Н. Kelsen. Platonic Love. // The American Imago, Vol. III, 1942, pp. 1 и след.)

8.61:

Там же, 520 а–521 с, цитата приведена из 520 d.

8.62:

См. G. В. Stern. The Ugly Dachshund, 1938.

Разделы и рубрики