Карл Поппер: Открытое общество и его враги. Том I. Чары Платона. Глава 10. Открытое общество и его враги

Содержание

Часть I
Часть II
Часть III
Часть IV
Часть V
Часть VI
Часть VII
Часть VIII

Он… сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе.

Платон.

Мы ещё не закончили наш анализ. Тезис, согласно которому политическая программа Платона носит чисто тоталитаристский характер, и возражения на этот тезис, которые мы проанализировали в главе 6, вывели нас на исследование той роли, которую в рамках данной программы играют моральные идеи Справедливости, Мудрости, Истины и Красоты. Правда, это исследование не принесло нам ничего существенно нового. Мы выяснили, что эти идеи, конечно, играют у Платона важную роль, но установили также и то, что они не смогли дать возможность Платону выйти за пределы тоталитаризма и расизма. Однако одна из этих идей, а именно — идея Счастья, осталась не исследованной. Вместе с тем можно напомнить, что ранее мы цитировали Р. Кроссмана в связи с обсуждением распространённой точки зрения, согласно которой платоновская политическая программа по существу является «планом построения совершенного государства, где каждый гражданин действительно счастлив» — я охарактеризовал это убеждение как пережиток тенденции к идеализации Платона. Если меня попросят обосновать это моё мнение, я без особых затруднений укажу на то, что платоновская трактовка счастья в точности аналогична его трактовке справедливости и, в частности, что она основывается на знакомом нам убеждении, согласно которому общество «по природе» разделено на классы или касты. Истинное счастье 10.1, — настаивает Платон, — достигается только на пути справедливости, то есть когда все занимают своё собственное место. Правитель должен обрести счастье в правлении, воин — в войне и, мы можем продолжить, раб — в рабстве. Кроме этого, Платон часто говорит, что его целью не является ни счастье индивидуумов, ни счастье какого-нибудь отдельного класса в государстве, а только счастье целого, а это, — доказывает он, — есть не что иное, как результат того справедливого правления, которое, как я показал, является по своему характеру тоталитарным. Тезис о том, что только такая справедливость может привести к истинному счастью, является одним из основных тезисов «Государства».

Из всего этого вытекает, что изображение Платона как тоталитарного политика, потерпевшего неудачу в своих непосредственных практических мероприятиях, но в долгосрочном плане оказавшегося весьма удачливым 10.2 в своей пропаганде остановки, задержки и ниспровержения ненавистной ему цивилизации, представляет собой последовательную интерпретацию, которую трудно опровергнуть. Однако, выразив эту мысль в такой резкой форме, сразу чувствуешь, что в этой интерпретации кроется какая-то серьёзная ошибка. Во всяком случае я это почувствовал, как только её сформулировал. Не то, чтобы она была неверна, но какой-то серьёзный недостаток в ней всё же чувствовался. Поэтому я начал искать свидетельства, которые могли бы опровергнуть эту интерпретацию 10.3. Однако для всех входящих в неё положений, кроме одного, моя попытка опровергнуть эту интерпретацию была безуспешной. Новый материал только сделал тождество между платонизмом и тоталитаризмом ещё более явным.

Единственное положение, относительно которого я вскоре осознал, что мой поиск опровержения может оказаться успешным, касалось ненависти Платона к тирании. Конечно, я не исключаю возможности, что этот факт можно объяснить и лишить его тем самым доказательной силы. Например, легко можно сказать, что платоновские обвинения тирании — это просто пропаганда. Тоталитаризм часто исповедуется в любви к «истинной» свободе, и платоновское восхваление свободы в противоположность тирании как раз походит на такую исповедь. Вместе с тем я ощутил, что некоторые из его суждений относительно тирании 10.4, которые будут проанализированы позже в этой главе, были искренними. Правда, «тиранию» в платоновские времена обычно понимали как форму правления, основанную на поддержке масс, а это в принципе позволяло заключить, что платоновская ненависть к тирании не противоречит моей первоначальной интерпретации социальной философии Платона. Однако я чувствовал, что это не устраняет необходимости изменения моей интерпретации. Я также осознал, что для такого изменения недостаточно просто подчеркнуть искренность Платона. Никакое изменение акцентов не может изменить общее впечатление от картины. Нужна была новая картина социальной философии Платона, которая включала бы искреннюю веру Платона в его миссию оздоровления больного тела общества наряду с признанием того факта, что он лучше, чем кто-либо другой до и после него, видел, что происходило с греческим обществом. Поскольку попытка отвергнуть тождество тоталитаризма и платонизма не улучшила общую картину, мне в конце концов пришлось вообще изменить мою интерпретацию самого тоталитаризма. Другими словами, моя попытка понять Платона при помощи аналогии с современным тоталитаризмом, к моему собственному удивлению, привела меня к необходимости изменения моих взглядов на тоталитаризм. Я не изменил моего враждебного отношения к нему, но в конце концов осознал: сила и древних, и новых тоталитарных движений — как бы плохо мы ни относились к ним — основана на том, что они пытаются ответить на вполне реальную социальную потребность.

В свете моей новой интерпретации мне представляется, что заявление Платона о его желании сделать государство и его граждан счастливыми не является только пропагандой. Я готов признать, что в основе его лежит добрая воля 10.5. Я также готов поверить, что Платон в определённой, правда, ограниченной степени был прав в том социологическом анализе, на котором было основано его обещание счастья. Если говорить более точно, то я верю: Платон с глубоким социологическим прозрением обнаружил, что его современники страдали от жесточайшего социального напряжения и что это напряжение своим происхождением обязано социальной революции, которая началась одновременно с возникновением демократии и индивидуализма. Он преуспел в раскрытии основных глубоко укоренённых причин их несчастья — социального изменения и социальных разногласий — и поставил своей конечной целью борьбу с ними. Нет оснований сомневаться в том, что одним из главных мотивов Платона было стремление дать счастье согражданам. Однако по соображениям, приводимым далее в этой главе, я считаю, что медико-политическое лечение общества, которое рекомендовал Платон, — остановка изменений и возврат к племенному духу — было совершенно негодным. Хотя его рекомендации и не применимы в качестве терапии, они подтверждают силу платоновского диагноза. Они показывают, что он знал, в чём ошибка, что он понимал напряжение, в котором живёт современное ему общество, сочувствовал несчастьям людей, которые вынуждены трудиться, но он, однако, ошибался в своём фундаментальном утверждении, согласно которому, если ему удастся привести общество назад к племенному строю, то тем самым можно будет снизить напряжение и восстановить счастье людей.

Я намереваюсь дать в этой главе краткий обзор исторического материала, который заставил меня придерживаться моей новой концепции. Некоторые критические замечания по поводу принятого мною метода, а именно — метода исторической интерпретации, можно найти в последней главе этой книги. Сейчас же достаточно сказать, что я не требую, чтобы мой метод имел научный статус, поскольку проверки исторических интерпретаций никогда не могут быть столь строгими, как проверки обычных гипотез. Историческая интерпретация является по преимуществу точкой зрения, ценность которой состоит в её плодотворности, в её способности пролить свет на имеющийся исторический материал, побудить к открытию нового материала, помочь осмыслить и обобщить его. Следовательно, то, что я намереваюсь сказать, не будет догматическими утверждениями, как бы резко я подчас ни выражаю своё мнение.

I

Наша западная цивилизация была рождена греками. Они, по-видимому, были первыми, кто сделал шаг от племенного строя к гуманизму. Рассмотрим, что это означает.

Древнегреческое племенное общество во всех отношениях напоминает общества народов, подобных, к примеру, полинезийцам или маори. Небольшие группы воинов, обычно живущие в укреплённых поселениях, управляемых племенными вождями, королями или аристократическими семьями, вели войны друг против друга — как на море, так и на суше. Конечно, существовали значительные различия между греческим и полинезийским образами жизни, поскольку, безусловно, в племенном строе нет единообразия. Не существует стандартизованного «племенного образа жизни». Тем не менее, мне представляется, что существуют некоторые признаки, которые могут быть обнаружены, если не во всех, то в большинстве племенных обществ. Я имею в виду магическое или иррациональное отношение к обычаям социальной жизни и, соответственно, жёсткость этих обычаев.

Магическое отношение к обычаям общества нами уже обсуждалось. Его главный элемент состоит в отсутствии разделения между обычными или традиционными закономерностями социальной жизни и закономерностями, находимыми в «природе». Оно часто сочетается с убеждением, согласно которому и те, и другие опираются на сверхъестественную волю. Жёсткость социальных обычаев, вероятно, в большинстве случаев представляет собой только другую сторону этого же самого отношения. (Есть некоторые основания полагать, что этот аспект даже фундаментальнее и что вера в сверхъестественное есть некоторого рода рационализация страха перед изменением привычного хода вещей — страха, который мы можем обнаружить и у очень маленьких детей.) Когда я говорю о косности племенного строя, я не имею в виду, что в племенном образе жизни не происходило никаких изменений. Скорее, я имею в виду, что относительно редкие изменения здесь имели характер религиозных обращений, скачков или введения новых магических табу. Они не основывались на рациональной попытке улучшить условия жизни общества. За исключением таких изменений — а они весьма редки — табу жёстко регулируют все стороны жизни и господствуют над ними. Табу не оставляют никаких лазеек. При такой форме жизни практически не существовало никаких проблем и не было ничего даже отдалённо сходного с моральными проблемами. Я не хочу сказать, что от члена племени никогда не требовался большой героизм и стойкость, чтобы действовать в соответствии с табу. Я имею в виду, что он редко попадал в положение, вынуждавшее его сомневаться, каким образом действовать. Правильный путь всегда определён заранее, хотя, следуя по нему, и приходится преодолевать трудности. Он определён табу, магическими племенными институтами, которые никогда не становятся объектами критического рассмотрения. Даже Гераклит не проводил чёткого различия между институциональными законами и законами природы: и те, и другие, по его мнению, имеют одинаковый магический характер. Основанные на коллективистской племенной традиции, такие племенные институты не оставляли никакого места для личной ответственности. Табу, которые устанавливают некоторую форму групповой ответственности, могут быть признаны разве что предтечами того, что мы называем личной ответственностью, но они фундаментально отличны от последней. Они основаны не на принципе разумного самоотчета, а на магических идеях — таких, как идея смягчения власти судьбы.

Хорошо известно, насколько живучи эти понятия. Наш собственный образ жизни все ещё перегружен табу — пищевыми табу, табу вежливости и многими другими. И всё же между нашим и племенным обществами есть существенные различия. В нашем образе жизни между законами государства, с одной стороны, и табу, которые мы привычно соблюдаем, — с другой, существует постоянно расширяющаяся область личных решений с её проблемами и ответственностью. И мы знаем важность этой области. Личные решения могут привести к изменению табу и даже политических законов, которые более уже не представляют собой табу. Возможность рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком проблем — вот что составляет коренное различие этих двух типов общества. Кстати, рациональная рефлексия начинается с Гераклита 10.6. А с Алкмеона, Фалея, Гипподама, Геродота и софистов поиск «наилучшего закона» приобретает постепенно характер проблемы, которую можно и должно обсуждать рационально. В наше же время многие принимают рациональные решения, касающиеся желательности или нежелательности новых законов и других институциональных изменений, то есть решения, основанные на оценке возможных последствий наших действий и на сознательном предпочтении некоторых из них. Мы признаем рациональную личную ответственность.

В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, — открытым обществом.

Закрытое общество в его лучших образцах можно справедливо сравнить с организмом. Так называемая органическая или биологическая теория государства достаточно успешно применима к нему. Закрытое общество сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями — родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Это — все ещё конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения. И хотя такое общество может быть основано на рабстве, наличие рабов не обязательно создаёт проблемы, радикально отличные от проблем ухода за домашними животными. В результате в закрытом обществе отсутствуют как раз те стороны, которые делают невозможным успешное применение органической теории к открытому обществу.

Стороны, которые я имею в виду, связаны с тем фактом, что в открытом обществе многие его члены стремятся подняться по социальной лестнице и занять места других членов. Это может привести, например, к такому важному общественному явлению, как классовая борьба. В то же время в организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу. Правда, о клетках или тканях организма иногда говорят, что они соответствуют членам государства и поэтому, возможно, могут соперничать по поводу пищи. Однако ноги обычно не проявляют склонности стать мозгом, а другие члены тела обычно не проявляют желания стать животом.

Поскольку ничто в организме не соответствует одной из наиболее важных характеристик открытого общества — конкуренции за статус среди его членов, то так называемая органическая теория государства основана на ложной аналогии. Закрытому же обществу такие свойства практически не присущи. Его институты, включая касты, получают священную санкцию — табу. Поэтому органическая теория в этом случае оказывается не такой уж плохой. В результате, я думаю, мы совсем не удивимся, когда обнаружим, что большинство попыток применить к нашему обществу органическую теорию — это замаскированные формы пропаганды возврата к племенному строю 10.7.

Вследствие потери органического характера открытое общество постепенно может стать тем, что я хочу назвать «абстрактным обществом». Оно может в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп. Свойства «абстрактного общества» можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции, и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях. (Искусственное осеменение позволило бы даже размножаться без личных контактов.) Такое выдуманное общество можно назвать «полностью абстрактным или безличным обществом». Интересно, что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество. Хотя мы не всегда ездим в одиночку в закрытых автомобилях (а сталкиваемся лицом к лицу с тысячами людей, проходящих мимо нас на улице), однако мы очень близки к тому, как если бы мы это делали, — мы не устанавливаем, как правило, никаких личных контактов со встретившимися нам пешеходами. Аналогичным образом членство в профсоюзе может означать не более чем обладание членской карточкой и уплату взносов неизвестному секретарю. Имеется множество людей в современном обществе, которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а следовательно, в несчастье. Дело в том, что, хотя общество стало абстрактным, биологическое устройство людей изменилось незначительно. У людей есть социальная потребность, которую они не могут удовлетворить в абстрактном обществе.

Конечно, нарисованная картина — это большое преувеличение. Никогда не было и не может быть совершенно абстрактного или даже по преимуществу абстрактного общества. Люди всегда образуют те или иные реальные группы, вступают в действительные социальные связи всех видов и пытаются в меру возможностей удовлетворить свои эмоциональные потребности. Однако большинство социальных групп современного открытого общества (за исключением некоторых счастливых семейных групп) являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общественной жизни. И многие из них не обладают никакой реальной функцией в жизни общества в целом.

Картина абстрактного общества, которую мы нарисовали, сильно преувеличена и в другом отношении. Она не отражает достигнутых успехов, а фиксирует только одни потери. Однако есть и несомненные приобретения. Личные отношения нового рода могут возникнуть только там, где в них можно вступить свободно, где они не определяются случайностями рождения. В результате возникает новый индивидуализм. Подобным же образом, с ослаблением биологических или физических связей, большую роль начинают играть духовные и тому подобный связи. В любом случае, я надеюсь, наш пример наглядно показывает, что имеется в виду под абстрактным обществом в противоположность более конкретной или реальной социальной группе. Из этого примера также ясно, что наши современные открытые общества функционируют в основном при помощи абстрактных отношений — таких, как обмен или кооперация. (Следует подчеркнуть, что анализом именно абстрактных отношений главным образом и занимаются современные социальные теории, например, экономические теории. Однако такое положение дел оказалось недоступным для многих социологов, даже таких, как Э. Дюркгейм, который так никогда и не избавился от догматической веры в то, что общество следует анализировать в терминах реальных социальных групп.)

В свете сказанного очевидно, что переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубоких революций, через которые прошло человечество. Благодаря уже описанному нами биологическому характеру закрытого общества этот переход должен был переживаться очень глубоко. Поэтому, когда мы говорим, что наша западная цивилизация началась с греков, мы должны осознавать, что же это означает. В действительности это означает следующее: греки начали величайшую революцию, которая, по-видимому, все ещё находится в своей начальной стадии, а именно — в стадии перехода от закрытого общества к открытому.

II

Конечно, эта революция не совершалась сознательно. Крушение племенного строя, закрытого древнегреческого общества следует отнести к периоду, когда начал заметно ощущаться прирост населения среди правящего класса собственников земли. Это означало конец «органического» племенного строя. Этот процесс создал в закрытом обществе социальное напряжение. Сначала, по-видимому, появилось нечто вроде «органического» решения этой проблемы — создание дочерних городов. («Органический» характер этого решения подчёркивался магическими процедурами, совершаемыми при высылке колонистов.) Ритуал колонизации, однако, только отсрочил крах. Он даже создал новые опасные точки, поскольку вёл к культурным контактам, а они, в свою очередь, создали то, что представляло, пожалуй, наибольшую опасность для закрытого общества, — торговлю и новый класс, связанный с торговлей и мореплаванием. В VI веке до Новой эры это развитие событий привело к частичному разложению прежнего образа жизни и даже к серии политических революций и ответных реакций на них. А это вызвало, в свою очередь, не только попытки остановить и сохранить племенной строй при помощи силы, как в Спарте, но также и великую духовную революцию — вторжение в культуру критического обсуждения и, как следствие, критического мышления, свободного от навязчивых магических идей. В то же самое время возникли и первые симптомы новых трудностей. Стало ощущаться напряжение цивилизации.

Это напряжение и эти трудности явились следствием краха закрытого общества. Они ощущаются ещё и в наши дни, особенно во времена социальных изменений. Это напряжение порождено нашими действиями, которых непрерывно требует от нас жизнь в открытом и частично абстрактном обществе. Я имею в виду наше стремление быть рациональными, воздерживаться от удовлетворения, по крайней мере, некоторых из наших эмоциональных потребностей, следить за своими поступками и брать на себя ответственность. Мы должны, я считаю, принимать это напряжение как плату за каждое наше продвижение в знании, в разумности, в сотрудничестве и взаимопомощи, а следовательно, в наших шансах на выживание в условиях роста численности населения. Это цена, которую мы должны заплатить за то, чтобы быть людьми.

Это напряжение теснее всего связано с проблемой трений между классами, которые впервые возникли при крахе закрытого общества. Закрытое общество не знало этой проблемы. Для его правящих членов, по крайней мере, рабство, касты и классовое правление являлись «естественными» в том смысле, что они не подвергались сомнению. Однако в процессе краха закрытого общества эта уверенность постепенно исчезает и вместе с ней исчезает и чувство безопасности. Племенное общество (а позже «город-государство») — это место безопасности для членов племени. Окружённые врагами и опасными, а иногда даже враждебными магическими силами, члены племенного сообщества воспринимали своё общество подобно тому, как ребёнок воспринимает свою семью и свой дом, в которых он играет определённую роль. Эту роль он хорошо знает и столь же хорошо её играет. Крах закрытого общества, порождающий проблему классов и другие проблемы социального статуса, должен был произвести на граждан такое же действие, какое производит на детей серьёзная семейная ссора и крах семейного очага 10.8. Этот вид напряжения ощущался привилегированными классами как серьёзная опасность и, естественно, сказывался на них намного сильнее, чем на тех, кто и до того был угнетен. Однако даже и эти последние чувствовали себя неуютно. Их также пугал крах их «естественного» мира. И хотя они продолжали вести свою борьбу, им часто не удавалось воспользоваться своими победами над классовыми врагами, которых поддерживала традиция, status quo, более высокий уровень образования и чувство естественного авторитета.

В свете этого мы должны попытаться понять историю Спарты, которая успешно пыталась остановить такое развитие событий, и историю лидера древнегреческой демократии — Афин.

Пожалуй, самой главной причиной краха закрытого общества стало развитие морского сообщения и торговли. Тесные связи с другими племенами подрывали доминирующее в то время чувство необходимости существования племенных институтов, а торговля, то есть коммерческая инициатива, по-видимому, была одной из немногих форм деятельности, с помощью которых даже в обществе, где ещё преобладал племенной строй, могла развиваться индивидуальная инициатива 10.9 и независимость. Два этих фактора — мореплавание и торговля — стали главными признаками афинского империализма, в том его виде, в каком он сформировался в V веке до Новой эры. И действительно, олигархи, члены привилегированного или бывшего привилегированного класса Афин, признали эти факторы очень опасными. Им стало ясно, что афинская торговля, её монетарный характер, её морская политика и её демократические тенденции — это части единого движения и что демократию нельзя задавить, не искоренив зло и не уничтожив и морскую политику, и созданную с её помощью империю. Однако морская политика Афин осуществлялась в рамках самих Афин, в афинских гаванях, в частности, в Пирее, центре торговли и опоре демократической партии. Эта политика использовала в стратегических целях афинские пограничные стены, которые укрепляли город, а позже — Длинные стены, которые связали Афины с гаванями Пирея и Фалерона. Именно поэтому мы обнаруживаем, что более века олигархические партии Афин ненавидели империю, флот, порты и стены как символы демократии и как источники её силы, которые они надеялись в один прекрасный день уничтожить.

Множество свидетельств о таких событях можно обнаружить в «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида, которая, точнее говоря, есть история двух великих войн 431–421 и 419–403 годов до Новой эры между демократическими Афинами и застойным олигархическим племенным режимом Спарты. Читая Фукидида, мы ни на минуту не должны забывать, что его сердце не принадлежало Афинам, его родному городу. Хотя он явно не относился к крайнему крылу афинских реакционных клубов, которые во время войны вступали в заговоры с противником, он определённо был членом олигархической партии и несомненно не был другом изгнавшего его афинского народа — демоса — и его империалистической политики. (Я не собираюсь преуменьшать значение Фукидида, возможно, великого историка из всех живших доселе. Однако сколь удачливым он ни был в удостоверении фактов, которые он записывал, и как искренни ни были его попытки быть беспристрастным, его комментарии и моральные суждения выдают его интерпретацию, его точку зрения. И в этом мы не обязаны соглашаться с ним.)

Итак, сначала я процитирую отрывок, описывающий политику Фемистокла в 482 году до Новой эры, за полвека до начала Пелопоннесской войны: «По настоянию Фемистокла были возобновлены работы в оставшейся ещё не укреплённой части Пирея… По его мнению, именно это место … могло дать афинянам (когда они станут морской державой) огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи. Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» 10.10. Через двадцать пять лет «афиняне начали строительство Длинных стен до моря как к Фалернской гавани, так и к Пирею» 10.11. Уже в это время, за двадцать шесть лет до того, как разразилась Пелопоннесская война, олигархическая партия полностью сознавала значение этих событий. Мы слышим от Фукидида, что её представители никогда не отказывались даже от самого вопиющего предательства. Как иногда случалось с олигархами, классовый интерес превосходил их патриотизм. Случай сразу же представился в виде враждебного спартанского экспедиционного отряда, действующего к северу от Афин, и сторонники олигархов решили вступить в заговор со Спартой против своей собственной страны. Фукидид пишет: «Между прочим их» (то есть спартанцев) «тайно побуждали… некоторые афиняне, рассчитывавшие с их помощью свергнуть демократию и помешать строительству Длинных стен. Между тем афиняне… заподозрили попытку лакедемонян свергнуть демократию». Лояльные афинские граждане вышли, чтобы встретить спартанцев, но потерпели поражение. Однако они, по-видимому, достаточно ослабили противника, чтобы помешать ему соединить свои силы с пятой колонной внутри их собственного города. Несколькими месяцами позже Длинные стены были закончены, и в результате демократия могла считать себя в безопасности до тех пор, пока сохраняла своё морское превосходство.

Этот исторический эпизод проливает свет на напряжённость классовой ситуации в Афинах даже за двадцать пять лет до начала Пелопоннесской войны, во время которой положение стало намного хуже. Он также проливает свет на методы, используемые подрывной проспартанской олигархической партией. Фукидид, и это следует отметить, упоминает об их предательстве только походя и совсем не осуждая этого действия, хотя в других местах он очень сурово судит классовую борьбу и партийный дух. Цитируемые далее отрывки, написанные в виде общих размышлений по поводу революции в Керкире в 427 году до Новой эры, интересны, во-первых, как прекрасное описание соответствующей классовой ситуации, а, во-вторых, как иллюстрация того, какие строгие слова мог найти Фукидид, когда он хотел осудить аналогичные афинским действия со стороны демократов Ксркиры. (Чтобы разобраться с этим отсутствием беспристрастности у Фукидида, мы должны вспомнить, что в начале войны Керкира была одним из демократических союзников Афин и что бунт был поднят олигархами.) К тому же этот отрывок представляет собой замечательное выражение чувства общего социального краха: «Весь эллинский мир, — пишет Фукидид, — был потрясаем борьбой партий. В каждом городе вожди народной партии призывали на помощь афинян, а главари олигархов — лакедемонян… Политические узы оказывались крепче кровных связей… У главарей обеих городских партий на устах красивые слова: «равноправие для всех» или «умеренная аристократия». Они утверждают, что борются за благо государства, в действительности же ведут лишь борьбу между собой за господство. Всячески стараясь при этом одолеть друг друга, они совершали низкие преступления… Такая борьба партий породила в Элладе всяческие пороки и нечестия… Повсюду противостояли друг другу охваченные подозрительностью враждующие партии. Ведь ничто уже не могло примирить их, и даже самые торжественные заявления и страшные клятвы не помогали умиротворению. Все были твёрдо убеждены лишь в том, что всеобщей безопасности нет…» 10.12.

Полное значение попытки афинских олигархов принять помощь Спарты и прекратить строительство Длинных стен можно оценить, если принять во внимание, что эта предательская позиция не изменилась даже тогда, когда Аристотель писал свою «Политику», то есть более века спустя. В «Политике» мы узнаем о клятве олигархов, которую, как говорит Аристотель, «они дают теперь». Вот как она звучит: «И я буду враждебно настроен к простому народу и замышлять против него самое что ни на есть худое» 10.13.Очевидно, что нам не понять рассматриваемый исторический период, если не вспомнить эту клятву.

Я упоминал ранее, что Фукидид был антидемократом. Это отчётливо проявляется в его характеристике и самой Афинской империи, и той ненависти, которую испытывали к этой империи различные греческие государства. Афинское управление империей, по его словам, воспринималось ничем не лучше, чем тирания, а все греки боялись тирании. Характеризуя общественное мнение в разгар Пелопоннесской войны, Фукидид умеренно критикует Спарту и резко выступает против афинского империализма. «Общественное мнение в подавляющем большинстве городов склонялось на сторону лакедемонян (между прочим, потому, что они объявили себя освободителями Эллады). Все — будь то отдельные люди или города — старались им помочь… Большинство эллинов было настроено против афинян: одни желали избавиться от их господства, другие же страшились его» 10.14. Наиболее интересно, что это осуждение Афинской империи стало официальным мнением «Истории», то есть большинства историков. В такой же степени, в какой философам не легко освободиться от платоновской точки зрения, историки привязаны к точке зрения Фукидида. В качестве примера я могу процитировать Э. Майера (самого крупного немецкого авторитета по этому периоду), который просто повторяет Фукидида, говоря: «Симпатии образованного мира Греции… отвернулись от Афин» 10.15.

Однако такие заявления — это выражение только антидемократической точки зрения. Многие записанные Фукидидом факты, например процитированный отрывок, описывающий позиции лидеров демократических и олигархических партий, показывают, что Спарта была «популярной» не среди народов Греции, а только среди олигархов, среди «образованных», как правильно пишет Э. Майер. Даже Э. Майер допускает, что «демократически настроенные массы во многих городах надеялись на их победу» 10.16, то есть на победу Афин. Повествование Фукидида содержит множество примеров, которые показывают популярность Афин среди демократов и угнетённых. Однако кого заботит мнение необразованных масс?

Если Фукидид и «образованные» утверждают, что Афины были тираном, то они и были тираном.

Ещё более интересно, что те же самые историки, которые восхваляют Рим за его достижения, в частности за основание всемирной империи, осуждают Афины за попытку добиться чего-то аналогичного, но существенно более приемлемого. Тот факт, что Рим преуспел в этом, а Афины — нет, не является достаточным объяснением такой позиции. В действительности эти авторы не осуждают Афины за их неудачу, поскольку им отвратительна сама идея возможного успеха афинских политических действий. Афины, по их мнению, были безжалостной демократией, городом, управляемым необразованными людьми, которые ненавидели и подавляли образованных и, в свою очередь, служили объектом ненависти последних. Однако такая точка зрения, основанная на мифе культурной нетерпимости демократических Афин, лишает смысла хорошо известные факты и прежде всего поразительную духовную продуктивность Афин в этот исторический период. Эту продуктивность вынужден признать даже Э. Майер: «То, что Афины создали на протяжении этого десятилетия, — говорит он с характерной скромностью, — равносильно одному из плодотворнейших десятилетий немецкой литературы» 10.17. Перикл, который был демократическим лидером Афин в этот период, был совершенно прав, назвав Афины «школой Эллады».

Я далёк от того, чтобы оправдывать всё, что Афины делали при построении своей империи, и я определённо не желаю защищать беспричинные военные рейды афинян (если таковые имелись) или акты жестокости. Не забываю я и то, что афинская демократия основывалась на рабстве 10.18. Однако я считаю необходимым признать, что племенная исключительность и самодостаточность могли быть превзойдены только с помощью некоторой формы империализма. И поэтому следует сказать, что многие империалистические меры, предпринятые Афинами, носили, по сути дела, либеральный характер. Одним очень интересным примером этого является такой факт. В 405 году до Новой эры. Афины предложили своим союзникам с ионийского острова Самоса следующее: «Отныне и навсегда стать афинянами… оба города должны стать одним государством… самоецы должны управлять своими внутренними делами по собственному усмотрению и сохранять свои законы» 10.19. Другой пример такого же рода — это практикуемый Афинами метод налогообложения своей империи. Многое было сказано об этих налогах, которые характеризовались — по моему мнению, совершенно несправедливо — как бесстыдный и тиранический способ эксплуатации меньших городов. Для того, чтобы оценить значение этих налогов, мы должны сравнить их с объёмом той торговли, которую вели греческие города и которая была защищена афинским флотом. Необходимая информация дана Фукидидом: мы узнаем, что Афины для своих союзников в 413 году до Новой эры «вместо прежней подати ввели пошлину в размере двадцатой части стоимости всех товаров, ввозимых и вывозимых морем. Таким образом, афиняне надеялись увеличить свои доходы…» 10.20. Эта мера, введённая под суровым давлением войны, выглядит, как мне кажется, весьма благоприятно на фоне римских методов централизации. Афиняне, исходя из своего метода налогообложения, были заинтересованы в развитии торговли союзников и поэтому в инициативности и независимости различных членов своей империи. Мы знаем, что первоначально Афинская империя развилась из союза равных. Несмотря на временное преобладание Афин, публично критикуемое некоторыми из их граждан (см. «Лисистрату» Аристофана), кажется вероятным, что заинтересованность Афин в развитии торговли привела бы со временем к некоторого рода федеральному государственному устройству этого союза. Во всяком случае, мы знаем, что в Афинах не было ничего подобного римскому методу «переноса» объектов культуры из империи в столицу, то есть грабежа. И что бы ни говорили по поводу плутократии, она предпочтительнее правления грабителей 10.21.

Благосклонный взгляд на афинский империализм можно поддержать, сравнив его со спартанскими методами ведения дел с соседними государствами. Эти методы определялись конечной целью спартанской политики, а именно — попыткой Спарты остановить всякое изменение и вернуться к племенному строю. (Это невозможно, как будет показано позже. Однажды потерянная невинность не может быть возвращена, и искусственно поддерживаемое закрытое общество или культивируемый племенной дух — это не то же самое, что реальное закрытое общество.) В основе спартанской политики лежали следующие принципы:

Защита косного племенного строя: отгородиться от всех зарубежных воздействий, которые могли бы повлиять на жестокость племенных табу.
Антигуманизм: отгородиться от всех эгалитаристских, демократических и индивидуалистских идеологий.
Автаркия: быть независимыми от торговли.
Антиуниверсализм, или партикуляризм: сохранить различие между нашим племенем и всеми остальными; не смешиваться с подчинёнными (низшими).
Господство: господствовать и порабощать своих соседей.
Не становиться слишком большими: «Государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестанет быть единым» 10.22 и пока не возникнут универсалистские тенденции.

Если мы сравним эти шесть принципиальных линий спартанской политики с тенденциями современного тоталитаризма, то увидим, что в основном они сходятся, за исключением, пожалуй, только последнего пункта. Различие между ними можно охарактеризовать следующим образом: современный тоталитаризм имеет тенденцию к империализму. Однако в этом империализме уже нет элемента терпимого универсализма: амбиции современных сторонников тоталитаризма, распространяющиеся на весь мир, возникают, так сказать, против их воли. Два фактора вызывают это. Первый — это общая тенденция всех тираний оправдывать своё существование спасением государства (или народа) от его врагов. Эта тенденция должна, как только старые враги оказываются успешно поверженными, вести к созданию или изобретению новых врагов. Второй фактор — это попытка привести в действие тесно связанные пункты [2] и [5] тоталитаристской программы. Гуманизм, от которого согласно пункту [2] следует держаться подальше, стал настолько универсальным, что окончательно побороть его можно, только сокрушив его во всём мире. Однако наш мир стал таким маленьким, что каждый человек — наш сосед. Поэтому выполнение пункта [5] подразумевает, что каждый должен быть завоеван и порабощен. В античные же времена тем, кто подобно Спарте принял партикуляризм, ничто не могло казаться более опасным, чем афинский империализм с его внутренней тенденцией к перерастанию в содружество греческих городов-государств и, пожалуй, даже в универсальную империю человека.

Подводя итог проведённому анализу, мы можем сказать, что политическая и духовная революция, которая началась с крахом греческого племенного строя, достигла своей высшей точки в V веке до Новой эры, когда была развязана Пелопоннесская война. Эта революция привела к насильственной классовой войне и в то же самое время к войне между двумя главными городами-государствами Древней Греции.

III

Однако каким же образом можно объяснить, что такие выдающиеся афиняне, как Фукидид, стояли на стороне реакции против новых социальных движений?

Классовый интерес, на мой взгляд, не даёт достаточного объяснения этому факту. Действительно, в то время многие амбициозные молодые аристократы стали активными, хотя и не всегда надёжными членами демократической партии, и одновременно некоторые из наиболее мыслящих и одарённых граждан Афин активно выступали против демократического движения. По-видимому, главным моментом рассматриваемой ситуации было то, что, хотя открытое общество уже существовало и на практике начало внедрять новые ценности — новые эгалитарные нормы жизни, всё же ему чего-то ещё не хватало, особенно для «образованных» афинян. Новая вера открытого общества, его единственная возможная вера — гуманизм — только начинала утверждаться, но ещё не была явно и чётко сформулирована. В течение определённого времени не видно было ничего, кроме классовой войны, страха демократов перед олигархической реакцией и угрозы дальнейших революционных событий. Реакция против такого развития событий, следовательно, имела многое на своей стороне — традиции, призыв к защите древних добродетелей и религию предков. Такие ценности взывали к чувствам большинства людей и их популярность породила движение, к которому, хотя оно велось и использовалось спартанцами и их олигархическими друзьями для собственных целей, должно было примкнуть много честных людей даже в Афинах. Из лозунга этого движения «Назад к государству наших предков» или «Назад к древнему отеческому государству» появился сам термин «патриот». Вряд ли стоит напоминать, что убеждения тех, кто поддерживал это «патриотическое» движение, были в значительной степени извращены теми олигархами, которые не упускали возможности передать свой город врагу в надежде обрести поддержку против демократов. Фукидид был одним из видных лидеров этого движения за «отеческое государство» 10.23. Он по-видимому, не поддерживал предательских действий крайних антидемократов, но не мог скрыть своих симпатий к их основной цели — остановить изменение в обществе и бороться с универсалистским империализмом афинской демократии, с орудиями и символами её власти — морским флотом, афинскими стенами и торговлей. (С точки зрения платоновских доктрин, касающихся коммерции, интересно заметить, как велик был в то время страх коммерциализации. Когда после своей победы над Афинами в 404 году до Новой эры спартанский царь Лисандр вернулся с большой добычей, спартанские «патриоты», т, е. члены движения за «отеческое государство», пытались воспрепятствовать ввозу золота. И когда с этим всё же согласились, владеть золотом могло только государство, а каждый гражданин, у которого обнаруживали драгоценный металл, подвергался серьёзным наказаниям. Подобные же меры защищаются и в «Законах» Платона 10.24.)

Несмотря на то, что «патриотическое» движение в Афинах частично было выражением стремления вернуться к более стабильным формам жизни, к религии, скромности, закону и порядку, оно было морально порочно. Его древняя вера была уже утеряна и заменена в основном лицемерной и даже циничной эксплуатацией религиозных чувств 10.25. Нигилизм, как он описан Платоном в образах Калликла и Фрасимаха, мог быть найден только среди молодых «патриотических» аристократов, которые, если предоставлялась возможность, становились лидерами демократической партии. Ярчайшим представителем этого нигилизма был, пожалуй, олигархический лидер, помогавший нанести Афинам смертельный удар, — дядя Платона Критий, лидер Тридцати тиранов 10.26.

Однако в это же время у того же самого поколения, к которому принадлежал Фукидид, рождалась новая вера в разум, свободу и братство всех людей — новая вера и, я полагаю, единственно возможная вера открытого общества.

IV

Это поколение афинян, которое знаменует поворотный пункт в истории человечества, по-моему, следует назвать Великим поколением. Люди этого поколения жили в Афинах как раз накануне и во время Пелопоннесской войны 10.27. Среди них были великие консерваторы, такие как Софокл и Фукидид. Среди людей этого поколения были представители переходного периода, которые колебались, как Еврипид, или были настроены скептически, как Аристофан. Среди них были и великий лидер демократии Перикл, который сформулировал принципы равенства перед законом и политического индивидуализма, и Геродот, которого приветствовали и превозносили в городе Перикла как автора сочинения, прославившего эти принципы. Протагор, уроженец Абдер, ставший весьма влиятельным в Афинах, и его земляк Демокрит также должны быть причислены к Великому поколению. Этим философам принадлежит теория, согласно которой человеческие институты языка, обычаев и законов не имеют магического характера табу, а сотворены человеком, не естественны, а условны, и эти философы в то же время утверждали, что мы сами отвечаем за эти институты. Существовала также школа Горгия — Алкидама, Ликофрона и Антисфена, выдвинувшая принципы недопустимости рабства, рационального протекционизма и антинационализма, то есть веры в универсальную империю людей. И, наконец, был, пожалуй, великий из всех них — Сократ, который преподал всем нам урок, согласно которому нам следует верить в разум, но в то же время опасаться догматизма, сторониться как мисологии 10.28, неверия в теорию и разум, так и магической установки тех, кто сотворяет идол мудрости, — другими словами, он учил, что духом науки является критицизм.

Поскольку я до сих пор лишь немного говорил о Перикле и совсем ничего — о Демокрите, я воспользуюсь их собственными словами, чтобы проиллюстрировать эту новую веру. Сначала Демокрит: «Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от проступков… В наибольшей степени составляет добродетель — способность стыдиться… Надо по мере сил защищать тех, кто подвергается несправедливости… Добро не в том, чтобы не делать несправедливости, а в том, чтобы даже не желать этого… Нужно стремиться к добродетельным делам и поступкам, а не к словам… Бедность в демократическом государстве надо предпочесть тому, что называется счастливой жизнью в монархии, настолько же, насколько свобода лучше рабства… Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа». Ему также принадлежит замечание истинного учёного о том, что он «предпочитает найти одно причинное объяснение, сану персидского царя» 10.2 9.

По своей гуманистической и универсалистской направленности некоторые из этих фрагментов Демокрита звучат так, как будто они направлены против Платона, хотя они и относятся к более раннему времени. Подобное же — только ещё более сильное — впечатление возникает от знаменитой речи Перикла на похоронах, произнесённой по крайней мере за полвека до появления «Государства». Я уже цитировал два предложения из этой речи в главе 6, когда обсуждал эгалитаризм 10.30, однако теперь следует процитировать эту речь полнее, чтобы создать более ясное представление о её духе. «Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы, скорее, сами являем пример другим, нежели в чём-либо подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством. В частных делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почётные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-либо отличился не в силу принадлежности к определённому сословию, но из-за личной доблести. Бедность… не мешает… занять почётную должность… В нашем государстве мы живём свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своём поведении следует личным склонностям… В общественной жизни не нарушаем законов… и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписаным, нарушение которых все считают постыдным… Так, например, мы всем разрешаем посещать наш город и никогда не препятствуем знакомиться и осматривать его и не высылаем чужестранцев… Мы живём свободно… и тем не менее ведем отважную борьбу с равным нам противником… Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа… Признание в бедности у нас ни для кого не является позором, но больший позор мы видим в том, что человек сам не стремится избавиться от неё трудом. Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными, и общественными… Только мы признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем. Не многие способны быть политиками, но все могут оценивать их деяния. Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать нужное решение без предварительной подготовки при помощи выступления с речами за и против… Считайте за счастье свободу, а за свободу — мужество и смотрите в лицо военным опасностям… Одним словом, я утверждаю, что город наш — школа всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с лёгкостью и изяществом проявить свою личность в различных жизненных условиях» 10.31.

Эти слова — не просто восхваление Афин. Они выражают истинный дух Великого поколения. Они формулируют политическую программу великого эгалитарного индивидуалиста, демократа, который хорошо понимал, что демократия не может исчерпываться бессмысленным лозунгом, согласно которому «народ должен править», а должна основываться на вере в разум и на гуманизме. В то же время эти слова являются выражением истинного патриотизма, справедливой гордости городом-государством, который поставил своей задачей установить образец и стал школой не только Эллады, но, как мы теперь знаем, всех прошедших и будущих поколений человечества.

Речь Перикла — это не только программа. Это также защита, а, возможно, и атака. В ней, как я уже отмечал, можно вычитать прямую критику Платона. Я не сомневаюсь, что она была направлена не только против застывшего племенного строя Спарты, но также против афинского тоталитарного круга или «тоталитарного сообщества», против движения за отеческое государство, против афинского «Общества друзей Лаконии» (как назвал его Т. Гомперц в 1902 году 10.32). Эта речь — самое древнее 10.33 и в то же время, возможно, самое впечатляющее выступление, когда-либо сделанное против устаревшего, традиционного способа государственного устройства. Её важность осознавал Платон, создавший полвека спустя карикатуру на речь Перикла в своём диалоге «Государство» 10.34, где он нападает на демократию, а также незамаскированную пародию на эту же речь Перикла в диалоге, названном «Менексен, или надгробная речь» 10.3 5. Что же касается друзей Лаконии, на которых нападал Перикл, то они предъявили Периклу свои счёты задолго до Платона. Через пять или шесть лет после речи Перикла неизвестным автором (возможно, Критием), ныне обычно называемым «Старым олигархом», был опубликован памфлет «Афинская полития» 10.36.

Этот изобретательный памфлет, старейший из дошедших до нас трактатов по политической теории, является в то же время древнейшим памятником измены человечеству со стороны его интеллектуальных лидеров. Это жесточайшая критика Афин, сочинённая, без сомнения, одной из лучших голов этого города. Его центральная идея, которая стала предметом веры Фукидида и Платона, — это тесная связь между морским империализмом и демократией. Автор этого памфлета пытается показать, что в конфликте двух миров 10.37 — мира демократии и олигархии — нельзя достичь никакого компромисса. Только использование жестокого насилия, самых строгих мер, включающих интервенцию спартанцев извне, может положить конец нечестивому правлению свободы. На долю этого примечательного памфлета выпала роль первой в практически бесконечной последовательности работ по политической философии, которые более или менее открыто повторяли ту же самую тему вплоть до настоящего времени. Не желая помочь человечеству на его трудном пути в неизвестное будущее, которое люди должны создать для самих себя, некоторые из «образованных» пытались вернуть общество назад в прошлое. Неспособные проложить новый путь, они смогли стать только лидерами вечного бунта против свободы. Утверждение собственного превосходства путём борьбы против равенства стало для них необходимостью прежде всего потому, что они были (если использовать выражение Сократа) мизантропами и мисологами — людьми, не способными на простое и обычное благородство, вселяющее веру в человека, в человеческий разум и свободу. Как бы жёстко ни звучало это заявление — оно, по-видимому, справедливо в отношении тех интеллектуальных лидеров бунта против свободы, которые пришли после Великого поколения и в особенности после Сократа. Попытаемся сравнить их позицию с теми взглядами, которые положены в основу нашей интерпретации древнегреческой истории.

Даже само возникновение философии, на мой взгляд, может рассматриваться как ответ на крах закрытого общества и его магических верований. Философия — это попытка заменить утраченную магическую веру рациональной верой. Она модифицирует традицию теории или мифа и закладывает новую традицию — традицию постановки под сомнение теорий и мифов и их критического обсуждения 10.38. (Весьма важно, что эта попытка совпадает с ростом влияния так называемой секты орфиков, члены которой пытались заменить потерянное чувство единства новой мистической религией.) Первые философы — три великих ионийца и Пифагор скорее всего совершенно не осознавали вдохновлявших их стимулов. Они были представителями и одновременно бессознательными антагонистами социальной революции. Сам факт, что они основали школы, секты или ордены, то есть социальные институты или, скорее, конкретные группы, ведущие общую жизнь, имеющие общие функции и построенные в основном по образцу идеализированного племени, доказывает, что они были реформаторами в социальной области и, следовательно, реагировали на некоторые общественные потребности. То, что они отвечали на такие потребности и на собственное чувство происшедшего в них духовного сдвига не путём подражания Гесиоду и изобретения историцистского мифа о предназначении и упадке 10.39, а на пути построения традиции критики и дискуссии, а вместе с ними и искусства мыслить рационально, — представляет собой необъяснимый факт, который лежит в начале нашей цивилизации. Однако даже эти рационалисты реагировали на потерю племенного единства весьма эмоционально. Их рассуждения выражают то чувство сдвига, напряжения, развития, которое сопровождало возникновение нашей индивидуалистической цивилизации. Одно из древнейших выражений этого духовного напряжения восходит к Анаксимандру 10.40, второму из ионийских философов. Индивидуальное существование представлялось ему в виде нечестивого и зловредного акта несправедливости и узурпации, за который индивид должен страдать и приносить покаяние. Первым, кто осознал социальную революцию и борьбу классов, был Гераклит. Каким образом он рационализировал своё чувство социального сдвига, разрабатывая первую антидемократическую идеологию и первую историцистскую философию изменения и предназначения, было описано в главе 2 этой книги. Гераклит был первым сознательным врагом открытого общества.

Почти все упомянутые нами древние мыслители работали под влиянием трагического и чрезвычайно болезненно переживаемого ими социального и политического напряжения 10.41. Единственным исключением был, пожалуй, Ксенофан 10.42, который мужественно нес своё бремя. Мы, конечно, не можем порицать их за враждебность по отношению к новым произошедшим в их время социально-политическим переменам, как мы в определённой степени порицаем в этом их последователей. Новая вера открытого общества, вера в человека, в эгалитаристскую справедливость и в человеческий разум только начинала обретать свою форму и ещё не была чётко сформулирована.

V

Великий вклад в эту веру был сделан Сократом, который и умер за неё. Сократ не был лидером афинской демократии, подобно Периклу, или теоретиком открытого общества, подобно Протагору. Он был, скорее, критиком Афин и их демократических институтов, и в этом отношении он мог иметь поверхностное сходство с некоторыми из лидеров реакции против открытого общества. Однако человеку, который критикует демократию и демократические институты, нет нужды быть их врагом, хотя и демократы, которых он критикует, и тоталитаристы, которые надеются поживиться на любом расхождении в демократическом лагере, могут, вполне вероятно, назвать его таковым. Существует фундаментальное различие между демократической и тоталитарной критикой демократии. Критика Сократа была демократической и в действительности принадлежала к тому роду критики, который составляет самую сущность демократии. (Демократы, которые не видят различия между дружественной и враждебной критикой демократии, сами проникнуты духом тоталитаризма. Тоталитаризм же, конечно, не может рассматривать какую-либо критику как дружественную, поскольку любая критика тоталитарного авторитета ставит под сомнение сам принцип авторитета.)

Я уже упоминал о некоторых из сторон учения Сократа: о его интеллектуализме, то есть его эгалитарной теории человеческого разума как универсального средства общения; о его подчёркивании интеллектуальной скромности и самокритики; о его эгалитарной теории справедливости и его теории, согласно которой лучше быть жертвой несправедливости, чем самому причинить её другим. Я считаю, что именно эта последняя теория поможет нам лучше понять ядро его учения, его кредо индивидуализма, его веру в то, что человеческая индивидуальность является целью сама по себе.

Закрытое общество и вместе с ним вера в то, что племя — это все, а индивид — ничто, разрушились. Индивидуальная инициатива и самоутверждение стали фактом. Возник интерес к человеческому индивидууму как к индивидууму, а не только как к племенному герою или спасителю 10.43. Однако философия, которая ставит человека в центр своего интереса, началась только с Протагора. А убеждение, согласно которому нет ничего важнее в нашей жизни, чем другой индивидуальный человек, призыв к людям уважать друг друга и самих себя, по-видимому, обязаны своим появлением только Сократу.

Дж. Бернет подчеркнул 10.44, что именно Сократ создал концепцию души — концепцию, которая столь сильно повлияла на нашу цивилизацию. Я думаю, что он во многом прав, хотя сама формулировка этой мысли и особенно использование в ней термина «душа», по-видимому, не вполне удачны. Представляется, что Сократ держался возможно дальше от метафизических теорий. Он вдохновлялся по преимуществу моральными соображениями, а его теория индивидуальности (или «души», если вы предпочитаете этот термин) представляет собой моральную, а не метафизическую доктрину. Он использовал эту теорию для своей беспрерывной борьбы против самоудовлетворённости и самодовольства. Сократ требовал, чтобы индивидуализм был не просто результатом разложения племенного духа: индивидуум ещё должен доказать, что он достоин своего освобождения. Именно поэтому Сократ настаивал, что человек — это не кусок плоти, не только тело. В человеке есть большее — божественная искра, разум, а также любовь к истине, доброте, человечности, любовь к красоте и благу. Именно они придают достоинство человеческой жизни. Однако, если я не только «тело», кто же я тогда? Ты прежде всего интеллект. Таков был ответ Сократа. Именно твой разум делает тебя человечным, позволяет тебе быть чем-то большим, чем просто суммой потребностей и желаний, именно он делает из тебя самодостаточного индивидуума и даёт тебе право претендовать на статус цели самой по себе. Поговорка Сократа «заботьтесь о своей душе» заключает в себе в основном призыв к интеллектуальной честности, так же, как его другая поговорка «познай самого себя» — это напоминание о наших интеллектуальных ограниченностях.

Именно эти ограниченности, настаивал Сократ, и являются по-настоящему существенными. И в демократии, и в демократических деятелях он критиковал прежде всего недостаточное осознание своих ограниченностей. Он правильно критиковал демократических лидеров за недостаток интеллектуальной честности и за приверженность к политике силы 10.45. Сосредоточенность на человеческой стороне политики подавляла в нём интерес к реформе социальных институтов. Ему был интересен прежде всего личностный аспект открытого общества. Сократ ошибался, считая себя политиком. На самом деле он был учителем.

Однако если Сократ был по своей самой глубокой сущности наиболее ярким поборником открытого общества и другом демократии, то возникает впорос: почему же он связался с антидемократами? Ведь мы знаем, что среди его приятелей был не только Алкивиад, который время от времени переходил на сторону Спарты, но также и два дяди Платона — Критий, который позже стал безжалостным лидером Тридцати тиранов, и Хармид, который был его помощником.

На этот вопрос можно дать несколько ответов. Первый: Платон говорит нам, что сократовская критика демократических политиков его времени отчасти была призвана выявить эгоистичность и жажду власти лицемерных льстецов народа, а именно — молодых аристократов, которые приняли позу демократов, но смотрели на людей как на простые орудия для удовлетворения своей жажды власти 10.46. Такая деятельность Сократа, с одной стороны, сделала его учение привлекательным, по крайней мере для некоторых врагов демократии, а с другой стороны, привела его самого к контактам с амбициозными аристократами именно такого типа.

С этим связан второй ответ. Сократ — моралист и индивидуалист — никогда не занимался бы простыми нападками на этих людей. Он, скорее, проявил бы к ним действительный интерес и вряд ли оставил бы их в покое, не попытавшись всерьёз их обратить в свою веру. В диалогах Платона существует множество указаний на такие попытки. У нас есть основания — и это третий ответ — полагать, что Сократ — учитель политиков — шёл по этому пути. Он привлекал к себе молодых людей и пытался оказать на них влияние, особенно если видел, что они способны к обращению, и предполагал, что в один прекрасный день они, возможно, смогут занять в своём городе важные должности. Конечно, выдающимся примером такого рода служит Алкивиад, с самого своего детства выделенный как грядущий великий вождь Афинской империи. И только блистательный, тщеславный и храбрый Критий мог стать одним из немногих вероятных соперников Алкивиада. (Он некоторое время сотрудничал с Алкивиадом, но затем повернул против него. Вполне вероятно, что это временное сотрудничество было связано с влиянием Сократа.) Из того, что мы знаем о собственных ранних и поздних политических устремлениях Платона, с большой вероятностью вытекает, что его отношения с Сократом носили точно такой же характер 10.47. Сократ, хотя и был одним из выдающихся вдохновителей открытого общества, не был человеком партии. Он работал в любом круге, в котором его работа могла принести пользу его городу. Если он проявлял интерес к многообещающим юношам, то его вряд ли оттолкнула бы их связь с олигархическими семьями.

Однако именно эти связи обрекли его на смерть. Когда Великая война была проиграна, Сократа обвинили именно в том, что он воспитал людей, предавших демократию и вступивших в заговор с врагом, который привёл к падению Афин.

Под влиянием авторитета Фукидида историю Пелопоннесской войны и падения Афин до сих пор часто рассказывают таким образом, что поражение Афин выглядит окончательным доказательством нравственной слабости демократической системы. Однако этот взгляд — не более, чем тенденциозное искажение. Хорошо известные факты говорят нам совсем о другом. Основная ответственность за поражение в войне ложится на олигархов-предателей, которые непрерывно вступали в заговоры со Спартой. Выдающимися представителями олигархов были три бывших ученика Сократа: Алкивиад, Критий и Хармид. После падения Афин в 404 году до Новой эры два последних стали во главе Тридцати тиранов, представлявших собой марионеточное правительство под покровительством спартанцев. Падение Афин и разрушение Длинных стен часто считается итогом Великой войны, начавшейся, как мы помним, в 431 году до Новой эры. Но в таком представлении скрыто величайшее искажение правды. Дело в том, что демократы после 404 году до Новой эры продолжали борьбу. Сначала, насчитывая только семьдесят человек, они подготовили под водительством Фрасибула и Анита освобождение Афин, в которых Критий к этому времени убивал людей десятками. За восемь месяцев террора тираны убили «чуть ли не больше афинян, чем все пелопоннесское войско за десять лет войны» 10.48. Через восемь месяцев после поражения (в 403 году до Новой эры) закрепившиеся в Пирее демократы напали и нанесли поражение Критию и спартанскому гарнизону. Оба дяди Платона погибли в битве. Их олигархические последователи ещё некоторое время продолжали террор в самих Афинах, но их силы были в состоянии распада и разложения. Убедившись в неспособности олигархов к правлению, спартанские покровители бросили их и заключили договор с демократами. Мир восстановил демократию в Афинах. Таким образом, в условиях самых страшных преследований демократическая форма правления доказала своё превосходство, и даже враги признали её непобедимой. (Через девять лет после битвы при Книде афиняне смогли восстановить свои стены. Поражение демократии в конечном итоге обратилось в победу.)

Как только восстановленная демократия вернула нормальные правовые условия 10.49, против Сократа было возбуждено судебное дело. Его смысл был очевиден. Сократ обвинялся в том, что он приложил руку к воспитанию самых крупных врагов государства — Алкивиада, Крития и Хармида. Некоторые трудности для обвинения создавала амнистия всех политических преступников, объявленная перед восстановлением демократии. Обвинение, следовательно, не могло открыто ссылаться на этих общеизвестных лиц. И обвинители, вероятно, пытались наказать Сократа не за неблагоприятные политические события прошлого, которые, как они хорошо знали, произошли вопреки его намерениям. Скорее, они хотели, чтобы Сократ перестал учить молодёжь. В учении Сократа и его результатах они усматривали опасность для государства. Поэтому обвинению была придана расплывчатая и даже бессмысленная форма — развращение Сократом юношества, нечестивость и попытка введения нового религиозного культа в государстве. (Два последних обвинения, безусловно, выражали, хотя и неуклюже, правильное ощущение, что в этической и религиозной областях Сократ был революционером.) Из-за амнистии «развращённые юноши» не могли быть названы точнее, но все, конечно, знали, кто имелся в виду 10.50. Защищаясь, Сократ настаивал на том, что у него не было никаких симпатий к политике Тридцати тиранов и что он действительно рисковал своей жизнью, отказываясь участвовать в одном из их преступлений. Он напомнил суду, что среди его близких приятелей и наиболее восторженных учеников был, по крайней мере, один ярко выраженный демократ — Херсфонт, который боролся против Тридцати тиранов (и который, по-видимому, погиб во время битвы) 10.51.

Теперь обычно признают, что Анит — демократический лидер, который поддерживал обвинение, — не намеревался делать из Сократа мученика. Его целью было изгнание Сократа. Однако его план был нарушен отказом Сократа пойти на компромисс со своими принципами. Я не верю 10.52 в то, что Сократ хотел умереть или что ему нравилась роль мученика. Он просто боролся за то, что он считал правым, за дело своей жизни. Он никогда не намеревался подрывать демократию. В действительности он пытался дать ей веру, в которой она так нуждалась. Это было делом его жизни, которое, как он чувствовал, находилось под угрозой. Предательство его прежних друзей представило дело Сократа и его самого в таком свете, что он должен был глубоко страдать. Он, возможно, даже приветствовал судебное разбирательство, предоставившее ему возможность доказать, что он всегда был лояльным к родному городу.

Сократ подробнейшим образом объяснил своё отношение ко всем этим событиям, когда ему предоставилась возможность бегства. Если бы он ухватился за эту возможность и стал изгнанником, все бы представляли его оппонентом демократии. Поэтому он остался сам и оставил нам свои объяснения. Эти объяснения — его последнюю волю — можно обнаружить в платоновском «Критоне» 10.53. Все просто. Если я убегу, говорил Сократ, я нарушу законы государства. Такое действие поставило бы меня в оппозицию к законам и доказало бы мою нелояльность. Это причинило бы вред государству. Только если я останусь, я смогу поставить свою лояльность государству с его демократическими законами выше всяких сомнений и докажу, что я никогда не был его врагом. Не может быть лучшего доказательства моей лояльности демократическому государству, чем моя добровольная готовность умереть за него.

Смерть Сократа — это окончательное доказательство его искренности. Бесстрашие, простота, скромность, чувство меры, юмор никогда не покидали его. «В самом деле, — говорит Сократ в платоновской «Апологии Сократа», — мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить… Но очень может статься, что вы … ударите меня и с лёгкостью убьёте, послушавшись Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведёте во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам ещё кого-нибудь» 10.54. Сократ показал, что человек может умереть, не только повинуясь судьбе и не только ради славы или других великих целей такого рода, но также за свободу критической мысли и в силу самоуважения, которое не имеет ничего общего с чувством собственной важности или сентиментальностью.

VI

У Сократа был только один достойный последователь — его старый друг Антисфен, последний представитель Великого поколения. Платон, самый одарённый из его учеников, оказался и самым неверным из них. Он предал Сократа точно так же, как предали его и дяди Платона. Эти не только предали его, но ещё и пытались сделать соучастником своей политики террора. Однако не преуспели в этом, поскольку он оказал им сопротивление. Платон попытался вовлечь Сократа в свою грандиозную попытку построения теории задержанного общества. И ему это удалось без труда, поскольку Сократ был уже мёртв.

Я, конечно, знаю, что это суждение покажется чересчур резким даже тем, кто критически относится к Платону 10.55. Однако трудно вынести другой приговор, если посмотреть на «Апологию Сократа» и «Критона» как на последнюю волю Сократа и если сравнить это его завещание с завещанием Платона — «Законами». Сократ был осуждён, но его смерть не планировалась инициаторами обвинения. Платоновские «Законы» восполняют это отсутствие преднамеренности. Свободная мысль, критика политических институтов, обучение юношей новым идеям, попытки ввести новый религиозный культ или даже только мнения — всё это Платон объявил серьёзными преступлениями Сократа. В платоновском государстве Сократу никогда не была бы предоставлена возможность защищать себя публично. Он просто был бы доставлен в секретный Ночной совет с целью «лечения» его больной души и в конце концов её сурового наказания.

Я не могу сомневаться ни в самом факте предательства Платона, ни в том, что попытка использовать Сократа в «Государстве» в качестве главного собеседника с успехом сделала его соучастником деяний Платона. Однако всё это ещё не доказывает того, что эта платоновская попытка была сознательной.

Чтобы понять Платона, следует наглядно представить современную ему ситуацию в целом. Напряжение цивилизации после Пелопоннесской войны чувствовалось как никогда сильно. Старые олигархические надежды все ещё были живы, а поражение Афин только усиливало их. Классовая борьба продолжалась. Тем не менее, попытка Крития уничтожить демократию, осуществив программу Старого олигарха, провалилась. И дело не в недостатке решимости. Даже жесточайшее насилие оказалось безуспешным, несмотря на благоприятные обстоятельства, выразившиеся в мощной поддержке со стороны победоносной Спарты. Платон чувствовал, что нужна была полная реконструкция программы. Тридцать тиранов потерпели поражение в своей политике силы в основном потому, что они оскорбили чувство справедливости у граждан. Их поражение носило, главным образом, нравственный характер. Вера Великого поколения доказала свою силу. Тридцать тиранов не смогли ничего предложить вместо неё, они были нравственными нигилистами.

Платон чувствовал, что программу Старого олигарха нельзя возродить, не основав её на другой вере — на убеждении, которое вновь утвердило бы старые ценности племенного строя, противопоставив их вере открытого общества. Людям следовало втолковать, что справедливость — это неравенство и что племя или коллектив стоят выше индивидуума 10.56. Однако поскольку вера Сократа была слишком сильна, чтобы открыто бросить ей вызов, Платону пришлось переинтерпретировать её в виде веры закрытого общества. Это было трудно, но не невозможно. Действительно, разве Сократ не был убит демократией? Разве не потеряла демократия какое-либо право претендовать на него? И разве Сократ не критиковал всегда анонимное большинство и его лидеров за недостаток мудрости? Платону было не так уж трудно переинтерпретировать Сократа в таком ключе, как будто он ратовал за такое правительство «образованных» — учёных философов. Платона в этой интерпретации укрепило его открытие, что такие убеждения были частью пифагорейской веры. И большую часть этих убеждений он обнаружил у Архита из Тарента, не только пифагорейского мудреца, но также великого и удачливого государственного деятеля. Именно здесь, чувствовал он, лежала разгадка. Разве сам Сократ не вдохновлял своих учеников на участие в политике? Разве это не означало, что он хотел, чтобы правили мудрые, просвещённые? Как отличается благородство Архита от неотесанности правящей афинской черни! Конечно же, Сократ, который никогда явно не формулировал своё решение проблемы политического устройства, должен был иметь в виду пифагореизм.

На этом пути Платон смог обнаружить, что можно постепенно вложить новый смысл в учение самого влиятельного члена Великого поколения и убедить себя в том, что оппонент — Сократ, с чьей гигантской силой он никогда не осмеливался соперничать непосредственно, был на самом деле его союзником.

Такова простейшая интерпретация того факта, что Платон сохранил Сократа как главного собеседника в своих диалогах даже после того, как он настолько далеко отклонился от его учения, что уже не мог обманывать себя по этому поводу 10.57. Однако это ещё не всё. Я полагаю, что в глубине души он чувствовал, что учение Сократа сильно отличалось от его изложения и что он тем самым предает Сократа. И я думаю, что постоянные стремления Платона заставить Сократа перекроить своё учение есть не что иное, как попытка Платона утихомирить свою собственную неспокойную совесть. Пытаясь вновь и вновь доказать, что его учение было только логическим развитием действительно сократовского учения, он пытался заставить себя поверить, что он не предатель.

Читая Платона, мы, как мне кажется, становимся свидетелями внутреннего конфликта, поистине титанической борьбы в душе Платона. Даже его известная «утончённая скрытность, подавление собственной личности» 10.58 или, скорее, только попытка такого подавления — поскольку мы без труда можем читать между строк — также представляет собой выражение этой борьбы. И я полагаю, что значительное влияние Платона можно частично объяснить именно привлекательностью этого конфликта двух миров в одной душе — борьбой, далеко идущие последствия которой можно почувствовать под покровом утончённой скрытности. Эта борьба трогает наши души, поскольку она продолжается внутри нас. Платон был дитя своего времени, но это и наше время. (Мы не должны забывать, что в конце концов только один век прошёл после отмены рабства в Соединённых Штатах Америки и ещё меньше — после отмены крепостничества в Центральной Европе.) Нигде эта внутренняя борьба не обнаруживается яснее, чем в платоновской теории души. То, что Платон с его стремлением к единству и гармонии рассматривал структуру человеческой души по аналогии со структурой разделённого на классы общества 10.59, показывает, как глубоко он должен был страдать.

Великий внутренний конфликт Платона возникает из глубокого впечатления, произведённого на него примером Сократа, с которым столь успешно боролись его собственные олигархические наклонности. В области рациональных аргументов борьба велась путём обращения сократовского гуманизма против самого себя. По-видимому, самый ранний пример такого рода можно обнаружить в «Евтифронс» 10.60. Я не хочу походить на Евтифрона, уверял себя Платон. Я никогда не возьмусь обвинять своего собственного отца и своих собственных чтимых предков в прегрешениях против закона и гуманистической морали, которые сами отнюдь не выше уровня обыденного благочестия. Даже если они лишили человека жизни, то это ведь в конце концов только жизни их собственных крепостных, которые ничем не лучше, чем преступники; не моя задача судить их. Разве Сократ не показал, как трудно распознать, что такое правое и неправое, благочестивое и неблагочестивое? И разве не его преследовали за неблагочестивость так называемые гуманисты? Другие следы душевной борьбы Платона могут, мне кажется, быть найдены практически в любом месте, где он высказывается против гуманистических идей, особенно в «Государстве». Его уклончивость, использование уничижительных терминов в борьбе против эгалитарной теории справедливости, его многословные вступления к защите права на ложь, к введению в оборот расизма, к его определению справедливости — всё это было рассмотрено в предшествующих главах. Однако, пожалуй, самое ясное выражение этого конфликта можно обнаружить в «Менексене», этом ехидном ответе на надгробную речь Перикла. Именно здесь, мне кажется, Платон полностью выдал себя. Несмотря на попытку спрятать свои чувства за иронией и презрением, он не мог не показать, как глубоко его трогает идейное кредо Перикла. Вот как Платон заставляет своего «Сократа» недоброжелательно описывать впечатление, произведённое на него речью Перикла: «Подобное ощущение величия сохраняется во мне после того дня три, а то и более: столь проникновенно звучат в моих ушах речи оратора, что я едва лишь на четвёртый или пятый день прихожу в себя и начинаю замечать под ногами землю…» 10.61. Разве можно усомниться в том, что Платон раскрывает здесь, насколько серьёзное впечатление производила на него вера открытого общества и насколько тяжко ему приходилось бороться со своими чувствами и осознавать, что его место — в лагере её врагов.

VII

Самый сильный аргумент Платона, выдвинутый им в этой борьбе, был, на мой взгляд, вполне искренним. Он утверждал, что в соответствии с гуманистической верой мы должны быть готовы помогать нашим соседям. Люди нуждаются в помощи, они несчастливы, они трудятся в условиях жестокого напряжения, тяжко переживают чувство социального сдвига. В жизни, где все течёт, нет никакой уверенности, никакой безопасности 10.62. Я, говорит Платон, готов помочь им. Однако я не могу сделать их счастливыми, если не дойду до корней зла.

И Платон обнаружил корень зла. Это — «падение человека», крах закрытого общества. Это открытие убедило его в том, что Старый олигарх и его последователи в основном были правы, благоволя Спарте в противовес Афинам и слепо подражая спартанской программе остановки изменений. Однако они пошли недостаточно далеко. Их анализ был недостаточно глубок. Они не осознали тот факт (или не позаботились учесть его), что даже в Спарте появились знаки упадка, несмотря на её героическую попытку остановить всякие изменения. Даже Спарте недоставало последовательности в её попытке контролировать размножение людей, чтобы устранить причины упадка — «несоответствия» и «нелепые отклонения» как в числе, так и в качестве правящего сословия 10.63. (Платон правильно понял, что рост населения был одной из причин упадка общества.) И Старый олигарх, и его последователи были достаточно наивны в своём убеждении, что с помощью тирании типа тирании Тридцати они смогут восстановить старые добрые времена. Платон пошёл дальше. Великий социолог ясно видел, что эти тирании поддерживались современным революционным духом и, в свою очередь, разжигали его, что им приходилось делать уступку народной жажде равенства и что они в действительности играли важную роль в крахе племенного строя. Платон ненавидел тиранию. Только ненавидящий может проявить такую остроту зрения, какую мы встречаем в известном описании тирана, данном Платоном. Только враг тирании мог сказать, что тираны должны «вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе» или спасителе от крайней опасности. Тирания, настаивал Платон, не давала решения проблемы, как не давала его олигархия. Конечно, каждого человека следует поставить на своё место, но подавление не является целью самой по себе. Целью должно быть полное возвращение к природе, полное очищение холста.

Различие между теорией Платона, с одной стороны, и теорией Старого олигарха или Тридцати тиранов — с другой, связано с влиянием Великого поколения. Индивидуализм, эгалитаризм, вера в разум и любовь к свободе были новыми мощными и — с точки зрения врагов открытого общества — опасными идеями, с которыми следовало бороться. Платон на себе ощущал их влияние и вёл с ними внутреннюю борьбу. Ответ Великому поколению дался ему ценой поистине титанических усилий. Это была попытка захлопнуть уже открытую дверь, остановить общество, наложив на него заклинание обольстительной философии, непревзойдённой по глубине и богатству. В области политики он добавил всего лишь немногое к старой олигархической программе, против которой Перикл выдвинул свои аргументы 10.64. Тем не менее, Платон почти бессознательно открыл великий секрет бунта против свободы, сформулированный в наши дни Парсто 10.65: «Извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их». Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвящённые. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является её защитником. Даже самому себе он не признавался полностью, что борется со свободой мысли, за которую умер Сократ. Сделав Сократа своим героем, Платон убедил всех остальных, что он борется за эту свободу. Платон, таким образом, сам того не желая, стал первым среди множества пропагандистов, которые зачастую вполне искренне разрабатывают технику обращения к моральным, гуманистическим чувствам для антигуманистических, аморальных целей. И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры 10.66. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя. Он преобразовал свою ненависть к индивидуальной инициативе и своё желание остановить всякое изменение в любовь к справедливости и умеренности небесного государства, в котором все удовлетворены и счастливы и в котором жестокость погони за деньгами 10.67 заменяется законами благородства и дружбы. Платоновская мечта о единстве, красоте и совершенстве, его эстетизм, холизм и коллективизм явлются продуктами, а равно и симптомами утерянного группового племенного духа 10.68. Это — выражение чувств тех, кто страдает от напряжения цивилизации, и одновременно страстное обращение к этим чувствам. (Частью этого напряжения является и наше постепенное и все более болезненное осознание великих несовершенств нашей жизни — и личностных, и институциональных — ощущение страданий, которых можно было бы избежать, осознание того факта, что мы способны повлиять на события, но улучшений будет добиваться тем труднее, чем более важными они для нас являются. Такое осознание увеличивает напряжение личной ответственности, тяжести креста человека.)

VIII

Сократ отказался заключать компромиссы с собственной совестью. Платон со всем его бескомпромиссным стремлением к чистке холста или доски художника был вынужден на каждом шагу пути, по которому он пошел, заключать компромиссы со своей совестью. Ему пришлось бороться со свободной мыслью и свободным исследованием истины. Ему пришлось защищать ложь, политические миражи, предрассудки в виде табу, подавление истины и, в конце концов, жесточайшее насилие. В обход сократовского предостережения против мизантропии и мисологии он встал на путь недоверия к человеку и боязни рассуждений. Несмотря на свою собственную ненависть к тирании, ему пришлось обращаться за помощью к тиранам и защищать самые тиранические политические меры. Внутренняя логика его антигуманистической цели, неумолимая логика силы неосознанно привели его к той же позиции, к которой в своё время пришли Тридцать тиранов и к которой позже пришёл его друг Дион и многие другие его последователи-тираны 10.69. Ему не удалось задержать общественные изменения. (Только намного позже — в Средние века социальные изменения всё же удалось задержать магическим заклинанием платоновско-аристотелевского эссенциализма.) Однако Платон своими собственными заклинаниями привязал себя к силам, которые он сам ненавидел.

То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам. И этот урок не следует забывать. Бесспорно, платоновский социологический диагноз превосходен, но предложенная им теория ещё хуже, чем то зло, с которым он пытался бороться. Остановка политических изменений не даёт средства лечения болезни. Она не может принести счастья. Мы никогда не сможем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества 10.70. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле. Случилось так, что мы однажды стали полагаться на разум и использовать способность к критике, и как только мы почувствовали голос личной ответственности, а вместе с ней и ответственности за содействие прогрессу знания, мы уже не можем вернуться к государству, основанному на бессознательном подчинении племенной магии. Для вкусивших от древа познания рай потерян. Чем старательнее мы пытаемся вернуться к героическому веку племенного духа, тем вернее мы в действительности придём к инквизиции, секретной полиции и романтизированному гангстеризму. Начав с подавления разума и истины, нам придётся закончить жестоким и насильственным разрушением всего человеческого 10.71. Нет пути назад к гармоническому государству природы. Если мы повернем назад, то нам придётся пройти весь путь — мы будем вынуждены вернуться в животное состояние.

Мы должны серьёзно исследовать эту проблему, как бы трудно ни было это сделать. Если мы мечтаем о возвращении к своему детству, если мы испытываем искушение опереться на других и таким образом быть счастливыми, если мы стремимся уклониться от задачи нести свой крест гуманности, разума и ответственности, если мы потеряли мужество и хотим избавиться от напряжения, — то нам следует найти опору в ясном понимании того простого выбора, перед которым мы стоим. Мы можем вернуться в животное состояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь — путь в открытое общество. Мы должны продолжать двигаться в неизвестность, неопределённость и опасность, используя имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу безопасность и одновременно нашу свободу.

Эпиграф к этой главе заимствован из «Пира», 193 d.

10.1:

См. «Государство», 419 а и след., 421 b, 465 с и след. и 519 е, см. также главу 6, в частности, разделы II и IV.

10.2:

Я имею в виду не только средневековые попытки остановить развитие общества — попытки, которые были основаны на платоновской теории, согласно которой правители ответственны за души, за духовное здоровье управляемых (и на многих практических советах, разработанных Платоном в «Государстве» и «Законах»), но также и многие позднейшие движения в этом же направлении.

10.3:

Я попытался применить к этой проблеме, насколько это возможно, метод, который я описал в моей «The Logic of Scientific Discovery».

10.4:

См., в частности, «Государство», 566 е, см. также далее прим. 63 к этой главе.

10.5:

В моей истории не должно быть «негодяев… Преступление… не представляет интереса… Всё, что нас интересует, — это то, что лучшие люди делают с лучшими намерениями…» Я попытался, насколько это возможно, применить этот методологический принцип к моей интерпретации Платона. Формулировка процитированного в этом примечании принципа заимствована из предисловия Бернарда Шоу к «Святой Ианне» — см. первые предложения раздела «Трагедия, а не мелодрама» (Б. Шоу. Полное собрание пьес в шести томах. — М., «;Искусство», т. 5, 1980, с. 355).

10.6:

О Гераклите см. главу 2. По поводу созданных Алкмеоном и Геродотом теорий равенства перед законом см. прим. 13, 14 и 17 к гл. 6. Относительно экономического эгалитаризма Фалея Халкедонского см. «Политику» Аристотеля, 1266а и Diels 5, гл. 39 (там же насчёт и Гипподама из Милета). Относительно Гипподама см. также «Политику» Аристотеля, 1267b 22 и прим. 9 к гл. 3. Среди первых теоретиков политики мы должны, конечно, назвать софистов Протагора, Антифонта, Гиппия, Алкидама, Ликофрона и вместе с ними — Крития (см. Diels 5, фрагменты 6, 30–38, а также прим. 17 к гл. 8) и Старого олигарха (если это два разных человека), а также Демокрита.

По поводу терминов «закрытое общество» и «открытое общество» и их использования в сходном смысле А. Бергсоном см. «Примечание к Введению». Моя характеристика закрытого общества как магического и открытого общества как рационального и критического, конечно, не позволяет применять эти термины без определённой идеализации общества. Магическая установка ни в коем случае не исчезает из нашей жизни, даже из самых «открытых» построенных до сих пор обществ, и, я думаю, маловероятно, что она вообще когда-либо исчезнет совсем. Несмотря на это, я считаю, что возможно сформулировать некоторый полезный критерий перехода от закрытого общества к открытому. Такой переход имеет место тогда, когда социальные институты впервые сознательно признаются продуктами человеческого творчества и когда их сознательное изменение обсуждается в терминах их пригодности для достижения человеческих целей и намерений. Если выразить то же самое менее абстрактно, можно сказать, что закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы. Очевидно, что к такому социальному краху могут приводить культурные контакты в рамках роста цивилизации и, в ещё большей степени, появление обнищавшей, то есть безземельной части правящего класса.

Должен признаться, что мне не очень нравится использовать понятие «социальный крах» в общем случае. Мне кажется, что только что охарактеризованный крах закрытого общества был событием благотворным. В общем же случае термин «социальный крах», по-видимому, говорит только о том, что наблюдателю не нравится ход событий, который он описывает. Я думаю, что этот термин используется часто неправильно. Однако я полагаю, что с основанием или без него член определённого общества может иметь чувство того, что «все терпит крах». Нет сомнений, что для представителей ancien regime или русской знати Французская или Русская революции должны были представляться полным социальным крахом, но новые правители всё это понимали, конечно, совсем по-другому.

А. Тойнби (см. A. J. Toynbee. A Study of History, Vol. V, pp. 23–35, 338) описывает «появление схизмы в теле общества» как симптом того, что общество терпит крах. Поскольку схизма в форме разделения классов безусловно имела место в древнегреческом обществе задолго до Пелопоннесской войны, не ясно, почему Тойнби утверждает, что именно эта война (а не крах племенного строя) привела к краху эллинской цивилизации. (См. также прим. 45 [2] к гл. 4 и прим. 8 к настоящей главе.) Некоторые замечания о сходстве между греками и маори можно обнаружить в J. Burnet. Early Greek Philosophy, 2nd ed., в частности на с. 2 и 9.

10.7:

Я обязан этой критикой органической теории государства, а также многими другими интересными предложениями И. Попперу-Линкою. В одной из своих книг (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemeine Naehrpfiicht, 2nd ed., 1923, pp. 71 и след.) он, в частности, пишет: «Превосходный Менений Агриппа… убедил восставший плебс вернуться» (в Рим), «поведав им сравнение с членами тела, которые взбунтовались против желудка… Почему же никто из них не сказал ему: «Хорошо, Агриппа. Если должен быть желудок, то мы, плебс, отныне сами хотим быть им, а вы… можете играть роль членов тела». (По поводу этого сравнения см. Ливии. «История Рима от основания города», II, 32, и Шекспир. «Кориолан», Акт I, сцена I.) Будет небезынтересным отметить, что даже такие современные и, по-видимому, прогрессивные движения, как «Mass Observation», пропагандируют органическую теорию общества (в частности, на обложке их брошюры First Year’s Work, 1937–38). См. также прим. 31 к гл. 5.

Следует вместе с тем признать, что племенное «закрытое общество» имеет в известном смысле «органический» характер именно по причине отсутствия в нём социального напряжения. Тот факт, что такое общество может быть основано на рабстве (как это и было в случае древних греков), сам по себе не создаёт социального напряжения, потому что нередко рабы, так же как и скот, не составляли часть общества. Поэтому интересы рабов и их проблемы не обязательно создавали ситуацию, которая ощущалась бы правителями как серьёзная проблема внутри их общества. Однако рост населения действительно создаёт такую проблему. В Спарте, которая не выселяла своих граждан в колонии, это привело прежде всего к подчинению соседних племён ради завоевания их территории, а затем к сознательной попытке остановить всякое изменение при помощи мер, которые включали контроль над ростом населения при помощи института инфантицида, контроля над рождаемостью и гомосексуализма. Всё это было прекрасно замечено уже Платоном, который всегда настаивал (возможно, под влиянием Гипподама) на необходимости фиксированного числа граждан в городе-государстве и который в «Законах» рекомендовал колонизацию и контроль над рождаемостью, а ранее — и гомосексуализм (такого же рода рассуждения можно обнаружить и в «Политике» Аристотеля, 1272а 23) как средство для поддержания постоянства населения (см. «Законы», 740 d–741 а и 838 е). (По поводу платоновской рекомендации инфантицида в «Государстве» и подобных проблем см., в частности, прим. 34 к гл. 4, прим. 22 и 63 к гл. 10 и прим. 39 [3] к гл. 5.) Конечно, всей этой практике вряд ли можно дать рациональное объяснение. Дорийская гомосексуальность, в частности, тесно связана с практикой войны и с попыткой возродить в жизни военной орды эмоциональное удовлетворение, которое в основном было разрушено с крахом племенного строя. Можно вспомнить, в частности, «войско, образованное из влюблённых», воспетое Платоном в «Пире», 178 е. Вместе с тем в «Законах», 636 b и след., 836 b/с Платон резко осуждает гомосексуальность (ср., однако, 838 е).

10.8:

Я полагаю, то, что я называю «напряжением цивилизации», сходно с феноменом, который подразумевал 3. Фрейд, когда писал «Civilisation and its Discontent». А. Тойнби говорит о «чувстве сдвига» (A Study of History, V, p. 412 и след.), но ограничивает его «эпохами разложения», тогда как я нахожу социальное напряжение совершенно ясно выраженным уже у Гераклита (фактически, его следы можно обнаружить даже у Гесиода) — задолго до того времени, когда, по Тойнби, «эллинское общество» в его понимании начинает «разлагаться». Э. Майер говорит об исчезновении «статуса рождения, которое определяло место каждого человека в жизни, его гражданские и социальные права и обязанности, а также уверенность в возможности обеспечить свою жизнь» (Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, p. 542). Это даёт нам ясное описание напряжения в греческом обществе V века до новой эры.

10.9:

Другой профессией такого рода, которая давала сравнительную интеллектуальную независимость, была профессия странствующего певца. Я в основном имею здесь в виду Ксенофана (см., в частности, о «протагореизме» в прим. 7 к гл. 5). Гомер также может служить таким примером. Очевидно, что эта профессия была доступна только очень немногим людям. Получилось так, что у меня нет никакой личной заинтересованности в коммерции или в людях, мыслящих коммерчески. Однако влияние коммерческой предприимчивости на жизнь общества мне кажется весьма важным. Вряд ли случайно то, что древнейшая из известных нам цивилизаций — шумерская — была, насколько мы знаем, торговой цивилизацией с сильными демократическими чертами. Вряд ли случайно также то, что искусство письма, арифметика и начала науки оказались тесно связанными с торговой жизнью (см. также текст к прим. 24 к этой главе.)

10.10:

Фукидид, I, 93. (Я в основном следую переводу Фукидида, выполнен ному Б. Джоветом.) По поводу политических симпатий Фукидида см. прим. 15 [1] к этой главе.

10.11:

Эта и следующая цитаты заимствованы из Фукидид, I, 107. Фукидидовскую историю об олигархах-изменниках с трудом можно узнать в апологетическом варианте Э. Майера (Gesch. d. Altertums, III, S. 594), несмотря на то, что у него не было каких-либо других, более надёжных источников. Она просто искажена до неузнаваемости. (По поводу пристрастности Майера см. прим. 15 [2] к настоящей главе.) — По поводу подобной же измены (в 479 году до Новой эры в разгар битвы при Платеях) см. Плутарх. «Аристид», 13.

10.12:

Фукидид, III, 82–84. Заключение приводимого далее отрывка характеризует элемент индивидуализма и гуманизма, который, несомненно, был присущ Фукидиду как представителю Великого поколения (см. далее текст и прим. 27 к этой главе), принадлежавшему, как упоминалось ранее, к его умеренному крылу: «Но когда дело идёт о мести, то люди не задумываются о будущем и без колебаний попирают все общечеловеческие законы, в которых заключена надежда на собственное спасение человека в случае какой-нибудь беды». Дальнейшее обсуждение симпатий Фукидида см. в прим. 15 [1] к этой главе.

10.13:

Аристотель. «Политика», VIII, (V), 9, 10/11, 1310а. Аристотель не согласен с такой явной враждебностью. Он считает, что мудрые «олигархи должны были бы радеть об интересах народа», и пытается дать им добрый совет: «Следовало бы держаться противоположных взглядов, и, выставляя их напоказ, олигархи должны были бы указывать в своих клятвенных обещаниях: Я не буду обижать простой народ».

10.14:

Фукидид, II, 9.

10.15:

См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, IV, 1915, S. 368. [1] Для того, чтобы оценить якобы беспристрастность Фукидида или, скорее, его бессознательную предубеждённость, следует сравнить его трактовку важнейшей битвы при Платеях, которая привела к развязыванию первой части Пелопоннесской войны (Э. Майер, следуя Лисию, называет эту часть «Архидамовой войной» — см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, IV, S. 307; V, S. VII), с его трактовкой мелийского конфликта — первого агрессивного действия Афин во второй части войны (войны Алкивиада). Архидамова война началась с нападения на демократическую Платею — стремительного нападения, сделанного без всякого объявления войны со стороны Фив, союзника тоталитарной Спарты, друзья которых внутри Платеи — олигархическая пятая колонна — ночью открыли двери Платеи врагу. Несмотря на важность этого эпизода — ведь он послужил непосредственной причиной войны, — Фукидид сообщает о нём весьма кратко (II, 1–7). Он ничего не говорит о моральном аспекте, за исключением упоминания о том, что «платейское дело было, конечно, явным нарушением мирного договора». Однако он осуждает (II; 5) демократов Платеи за их жестокое обращение с захватчиками и даже выражает подозрение — не преступили ли они клятвы. Такое описание резко контрастирует с известным и подробно изложенным, хотя, конечно, и выдуманным, Мелийским диалогом (Фукидид, V, 85–113), в котором Фукидид пытается заклеймить афинский империализм. Будучи, по-видимому, шокированными мелийским делом (ответственность за которое, возможно, несёт Алкивиад — см. Плутарх. «Алкивиад», 16), афиняне не напали на своих противников без предупреждения и попытались вступить в переговоры, прежде чем приступить к использованию силы.

Другой случай судить о позиции Фукидида представляет его восхваление (VIII, 68) лидера олигархической партии оратора Антифонта (который упоминается у Платона в «Менексене», 236 а, см. также конец прим. 19 к гл. 6). 10.a [2] Э. Майер — один из крупнейших современных авторитетов по рассматриваемому историческому периоду. Чтобы оценить его общую позицию, следует прочесть следующие принадлежащие ему презрительные замечания о демократических правительствах (существует много подобных пассажей): «Значительно более важным» (важнее, чем вооружаться) «было для них продолжать увлекательную игру партийных распрей и гарантировать неограниченную свободу, понимаемую каждым в соответствии со своим частным интересом» (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, S. 61). Однако, что же это, если не «понимание в соответствии со своим частным интересом», когда Майер пишет: «Замечательная свобода демократии и её лидеров явно доказала свою неэффективность» (op. cit., S. 69). Об афинских демократических лидерах, которые в 403 году до Новой эры отказались сдаться Спарте (и отказ которых был позднее даже оправдан их успехом — хотя никакого оправдания этому не требовалось), Майер говорит: «Некоторые из этих лидеров, возможно, были искренними фанатиками, … они, по-видимому, были настолько неспособными к какому-либо трезвому суждению, что действительно верили» (в то, что они говорили, а именно), «что Афины никогда не должны капитулировать» (op. cit., IV, S. 659). Э. Майер строго осуждает других историков за их предубеждённость (см., к примеру, прим. в op. cit., V, SS. 89 и 102, где он защищает тирана Дионисия Старшего от, по его мнению, пристрастных нападок, и S. 113 внизу и S. 114 вверху, где он также выходит из себя по поводу некоторых настроенных против Дионисия «попугайствующих историков»). Так, он называет Дж. Гроута «английским радикальным лидером», а его работу «не историей, а апологией Афин» и гордо противопоставляет себя таким людям: «Вряд ли возможно отрицать, что мы стали более беспристрастными в вопросах политики и что мы, тем самым, пришли к более правильным и более содержательным историческим суждениям» (все эти цитаты из op. cit., III, S. 239).

За точкой зрения Майера скрывается Гегель. Этим все и объясняется (надеюсь, читатели согласятся со мною в этом после чтения главы 12. Гегельянство Майера становится особенно очевидным в следующем его замечании, которое представляет собой неосознанную, но почти буквальную цитату из Гегеля. Это замечание находится в op. cit., III, S. 256, где Майер говорит о «плоских и морализирующих оценках, которые подходят к великим политическим мероприятиям с меркой гражданской морали» (Гегель говорит о мерках «личных добродетелей»), «игнорируя тем самым более глубокие истинно моральные факторы государства и исторической ответственности». Это в точности соответствует отрывкам из Гегеля, цитируемым в главе 12, см. прим. 75 к гл. 12. Я хотел бы ещё раз воспользоваться возможностью подчеркнуть, что я не претендую на беспристрастность моих исторических оценок. Конечно, я делаю всё, что могу, чтобы установить необходимые факты. Однако я сознаю, что мои оценки (подобно оценкам любого другого человека) должны полностью зависеть от моей точки зрения. Это я признаю, хотя я и полностью уверен в моей точке зрения, то есть в том, что мои оценки правильны.

10.16:

Meyer, op. cit., IV, S. 367.

10.17:

Meyer, op. cit., IV, S. 464.

10.18:

Следует, однако, иметь в виду, что, как свидетельствуют жалобы реакционеров, рабство в Афинах находилось на грани разложения. См. свидетельства, приведённые в прим. 17, 18 и 29 к гл. 4, а также прим. 13 к гл. 5, прим. 48 к гл. 8 и прим. 27–37 к настоящей главе.

10.19:

См. Meyer, op. cit., IV, S. 659. Майер замечает по поводу мотивов афинских демократов: «Теперь, когда было уже слишком поздно, они сделали шаг по направлению к политическому устройству, которое впоследствии помогло Риму… заложить основы своего величия». Другими словами, вместо признания за Афинами заслуги конституционного усовершенствования первостепенной важности, он упрекает их, и эта заслуга приписывается Риму, чей консерватизм больше пришёлся по вкусу Майеру.

Случай в римской истории, на который намекает Майер, связан с установлением Римом альянса или федерации с Габией. Однако сразу перед этим на той же самой странице, на которой Майер описывает эту федерацию (в V, S. 135), мы можем также прочитать: «Все эти города, связавшись с Римом, потеряли своё существование… даже не получив политической организации типа аттических демов». Несколько позже (в V, S. 147) опять упоминается Габия, и Рим в своей благородной «либеральности» снова противопоставляется Афинам, но на следующей странице Майер сообщает без всякого критического отношения о предпринятом Римом разграблении и уничтожении города Вейи, которое положило конец цивилизации этрусков.

Пожалуй, самым варварским примером из всех этих римских разрушений было разрушение Карфагена. Оно произошло в тот момент, когда Карфаген больше не представлял опасности для Рима, и лишило и Рим, и нас ценнейшего вклада, который Карфаген мог бы внести в цивилизацию. Я упомяну только погибшие там великие сокровища географической информации. (История завоевания Карфагена не слишком отличается от падения Афин в 404 году до Новой эры, обсуждаемого далее в этой главе — см. прим. 48. Олигархи Карфагена предпочли падение своего города победе демократии.)

Позднее, под влиянием стоицизма, выведенного косвенным образом из философии Антисфена, Рим начал развивать весьма либеральные и гуманистические взгляды. Он достиг вершины своего развития в течение нескольких веков мирного существования после эпохи Августа (см., например, A. Toynbee. A Study of History, V, pp. 343–346), но именно в этом некоторые романтические историки видят начало его упадка.

Конечно, было бы наивным и романтическим заблуждением верить, как это делают многие, что упадок Рима был вызван вырождением, проистекающим из длительного мира, демократизацией или превосходством более молодых варварских народов и тому подобным, короче — перееданием (см. прим. 45 [3] к гл. 4). Опустошающее действие сильнейших эпидемий (см. N. Zinsser. Rats, Dee, and History, 1937, pp. 131 и след.), неконтролируемое и прогрессирующее истощение почвы, а вместе с ним и крах сельскохозяйственной основы римской экономической системы (см. V. G. Simkhovitch. «Hay and History» и «Rome’s Fall Reconsidered. In: Towards the Understanding of Jesus, 1927) были, по-видимому, главными причинами упадка Рима. См. также W. Hegemann. Entlarvte Geschichte (1934).

10.20:

Фукидид, VII, 28; ср. Meyer, op. cit., IV, S. 535. Важное замечание о том, что «афиняне надеялись увеличить свои доходы», позволяет нам зафиксировать приблизительную верхнюю границу пропорции между предварительно наложенными податями и объёмом торговли.

10.21:

Это ссылка на мрачный каламбур, который я нашёл у П. Милфорда: «Плутократия предпочтительнее лутократии».10.b

10.22:

Платон. «Государство», 423 b. По поводу проблемы стабилизации численности населения см. прим. 7 к этой главе.

10.23:

Meyer. Geschichte des Altertums, IV, S. 577.

10.24:

Meyer, op. cit., V, S. 27. См. также прим. 9 к этой главе и текст к прим. 30 к гл. 4.

В «Законах», 742 а-с, Платон совершенствует спартанский подход к этой проблеме. Он устанавливает «следующий закон. Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Однако для повседневного обмена должна быть монета, … но она будет ценной лишь внутри страны, для остальных же людей не будет иметь никакого значения… Для оплаты военных походов или путешествий в иные государства — посольств, либо… всевозможных вестников… государству необходимо… обладать действительной по всей Элладе монетой. Если частному лицу понадобится выехать за пределы родины, оно может это сделать лишь с разрешения властей; по возвращении домой оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные деньги, получив взамен местные деньги, согласно расчёту. Если обнаружится, что кто-либо присвоил чужеземные деньги, они забираются в пользу казны; знавший же об этом и не сообщивший подвергается вместе с тем, кто ввез эти деньги, порицанию и проклятию, а также и пене в размере не менее количества ввезенных чужеземных денег». Читая этот отрывок, хочется спросить, не клевещут ли на Платона, называя его реакционером, копировавшим законы тоталитарного полиса Спарты? Ведь он здесь предвосхищает более чем за 2000 лет принципы и практику, которые в наши дни почти повсюду приняты в качестве здравой политики большинством прогрессивных западноевропейских демократических правительств (которые, подобно Платону, надеются, что какие-нибудь другие правительства будут заботиться о «действительной по всей Элладе монете»).

Следующий отрывок («Законы», 950 d–951 а) имеет, однако, уже меньше общего с политикой современных либеральных правящих западных кругов: «Прежде всего, кто не достиг сорока лет, тому вовсе не разрешается путешествовать куда бы то ни было. Затем вообще не разрешается никому путешествовать по частным надобностям, а только по общегосударственным: речь идёт о глашатаях, послах и феорах… Вернувшись на родину, эти люди укажут молодым, что законы, определяющие государственный строй иных государств, уступают нашим».

Подобные же законы устанавливаются Платоном для приёма иностранцев. Дело в том, что «сношения государств с другими государствами обычно ведут к разнообразному смешению нравов, так как чужеземцы внушают местным жителям различные новшества. Это принесло бы великий вред гражданам, обладающим благодаря правильным законам, хорошим государственным устройством» (949 е–950 а).

10.25:

Это принимается Э. Майером (op. cit., IV, S. 433 и след.), который в очень интересном отрывке говорит о двух партиях: «каждая из них заявляла, что защищает государство отцов… и что оппонент заражён современным духом эгоизма и революционного насилия. В действительности, заражены были обе. Традиционные обычаи и религия были глубже укоренены в демократической партии; её аристократические противники, боровшиеся под флагом реставрации прежних времён, были… полностью осовременены». См. также op. cit., V, SS. 4 и след., S. 14, а также следующее примечание.

10.26:

Из аристотелевской «Афинской политии», гл. 34, § 3, мы узнаем, что Тридцать тиранов первоначально исповедовали то, что представляется Аристотелю «умеренной» программой, а именно — программу «государства отцов» или «отеческого государства». По поводу нигилизма и умеренности Крития см. его теорию религии, обсуждаемую в главе 8 (см., в частности, прим. 17 к этой главе) и прим. 48 к настоящей главе.

10.27:

Очень интересно сравнить отношение Софокла к новой вере с отношением к ней Еврипида. Софокл сожалеет (см. Meyer, op. cit., IV, S. III): «Несправедливо, что… низкорождённые должны процветать, в то время как достойные и высокорождённые несчастны». Еврипид отвечает (вместе с Антифонтом — см. прим. 13 к гл. 5), что различие между благородными и низкорождёнными (в частности, рабами) только словесно: «У раба позорно только имя». По поводу гуманистических элементов в воззрениях Фукидида см. цитату в прим. 12 к этой главе. Относительно вопроса, насколько тесно Великое поколение было связано с космополитическими тенденциями, см. свидетельства, приведённые в прим. 48 к гл. 8, — в частности, враждебных свидетелей, то есть Старого олигарха, Платона и Аристотеля.

10.28:

«Мисологи» — ненавистники рационального рассуждения — сравниваются Сократом с «мизантропами», или человеконенавистниками (см. «Федон», 89 с). Для контраста сравните платоновское мизантропическое замечание в «Государстве», 496 c-d (см. также прим. 57 и 58 к гл. 8).

10.29:

Цитаты в этом абзаце заимствованы из фрагментов Демокрита, приведённых в H. Diels. Vorsokratiker 5, фрагм. 41, 179, 34, 261, 62, 55, 251, 247 (подлинность фрагмента 247 подвергнута сомнению Г. Дильсом и У. Тарном — см. прим. 48 к гл. 8), 118. (Русские переводы фрагментов Демокрита приведены по книге: С. Я. Лурье. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. — М., «Наука», 1970, с. 361, 362, 210, 363, 361, 367, 372, 372.)

10.30:

См. текст к прим. 16 к гл. 6.

10.31:

См. Фукидид, II, 37–41. См. также замечания, содержащиеся в прим. 16 к гл. 610. c.

10.32:

См. Th. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, Ch. 13, 3 (Germ, ed., II, S. 407).

10.33:

«История» Геродота с её продемократической ориентацией (см., например, III, 80) появилась через год или два после речи Перикла (см. Meyer, op. cit., IV, S. 369).

10.34:

Это отмечалось, к примеру, Т. Гомперцем (Тh. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, Ch. 13, 2 (Germ. Ed., II, SS. 406 и след.). Он обращает внимание на следующие отрывки из «Государства»: 557 d и 561 с и след. Отмеченное Гомперцем сходство не вызывает сомнений. См. также издание «Государства» Дж. Адама (vol. II, р. 235, примечание к 557 d 26). См. также «Законы», 699 d/e и след. и 704 d–707 d. По поводу подобного же наблюдения относительно Геродота (III, 80) см. прим. 17 к гл. 6.

10.35:

Некоторые оспаривают принадлежность «Менексена» Платону, но я полагаю, что это показывает только их тенденцию к идеализации Платона. За подлинность «Менексена» ручается Аристотель, который цитирует из него замечание, принадлежащее, по его утверждению, «Сократу в его надгробной речи» («Риторика», I, 9, 30 — 1367 b 8, и III, 14, 11 — 1415 b 30 — Аристотель. Риторика. // Античные риторики. — М., Изд-во МГУ, 1978, с. 154). См. также конец прим. 19 к гл. 6, прим. 48 к гл. 8 и прим. 15 [1] и 61 к настоящей главе.

10.36:

«Афинская полития» Старого олигарха (или Псевдо-Ксенофонта) была опубликована в 424 году до Новой эры (по И. Кирхгофу, цитируемому Гомперцем в Greek Thinkers. Germ, ed., I, S. 477). По поводу приписывания этой работы Критию см. J. Е. Sandys. Aristotle’s Constitution of Athens. Introduction, IX, в частности, прим. 3. См. также прим. 18 и 48 к этой главе. Влияние «Афинской политии» на Фукидида, как мне кажется, заметно в отрывках, процитированных в прим. 10 и 11 к этой главе. По поводу влияния этого памфлета на Платона см., в частности, прим. 59 к гл. 8 и «Законы», 704 а/707 d. (См. также Аристотель. Политика, 1326b–1327a; Cicero. De Rebublica, II, 3, 4.)

10.37:

Я имею в виду книгу: М. М. Rader. No Comprimise — The Conflict between Two Worlds, 1939, содержащую превосходную критику идеологии фашизма. В связи с упоминаемым далее в этом абзаце предупреждением Сократа против мизантропии и мисологии см. прим. 28 к этой главе.

10.38

По поводу концепции, согласно которой то, что можно назвать «изобретением критического мышления», закладывает основу новой традиции — традиции критического обсуждения мифов и теорий — см. мою статью: К. Popper. Towards a Rational Theory of Tradition. // The Rationalist Annual, 1949, перепечатанную в «Conjectures and Refutations». (Только возникновение новой традиции может объяснить тот факт, что в ионийской школе три первых поколения философов создали три различных философских учения.
Школы (в особенности, университеты) до сих пор сохранили некоторые черты племенного духа. Однако я имею в виду не только эмблемы или дух товарищества со всеми его социальными последствиями кастовости и тому подобное, но также патриархальный и авторитарный характер очень многих школ. Не случайно, что Платон, когда он не преуспел в восстановлении племенного строя, основал вместо этого школу. Не случайно и то, что школы так часто оказываются бастионами реакции, а школьные учителя — диктаторами в карманном издании.
Для иллюстрации племенного характера этих древних школ я перечислю здесь некоторые из табу ранних пифагорейцев. (Список заимствован из J. Burnet. Early Greek Philosophy, p. 106, который сам он взял из Н. Diels. Vorsokratiker 3, Vol. I., pp. 97 и след., см. также свидетельство Аристоксена в Н. Diels 3, p. 101.) Дж. Вернет говорит о «настоящих табу весьма примитивного типа»:
1. Воздерживаться от бобов.
2. Упавшего не поднимать.
3. Не прикасаться к белому петуху.
4. Хлеб не разламывать.
5. Через ярмо не перешагивать.
6. Не ворошить огонь ножом.
7. От целого хлеба не откусывать.
8. Венок не ощипывать.
9. На хлебной мере не сидеть.
10. Не есть сердца.
11. По большим дорогам не ходить.
12. Ласточек в дом не допускать.
13. След горшка на золе стирай.
14. Не глядись в зеркало при светильнике.
15. Встав с постели, сверни её и разгладь место, где спал. — (Л, 488, 490, 491).

10.39:

Интересную параллель этому развитию представляет разрушение племенного строя во время персидских завоеваний. Эта социальная революция привела, как отмечает Э. Майер (E. Meyer. Geschichte des Altertums, III, S. 167 и след.) к появлению некоторого числа профетических, то есть в нашей терминологии историцистских религий судьбы, упадка и спасения, среди них — религии «избранного народа» (см. главу 1).

Для некоторых из этих религий была также характерна доктрина, согласно которой сотворение мира не закончено, оно все ещё продолжается. Это следует сравнить с ранней греческой концепцией мира как сооружения и с гераклитовским отвержением этой концепции, описанным в главе 2 (см. прим. 1 к этой главе). Здесь можно упомянуть, что даже Анаксимандр испытывал некоторые затруднения в связи с этой концепцией. Подчёркивание им неограниченности, недетерминированности или неопределённости характера строительного материала, из которого создан мир, могло быть выражением чувства, что это сооружение или здание может не обладать никакой определённой структурой, то есть что оно находится в состоянии потока (ср. след. прим.).

Развитие дионисийской и орфической мистерий в Греции, вероятно, зависит от религиозного развития Востока (см. Herodotus, II, 81). Пифагорейство, как хорошо известно, имело много общего с орфическим учением, особенно в части теории души (см. также прим. 44 к этой главе). Однако пифагорейство определённо имело «аристократический» оттенок в противоположность орфическому учению, которое представляло своего рода «пролетарский» вариант движения. Э. Майер (op. cit., III, p. 428, § 246), вероятно, прав, когда он описывает начало философии как рациональное противодействие движению мистерий. См. отношение Гераклита к этим вопросам (фрагм. 5, 14, 15, 40, 129 в Diels 5; 124–129 и 16–17 в Bywater). Гераклит ненавидел мистерии и Пифагора. Пифагореец Платон презирал мистерии — «Государство», 364 е и след.; см., однако, добавление IV Дж. Адама к книге IX «Государства» (vol. II, р. 378 и след.).

10.40:

По поводу Анаксимандра (см. предшествующее примечание) см. Diels 5, фрагм. 9: «Этим началом он считает… некую бесконечную природу, … а из каких начал вещам рожденье, в те же самые гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды… в назначенный срок времени» (Л, 117, 127). То, что индивидуальное представлялось Анаксимандру несправедливостью, было интерпретацией, предложенной Т. Гомперцем (Greek Thinkers, German ed., Vol. I, S. 46; отметьте сходство с платоновской теорией справедливости), однако эта интерпретация поверглась серьёзной критике.

10.41:

Парменид первым попытался искать спасения от этого напряжения при помощи интерпретации своего видения остановленного мира как выражения истинной реальности и текучего мира, в котором он жил, как иллюзии. Истинное бытие «неделимо, ибо оно все одинаково, а вот тут его ничуть не больше, а вот там ничуть не меньше» (Dieis5, фрагм. 4; Л, 290). По поводу Парменида см. также прим. 22 к гл. 3 и соответствующий текст.

10.42:

См. прим. 9 к настоящей главе, а также прим. 7 к гл. 5.

10.43:

См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, S. 443 и IV, S. 120 и след.

10.44:

См. J. Burnet. The Socratic Doctrine of the Soul. // Proceedings of the British Academy, Vol. VIII, 1915/16, p. 235 и след. Я стремлюсь подчеркнуть это частичное согласие, потому что не могу согласиться с большинством других теорий Бернета, особенно с теми, которые затрагивают отношения Сократа и Платона. В частности, его мнение, согласно которому Сократ политически реакционнее Платона (Greek Philosophy, I, p. 210), представляется мне несостоятельным (см. прим. 56 к этой главе).

Рассматривая сократовскую теорию души, я полагаю, что Бернет прав, настаивая на том, что поговорка «заботьтесь о своих душах» принадлежит Сократу. Эта поговорка выражает нравственную установку Сократа. Однако я считаю очень маловероятным, чтобы Сократ придерживался какой-либо метафизической теории души. Теории, развитые Платоном в «Федоне», «Государстве» и других диалогах, кажутся мне безусловно пифагорейскими. (По поводу орфическо-пифагорейской теории, согласно которой тело является гробницей души — см. J. Adam. Добавление IV к книге IX «Государства»; см. также прим. 39 к этой главе.) И, принимая во внимание ясное заявление Сократа в «Апологии Сократа», 19 с, вопрошавшего: «слышал ли кто из вас когда-либо, чтобы я хоть сколько-нибудь рассуждал о подобных вещах» (то есть о спекуляциях по поводу природы — см. прим. 56 [5] к этой главе), я полностью не согласен с мнением Бернета, согласно которому Сократ был пифагорейцем, как и с его мнением о том, что Сократ придерживался определённой метафизической доктрины «природы» души.

Я считаю, что сократовская поговорка «заботьтесь о своих душах» — это выражение его морального (и интеллектуального) индивидуализма. Думается, что индивидуалистическая теория моральной самодостаточности добродетельного человека — одно из немногих учений, принадлежность которых Сократу не подлежит сомнению (см. свидетельство, упомянутое в прим. 25 к гл. 5 и прим. 36 к гл. 6). Причём это учение весьма тесно связано с идеей, выраженной в поговорке «заботьтесь о своих душах». Своим подчёркиванием самодостаточности Сократ хотел сказать: они могут уничтожить твоё тело, но они не могут разрушить твою моральную целостность. Если последняя есть твоя главная забота, они не могут причинить тебе никакого реального вреда.

Думается, что Платон, когда он ознакомился с пифагорейской метафизической теорией души, почувствовал, что нравственная установка Сократа нуждается в метафизическом обосновании, в частности, в теории бессмертия души. Следовательно, Платон вместо сократовского «они не могут разрушить твою нравственную целостность» подставляет идею неразрушимости души (см. также прим. 9 и след. к гл. 7).

Мою интерпретацию могут оспаривать сразу и метафизики, и позитивисты. Они будут утверждать, что нравственная и неметафизическая теория души типа той, которую я приписываю Сократу, невозможна, поскольку любой разговор о душе является метафизическим. Я не думаю, что у меня много шансов переубедить метафизиков платоновского типа, однако я попытаюсь доказать позитивистам (материалистам и другим), что они также верят в «душу» в смысле, очень похожем на тот, который я приписываю Сократу, и что большинство из них ценят эту «душу» выше, чем тело.

Прежде всего, даже позитивисты согласятся, что можно провести вполне эмпирическое и «осмысленное», хотя и несколько неточное, различие между «физическими» и «психическими» расстройствами. Действительно, это различение имеет важное практическое значение для медицины. (Вполне вероятно, что со временем оно может быть превзойдено более точным различением, однако, это другой вопрос.) Большинство из нас, даже позитивисты, если бы можно было выбирать, предпочли бы умеренную физическую болезнь умеренной форме безумия. Даже позитивисты, вероятно, предпочли бы продолжительную и, в конце концов, неизлечимую физическую болезнь (при условии, что она не приносит слишком сильные страдания) неизлечимому безумию, которое длилось бы столь же долго, и, скорее всего, излечимому безумию на какое-то время. Таким образом, я полагаю, мы можем, не используя никаких метафизических терминов, сказать, что заботимся о своей «душе» больше, чем о своём «теле». (Ср. «Федон», 82 d — замечание о тех, «кто заботится о своей душе, а не холит тело», см. также «Апологию Сократа», 29 d/30 b.) Изложенный способ рассуждения совершенно независим от любой теории «души». Сказанное верно, даже если утверждать, что в конечном счёте душа — только часть тела, а всякое безумие — только физическое расстройство. (В этом случае мы могли бы сказать так: они ценят свой мозг выше, чем другие части тела.)

Вместе с тем можно ввести ещё одно понятие «души», которое ещё ближе к сократовой идее. Многие из нас готовы подвергнуться серьёзным физическим испытаниям ради чисто интеллектуальных целей. Мы, например, готовы страдать ради прогресса научного знания или ради прогресса интеллектуального развития, то есть ради приобретения «мудрости». (Об интеллектуализме Сократа см., например, «Критон», 44 d/e и 47 о.) Нечто похожее можно сказать и о достижении моральных целей, например, эгалитарной справедливости, мира и так далее (см. «Критон», 47 е/48 а, где Сократ объясняет, что под «душой» он имеет в виду ту часть нашего существа, которой «несправедливость вредит, а справедливость бывает на пользу»). И многие из нас сказали бы вместе с Сократом, что для нас интеллектуальные, моральные и тому подобные цели важнее даже здоровья, хотя мы и предпочитаем быть в добром здравии. Многие, по-видимому, согласились бы с Сократом, что если у нас и есть причина гордиться тем, что мы люди, а не животные, то она состоит в том, что мы можем принять такую установку.

Обо всём этом, я полагаю, можно говорить, вовсе не обращаясь к метафизической теории «природы души». И я не вижу никаких оснований, почему мы должны приписывать такую теорию Сократу, несмотря на его ясное заявление о том, что он вообще не рассуждал о подобных вещах.

10.45:

В «Горгии», который, как мне кажется, всё же частично носит сократический характер (хотя пифагорейские элементы, на которые обратил внимание Т. Гомперц, делают его, я думаю, в основном платоническим — см. прим. 56 к этой главе), Платон вкладывает в уста Сократа нападки на «гавани, верфи, стены» Афин и на податные сборы или налоги, наложенные Афинами на союзников. Эти нападки, в том виде, как они приведены в диалоге, безусловно принадлежат Платону. Отсюда ясно, почему они так похожи на нападки олигархов. Однако я нахожу вполне возможным, что Сократ мог сделать подобные замечания, стремясь обратить внимание на такие предметы, которые, по его мнению, имели большое значение. Я убеждён, что ему была чужда идея превращения его нравственной критики в предательскую олигархическую пропаганду против открытого общества и, в особенности, против представителя такого общества — Афин. (По поводу вопроса о лояльности Сократа см., в частности, прим. 53 к этой главе и соответствующий текст.)

10.46:

Типичные персонажи платоновских диалогов — Калликл и Фрасимах. Их историческими ближайшими прототипами являются, по-видимому, Ферамен и Критий, а также Алкивиад, чей характер и чьи дела с большим трудом поддаются оценке.

10.47:

То, что я собираюсь сказать в этом примечании, носит весьма спекулятивный характер и не влияет на мои основные аргументы. Я считаю вполне возможным, что в «Алкивиаде I» излагается реальное событие — как Сократ обратил Платона в свою веру, то есть что в этом диалоге Платон выбрал фигуру Алкивиада для представления самого себя. Думается, у него были серьёзные основания рассказать историю своего обращения. Дело в том, что Сократ, когда на него возложили ответственность за злодеяния Алкивиада, Крития и Хармида (см. далее), сослался в своей защитительной речи перед судом на Платона как на живой пример, то есть как на свидетельство его действительного воспитательного влияния. Вполне вероятно, что Платон с его страстью к точным свидетельствам считал, что он обязан рассказать историю своих отношений с Сократом — историю, которую он не мог рассказать в суде (см. А. Е. Taylor. Socrates, прим. 1 к с. 105). Используя имя Алкивиада и связанные с ним особые обстоятельства (например, его амбициозные политические мечтания, которые, возможно, были схожи с мечтами самого Платона до его обращения), он мог достичь своей апологетической цели (см. текст к прим. 49–50), если бы показал, что нравственное влияние Сократа — в целом и в частности на Алкивиада — весьма отличалось от того, о котором говорили обвинители Сократа. Я считаю возможным, что и «Хармид» также в основном является платоновским автопортретом. (Небезынтересно отметить, что сам Платон предпринимал подобные попытки обращения, но, насколько мы можем судить, совсем другого типа. Они были не столько следствием его личного нравственного влияния, сколько совершались с помощью институционального учения пифагорейской математики как предпосылки для диалектической интуиции идеи Блага. См., в частности, историю его попытки обратить Дионисия Младшего.) По поводу «Алкивиада I» и связанных с ним проблем см. также G. Grote. Plato, I, особенно pp. 351–355.

10.48:

См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, V, S. 38 (а также Ксенофонт. Греческая история, II, 4, 22). В том же самом томе V исследования Э. Майера на с. 19–23 и 36–44 (см., например, с. 36) можно найти ряд свидетельств в пользу предложенной в тексте интерпретации рассматриваемых событий. «The Cambridge Ancient History» (1927, Vol. V, см., в частности, р. 369 и след.) даёт весьма сходную интерпретацию этих событий. Следует также отметить, что число свободных граждан, убитых Тридцатью тиранами за восемь месяцев их террора, приближалось, вероятно, к 1500 человек, что составляло, насколько мы знаем, немногим меньше одной десятой (приблизительно 8 процентов) общего числа полноправных граждан Афин, оставшихся после Пелопоннесской войны, иначе говоря, погибало по 1 проценту афинских граждан в месяц — достижение, вряд ли превзойдённое даже в наши дни.

А. Тейлор пишет о Тридцати тиранах: «Отдавая дань справедливости, следует заметить, что эти люди, вероятно, просто «потеряли голову» под влиянием искушения, вызванного сложившейся ситуацией. Критий до этого был известен как человек широкой культуры, политические склонности которого были определённо демократическими» (А. Е. Taylor. Socrates. Short Biographies, 1937, p. 100, прим. 1). Я полагаю, что эта попытка преуменьшить ответственность марионеточного правительства и, в частности, любимого дяди Платона, является несостоятельной. Мы достаточно хорошо знаем, как следует оценивать неглубокие демократические чувства, которые в то время нередко выражались по всякому удобному поводу молодыми аристократами. Кроме того, отец Крития (см. Meyer, op. cit., Vol. IV, p. 579 и Lysias, 12, 43 и 12, 66) и, вероятно, сам Критий принадлежали к олигархии Четырёхсот. А пространные писания Крития показывают как его предательские проспартанские склонности, так и его олигархические взгляды (см., например, Diels 5, 45), как его неприкрытый нигилизм (см. прим. 17 к гл. 8), так и его амбиции (см. Diels 5, 15; см. также Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, 2, 24 и его же. Греческая история, II, 3, 36 и 47). Однако наше решающее возражение против позиции А. Тейлора заключается в том, что Критий просто пытался последовательно воплотить программу «Старого олигарха», автора псевдоксенофонтовской «Афинской политии» (см. прим. 36 к настоящей главе). Смысл этой программы состоял в искоренении демократии, прибегая при этом к помощи Спарты, если бы Афины потерпели поражение. Степень использованного Критием насилия есть не что иное, как логическое следствие этой ситуации. Разве это говорит о том, что Критий «потерял голову»?

Скорее, он просто очень хорошо сознавал трудности, то есть все ещё труднопреодолимую силу сопротивления демократов. Э. Майер, чьи симпатии к Дионисию Старшему доказывают, что у него, по крайней мере, не было предубеждения против тиранов, говорит о Критий (op. cit., V, р. 17) — после краткого очерка его впечатляюще оппортунистической карьеры, — что «он был столь же нещепетилен, как и спартанский победитель Лисандр», и, следовательно, Критий был подходящим главой созданного Лисандром марионеточного правительства. Мне кажется, что существует поразительное сходство между характерами Крития, солдата, эстета, поэта и скептического приятеля Сократа, и Фридриха II Прусского, прозванного «Великим», который также был солдатом, эстетом, поэтом и скептическим последователем Вольтера, а также одним из самых страшных тиранов и наиболее безжалостных угнетателей в современной истории. (О Фридрихе II см. W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 1934; см., в частности, р. 90 по поводу его отношения к религии, весьма напоминавшее отношение к ней Крития.)

10.49:

Это положение прекрасно объяснено А. Тейлором (А. Е. Taylor. Socrates. Short Biographies, 1937, p. 103), который следует здесь примечанию Дж. Бернета к платоновскому «Евтифрону», 4 с, 4. Единственный пункт, в котором я не совсем согласен с прекрасным изложением Тейлором суда над Сократом (op. cit., pp. 103, 120), — это интерпретация намерений обвинителей, особенно касающихся изобретения «новых религиозных обрядов» (op. cit, pp. 109, 111 и след.).

10.50:

Подтверждающее этот факт свидетельство можно найти у А. Тейлора (А. Е. Taylor. Socrates, pp. 113–115, см., в особенности, р. 115, прим. 1, где цитируется Эсхин, I, 173: «Вы приговорили софиста Сократа к смерти, потому что было доказано, что он воспитал Крития»).

10.51:

В намерения Тридцати тиранов входило вовлечь в свои акты терроризма как можно больше народа — см. прекрасные замечания по этому поводу Тейлора в Socrates, pp. 101 и след. (особенно, прим. 3 к р. 101). О Херефонте см. прим. 56 [5] е к настоящей главе.

10.52:

Как верят Р. Кроссман и другие — см. R. Crossman. Plato Today, pp. 91–92. Я согласен в этом пункте с А. Тейлором — см. Socrates, p. 116, а также его примечания 1 и 2 к этой странице. То, что в план обвинения не входила смертная казнь Сократа, что судебного разбирательства можно было избежать или провести его по-иному, если бы Сократ был готов пойти на компромисс, то есть похинуть Афины или даже просто пообещать вести себя тихо, — всё это кажется достаточно очевидным из платоновских (или сократовских) намёков в «Апологии Сократа», а также в «Критоне» (см. «Критон», 45 е и особенно, 52 b/с, где Сократ говорит, что ему разрешили бы удалиться в изгнание, если бы он попросил об этом на суде).

10.53:

См., в частности, «Критон», 53 b/с, где Сократ объясняет, что, если бы он воспользовался возможностью бежать, он подтвердил бы правильность своего приговора, поскольку тот, кто нарушает закон, вероятно, может разлагать и юношей. «Апология Сократа» и «Критон», по-видимому, были написаны вскоре после смерти Сократа. «Критон» (вероятно, созданный ранее «Апологии Сократа») был, возможно, написан по просьбе Сократа с целью познакомить людей с мотивами его отказа от бегства. Такое пожелание, кстати, могло оказаться первым побуждением Платона к созданию сократических диалогов. Т. Гомперц (77 г. Gomperz. Greek Thinkers, V, II, I; Germ, ed., II, p. 358) полагает, что «Критон» относится к более позднему времени, и объясняет основную линию этого диалога тем, что именно Платон был заинтересован в доказательстве лояльности Сократа. «Мы не знаем, — пишет Т. Гомперц, — непосредственно той ситуации, которой этот маленький диалог обязан своим существованием. Однако, читая его, нельзя отделаться от впечатления, что Платон в этом диалоге больше всего заинтересован в защите самого себя и своей группы против подозрений в тайных революционных симпатиях». Хотя предположение Гомперца хорошо согласуется с моей общей интерпретацией взглядов Платона, я всё же полагаю, что «Критон», по всей вероятности, является защитой скорее Сократа, чем Платона. Я согласен с данной Гомперцем интерпретацией основной тенденции этого диалога. Сократ, конечно, был очень заинтересован в том, чтобы защитить себя от подозрений, которые угрожали делу всей его жизни. Рассматривая эту интерпретацию содержания «Критона», я снова полностью согласен с А. Тейлором (Socrates, 124 и след.). Однако лояльность «Критона» в сравнении с полной нелояльностью «Государства», в котором Платон вполне определённо занял сторону Спарты против Афин, по-видимому, опровергает общий взгляд и Дж. Бернета, и А. Тейлора, согласно которому «Государство» представляет собой сократический диалог, а Сократ в этом диалоге ещё более непримирим к демократии, чем Платон (см. прим. 56 к настоящей главе).

О подтверждении Сократом лояльности демократии см., в частности, следующие отрывки из «Критона»: 51 d/e, где подчёркивается демократический характер законов, то есть наличие у граждан возможности изменять законы без насилия и при помощи рациональных аргументов (как указывает Сократ, гражданин может попытаться изменить законы путём убеждения), 52b/f, где Сократ настаивает, что он не ссорился с Афинским государством, 53e/d, где он описывает не только добродетель и справедливость, но также институты и законы (именно, афинские) как наилучшие из доступных людям, 54 с, где Сократ говорит, что он, возможно, является жертвой людей, но настаивает на том, что не является жертвой законов.

Принимая во внимание эти отрывки (а также из «Апологии Сократа», 32 с — см. прим. 8 к гл. 7), нам не следует, я полагаю, принимать на веру один платоновский фрагмент, который весьма отличается от приведённых, а именно — 52 е («Критон»), из которого следует, что Сократ восхваляет государственные устройства Спарты и Крита. Действительно, во фрагменте 52 b/с Сократ говорит, что его не интересуют другие государства или их законы. Из этого можно предположить, что замечание о Спарте и Крите в 52 е является более поздней вставкой, сделанной тем, кто пытался согласовать «Критона» с позднейшими сочинениями Платона, особенно с «Государством». Так ли это или этот отрывок добавил сам Платон, но крайне мало вероятно, что он принадлежит Сократу. Достаточно только вспомнить стремление Сократа не делать ничего, что могло бы быть истолковано как проспартанское поведение, о чём мы знаем из ксенофонтовского «Анабасиса», III, X, 5. Там мы читаем, что Сократ опасался, «что дружба с Киром может повредить Ксенофонту» (его другу, другой молодой «паршивой овце» в афинском стаде) «в глазах государства, так как считалось, что Кир усердно помогал лакедемонянам в войне против Афин» (цит. по русскому переводу: Ксенофонт. Анабасис. — М., Изд-во АН СССР, 1951, с. 69). (Этот отрывок определённо вызывает меньше сомнений, чем «Воспоминания о Сократе»; здесь отсутствует влияние Платона и по смыслу Ксенофонт действительно обвиняет самого себя в слишком лёгком отношении к обязательствам к своей стране и соглашается с заслуженностью наказания, упомянутого Т. Гомперцем в op. cit., V, 3, 7 и VII, 7, 57.)

10.54:

«Апология Сократа», 30 е/31 а.

10.55:

Платоники, конечно, согласятся с А. Тейлором, который говорит в последнем предложении своего «Socrates»: «У Сократа был только один «последователь» — Платон». Среди исследователей творчества Платона только Дж. Гроут иногда высказывает взгляды, сходные с теми, которые сформулированы в моём тексте. Действительно, отрывок из его книги «Plato and the Other Companions of Socrates», процитированный в прим. 21 к гл. 7 (см. также прим. 15 к гл. 8), можно интерпретировать как осторожное выражение сомнения, не предал ли действительно Платон Сократа. Гроут совершенно ясно заявляет, что «Государство» (а не только «Законы») могло бы подвести теоретическую основу под осуждение Сократа (из «Апологии Сократа») и что к такому Сократу никогда бы не относились терпимо в платоновском идеальном государстве. Он даже считает, что платоновская теория согласуется с практическими мерами, принятыми по отношению к Сократу Тридцатью тиранами. (Пример, показывающий, что извращение учения учителя учеником — дело, которое вполне может иметь успех, даже если учитель ещё жив, известен и публично протестует, можно найти в прим. 58 к гл. 12.) По поводу замечаний о «Законах», сделанных далее в этом абзаце, см., в частности, отрывки из «Законов», на которые я ссылался в прим. 19–23 к гл. 8. Даже Тейлор, чьи мнения по этому вопросу диаметрально противоположны моим взглядам (см. также след. прим.), признает: «Лицом, которое впервые предложило считать ложное мнение в теологии преступлением против государства, был сам Платон в книге X Законов». (Taylor, op. cit., p. 108, прим. 1.)

В тексте я специально противопоставляю платоновские «Апологию Сократа» и «Критона» его же «Законам». Основанием для этого является то, что почти каждый, даже Дж. Бернет и А. Тейлор (см. след. прим.), согласится с тем, что «Апология Сократа» и «Критон» представляют сократическое учение, а «Законы» следует характеризовать как выражающие собственные взгляды Платона. Поэтому мне трудно понять, каким образом Бернет и Тейлор могут защитить своё мнение, согласно которому Сократово отношение к демократии более враждебно, чем платоновское. (Это мнение выражается в J. Burnet. Greek Philosophy, I, pp. 209 и след., и в A Taylor. Socrates, pp. 150 и след., и pp. 170 и след.) Я не встречал ни одной попытки защитить такой взгляд на Сократа, который ведь действительно боролся за свободу (см. особенно прим. 53 к этой главе) и умер за неё, и на Платона, который, как мы знаем, написал «Законы». Странная концепция Бернета и Тейлора, по-видимому, обусловлена тем, что они относят «Государство» к числу сократических, а не собственно платоновских диалогов, а «Государство» несколько менее антидемократично, чем платоновские «Политик» и «Законы».

Однако различия между «Государством» и «Политиком», с одной стороны, и «Законами», с другой, на самом деле очень малы, особенно, если рассматривать не только первые, но и последние книги «Законов». В действительности сходство излагаемых здесь учений даже больше, чем можно было бы ожидать от двух книг, время написания которых отделено друг от друга, по крайней мере, десятью годами, а, вероятнее всего, тремя или более десятилетиями, и которые к тому же весьма различны по темпераменту и стилю (см. прим. 6 к гл. 4 и многие другие места в этой книге, где показано сходство, если не тождество, между доктринами «Законов» и «Государства»). Нет никакой внутренней непоследовательности в допущении, что и «Государство», и «Законы» выражают собственные взгляды Платона. Вместе с тем собственное признание Бернета и Тейлора, согласно которому их теория приводит к заключению, что Сократ был не только врагом демократии, но врагом большим, чем Платон, на самом деле показывает проблематичность, если не абсурдность, их взгляда о том, что не только «Апология Сократа» и «Критон» имеют сократический характер, но и «Государство» также должно быть отнесено к сократическим сочинениям Платона. Обо всех этих вопросах см. также следующее примечание и «Дополнение III», В [2], к тому 1.

10.56:

Вряд ли необходимо упоминать о том, что это утверждение представляет собой попытку резюмировать мою интерпретацию исторической роли платоновской теории справедливости (о моральном падении Тридцати тиранов см. Ксенофонт. Греческая история, II, 4, 40–42) и, в частности, главных политических доктрин «Государства» — ту интерпретацию, которая пытается объяснить противоречия между ранними диалогами, в частности, «Горгием», с одной стороны, и «Государством» — с другой, при помощи указания на то, что они возникают из фундаментального различия между взглядами Сократа и взглядами позднего Платона. Кардинальная важность этого вопроса, который обычно называют «сократической проблемой», служит оправданием моего вмешательства в этот длительный и частично методологический спор.

Первоначальное решение сократической проблемы предполагало, что определённая группа платоновских диалогов, в частности, «Апология Сократа» и «Критон», являются сократическими (то есть что они в основном исторически верны и задуманы как таковые), тогда как большинство других диалогов, включая прежде всего те, в которых Сократ является главным собеседником, как, например, «Федон» и «Государство», отражают взгляды самого Платона. Прежние авторитеты часто оправдывали это мнение ссылками не только на «независимого свидетеля» — Ксенофонта, и на сходство между ксенофонтовским Сократом и Сократом «сократической» группы диалогов, но также и на расхождения между ксенофонтовским «Сократом» и «Сократом» группы диалогов, в которую входят «Государство» и «Законы». Метафизическая теория форм или идей, в частности, обычно рассматривалась как собственно платоновская.
Кампания против этих взглядов была развязана Дж. Бернетом, которого поддержал А. Тейлор. Бернет отверг аргумент, на котором основывалось «первоначальное решение» (как я его обозначил), как неубедительный и даже содержащий порочный круг. Неверно, утверждал он, сначала отбирать группу диалогов тольхо потому, что теория форм в ней выражена менее чётко, и называть их сократическими, а затем говорить, что теория форм была изобретением не Сократа, а Платона. Неверно также и обращение к Ксенофонту как к независимому свидетелю, поскольку у нас вообще нет никаких причин верить в его независимость, но есть веские основания считать, что он должен был знать некоторые платоновские диалоги, когда приступил к написанию «Воспоминаний о Сократе». Бернет решил исходить из предположения о том, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал, и что когда он заставляет Сократа высказывать определённые взгляды, он сам верил и хотел, чтобы его читатели поверили в принадлежность этих взглядов учению самого Сократа.
Хотя взгляды Бернета на сократическую проблему представляются мне неверными, они, тем не менее, в высшей степени ценны и плодотворны. Смелая теория такого рода, даже если она ложна, всегда продвигает нас вперёд. А книга Бернета полна смелых и нетрадиционных взглядов на рассматриваемый в ней предмет. Это следует ценить тем более, что исторические изыскания всегда имеют тенденцию к превращению в банальности. Вместе с тем, хотя я глубоко уважаю Бернета за его блестящие и смелые теории и ценю их благотворное действие, я, принимая во внимание доступные мне свидетельства, не способен убедить себя в состоятельности его теорий. В своём бесценном энтузиазме Бернет был, я полагаю, не всегда достаточно критичен к своим собственным идеям. Именно поэтому другие учёные сочли необходимым не принимать, а критиковать их. В отношении сократической проблемы я, вместе со многими другими исследователями, полагаю, что взгляд, который я охарактеризовал как «первоначальное решение» в основном правилен. От атак Бернета и Тейлора этот взгляд удачно защищали в последнее время, в частности, Дж. К. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, 1930) и А. К. Роджерс (А. К. Rogers. The Socratic Problem, 1933). Этого взгляда придерживаются также и многие другие учёные. Хотя приведённые до сих пор аргументы представляются мне достаточно убедительными, позволю себе кое-что добавить к ним, используя некоторые результаты, полученные в настоящей книге. Однако прежде чем приступить к критике взглядов Бернета, я хочу заявить, что именно Бернету мы обязаны нашим пониманием следующего методологического принципа. Свидетельства Платона — это единственные доступные нам свидетельства из первых рук. Все остальные свидетельства — вторичны. (Бернет применил этот принцип к Ксенофонту, однако он мог бы применить его также к Аристофану, чьи свидетельства были отвергнуты самим Сократом в «Апологии Сократа», см. пункт [5] далее.)
Бернет объясняет, что его метод состоит в предположений, согласно которому «Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал». В соответствии с этим методологическим принципом платоновский «Сократ» был задуман как портрет исторического Сократа (см. Greek Philosophy, I, pp. 128, 212 и след. и прим. на pp. 349–50; см. Taylor. Socrates, pp. 14 и след., 32 и след., 153). Я допускаю, что методологический принцип Бернета представляет собой правильный исходный пункт. Однако я попытаюсь показать, что факты таковы, что они вскоре заставляют любого исследователя, включая и Бернета, и Тейлора, отбросить его. Они вынуждены, как и все остальные, интерпретировать то, что сказал Платон. Но в то время, когда остальные осознают этот факт и, следовательно, стараются подходить к своим интерпретациям осторожно и критически, исследователи, убеждённые в том, что они не интерпретируют Платона, а просто принимают всё, что он сказал, тем самым закрывают себе путь к критическому исследованию своей интерпретации.
Факты, которые делают методологию Бернета неприменимой и заставляют его, как и всех остальных, кто следует ему, строить интерпретации тому, что сказал Платон, — это противоречия в предлагаемом Платоном портрете Сократа. Даже если мы примем принцип, согласно которому у нас нет лучшего свидетеля, чем Платон, мы всё равно в силу наличия в его работах внутренних противоречий не сможем принять каждое его слово, и нам придётся отбросить предпосылку о том, что он «действительно имел в виду именно то, что сказал». Если свидетель путается в противоречиях, то мы не можем принимать его показания, не интерпретируя их, даже если это лучший из возможных свидетелей. Я сейчас приведу только три примера таких внутренних противоречий.

(а) Сократ из «Апологии Сократа» три раза подчёркнуто повторяет (18 b-с; 19 c-d; 23 d), что он не интересуется философией природы (и, следовательно, не является пифагорейцем): «Я ничего не смыслю» в этом, говорит Сократ (19 с); «Только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не касается» (о размышлениях о природе). Сократ утверждает, что многие из тех, кто присутствует на суде, могли бы засвидетельствовать истинность этого заявления. Они слышали его беседы, но не могли слышать от него ни мало, ни много о предметах философии природы («Апология Сократа», 19 c-d.). С другой стороны, у нас есть (d) «Федон» (ср., в особенности, 108 d, f., с процитированными отрывками из «Апологии Сократа») и «Государство». В этих диалогах Сократ выступает как пифагорейский философ «природы». Это настолько очевидно, что и Бернет, и Тейлор смогли заявить, что он фактически был ведущим представителем пифагорейской школы мысли. (Ср. с Аристотелем, который говорит о пифагорейцах, что «они постоянно рассуждают о природе» — см. «Метафизика», конец 989b.)

Я утверждаю, что (а) и (d) противоречат друг другу. И эта ситуация усугубляется тем фактом, что в самих диалогах «Государство» датировано раньше, а «Федон» позже, чем «Апология Сократа». Это не позволяет согласовать (а) и (d), предположив, что Сократ или в последние годы своей жизни (между «Государством» и «Апологией Сократа») отбросил пифагореизм, или что он был обращён в пифагореизм в последние месяцы его жизни.

Я не претендую на то, что это противоречие нельзя устранить, приняв некоторое предположение или некоторую интерпретацию. Бернет и Тейлор, возможно, имели основания, и очень веские основания, чтобы верить, скорее, «Федону» и «Государству», чем «Апологии Сократа». (Однако они должны были осознать, что, предполагая правильность платоновского портрета, любое сомнение в искренности Сократа в «Апологии Сократа» причисляет его к тем людям, которые лгут, чтобы спасти свою шкуру.) Однако сейчас меня занимают не такие вопросы. Моей целью было показать, что, принимая свидетельство (а) и отвергая (d), Бернет и Тейлор вынуждены отбросить своё фундаментальное методологическое допущение о том, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал», то есть им приходится давать интерпретацию.

Но интерпретация, которую выполняют бессознательно, остаётся вне критики. Это наглядно видно на примере использования Бернетом и Тейлором свидетельства Аристофана. Они утверждают, что острота Аристофана была бы бессмысленна, если бы Сократ не занимался философией природы. Однако случилось так, что Сократ (я всегда вместе с Бернетом и Тейлором предполагаю, что «Апология Сократа» исторически верна) предусмотрел появление этого аргумента. В своей защитительной речи он как раз и предостерегал своих судей против такой интерпретации Аристофана, последовательно настаивая («Апология Сократа», 19 с и след.; см. также 20 с-е) на том, что не стоит спорить о том, много он занимался философией природы или мало, поскольку он просто вообще ей не занимался. Сократ ощущал себя так, как будто он боролся в этом деле против теней прошлого («Апология Сократа», 18 d-e). Однако мы теперь можем сказать, что он боролся и против теней будущего. Ведь когда он призвал своих сограждан — тех, кто верил Аристофану и осмеливался назвать Сократа лжецом, — выйти вперёд, то никто не вышел. Прошло 2300 лет прежде, чем платоники собрались с мыслями и ответили на его вызов. В связи с этим можно заметить, что Аристофан, умеренный антидемократ, атаковал Сократа как софиста и что большинство софистов были демократами.
(b) В «Апологии Сократа» (40 с и след.) Сократ принимает агностическую установку по отношению к проблеме продолжения существования; (b) «Федон» состоит в основном из тщательно отшлифованных доказательств бессмертия души. Эта трудность обсуждается Бернетом (в его издании «Федона», 1911, pp. XLVIII и след.), правда, его трактовка нисколько меня не убеждает (см. прим. 9 к гл. 7 и 44 к настоящей главе). Однако прав он или нет, это обсуждение доказывает, что ему пришлось отбросить свой собственный методологический принцип и интерпретировать то, что сказал Платон.
(с) Сократ из «Апологии Сократа» утверждает, что мудрость даже самых мудрейших состоит в осознании того, как мало ты знаешь, и что в соответствии с этим изречение дельфийского оракула «познай самого себя» следует понимать как «познай свои ограничения», а отсюда следует, что правители ещё более, чем кто-либо другой, должны знать свои ограничения. Подобные взгляды можно обнаружить и в других ранних диалогах. Однако главные собеседники «Политика» и «Законов» предлагают воззрение, согласно которому имеющие власть должны быть мудрыми. А под мудростью они более не имеют в виду знание своих собственных ограничений, но, скорее, подразумевают посвящение в глубокие мистерии диалектической философии — созерцание мира форм или идей или обучение царской науке политики. То же воззрение изложено в «Филебе» в ходе обсуждения именно этого изречения дельфийского оракула (см. прим. 26 к гл. 7).
(d) Кроме этих трёх вопиющих противоречий, я могу упомянуть ещё два других. Тот, кто не верит в подлинность «Седьмого письма», может их и не принимать во внимание, но для Бернета, настаивающего на аутентичности «Седьмого письма», эти противоречия представляются мне фатальными. Концепция Бернета (несостоятельная, даже если мы не будем принимать во внимание это письмо; в целом этот вопрос разбирается в прим. 26 [5] к гл. 3), согласно которой Сократ, но не Платон, придерживался теории форм, наталкивается на противоречащее свидетельство в 342 а и след. этого письма. А его взгляд, согласно которому «Государство», в частности, представляет собой сократическое сочинение, рассматривается в 326 а (см. прим. 14 к гл. 7). Конечно, все эти трудности можно устранить, но только при помощи интерпретации.
(е) Существуют также ещё некоторые подобные, правда, более тонкие, но и более важные, противоречия, которые обсуждались более подробно в предшествующих главах, особенно в главах 6, 7 и 8. Я попытаюсь резюмировать самые важные из них.
- (е1) Отношение к людям, в особенности к молодёжи, меняется в платоновском портрете. Так что это изменение не может быть представлено как развитие Сократа. Сократ умер за право свободно говорить с молодёжью, которую он любил. Однако в «Государстве» мы обнаруживаем, что он предпочитает установку снисходительности и недоверия, которая напоминает сердитую установку «Афинянина» (явно самого Платона) в «Законах», и общего недоверия к человечеству, так часто выражаемого в его работах (см. текст к прим. 17–18 к гл. 4; 18–21 к гл. 7; 57–58 к гл. 8).
- (е2) То же самое можно сказать и о сократовском отношении к истине и свободе слова. Он умер за них. Однако в «Государстве» «Сократ» защищает ложь. В «Политике», определённо выражающем взгляды самого Платона, ложь выдаётся за истину, а в «Законах» свобода мысли подавляется при помощи установления инквизиции (см. те же самые ссылки, что и в предыдущем примечании, а также прим. 1–23 и 40–41 к гл. 8; прим. 55 к настоящей главе).
- (e3) Сократ в «Апологии Сократа» и некоторых других диалогах проявляет интеллектуальную скромность. В «Федоне» он превращается в человека, который убеждён в истинности своих метафизических спекуляций. В «Государстве» он предстаёт догматиком, принимающим установку, вовсе не отброшенную в окаменевшем авторитаризме «Политика» и «Законов». (См. текст к прим. 8–14 и 26 к гл. 7; 15 и 33 к гл. 8; (с) в настоящем примечании.)
- (е4) Сократ в «Апологии Сократа» предстаёт индивидуалистом, он верит в самодостаточность человеческого индивидуума. В «Горгии» он все ещё индивидуалист. В «Государстве» он предстаёт радикальным коллективистом, занимающим позицию, похожую на позицию Платона в «Законах» (см. прим. 25 и 35 к гл. 5; текст к прим. 26, 32, 36 и 48–54 к гл. 6; прим. 45 к настоящей главе).
- (e5) И снова мы можем сказать почти то же самое о сократовском эгалитаризме. В «Меноне» он признает, что рабы причастны к общему интеллекту всех человеческих существ и что раба можно научить даже чистой математике. В «Горгии» он защищает эгалитарную теорию справедливости. Однако в «Государстве» он с презрением говорит о рабочих и рабах и столь же далёк от эгалитаризма, как Платон в «Тимее» и «Законах». Ср. отрывки, упоминавшиеся в (е4); а также прим. 18 и 29 к гл. 4; прим. 10 к гл. 7 и прим. 50 [3] к гл. 8, где цитируется «Тимей» 51 е.
- (е6) Сократ из «Апологии Сократа» и «Критона» лоялен к афинской демократии. В «Меноне» и «Горгии» (ср. прим. 45 к этой главе) имеются примеры враждебной критики. В «Государстве» (и, я считаю, в «Менексене») он предстаёт открытым врагом демократии. И хотя Платон осторожнее выражается в «Политике» и в начале «Законов», его политические склонности в последней части «Законов» (см. текст к прим. 32 к гл. 6) явно тождественны со склонностями «Сократа» из «Государства» (см. прим. 53 и 55 к настоящей главе; прим. 7 и 14–18 к гл. 4).
  Последнее положение можно подкрепить при помощи следующих аргументов. По-видимому, Сократ в «Апологии Сократа» не только лоялен к афинской демократии, но он прямо обращается к демократической партии, указав, что Херефонт, один из наиболее ярких его учеников, принадлежит к её верхушке. Херефонт играет в «Апологии Сократа» решающую роль, поскольку именно он, обратившись к оракулу, помог Сократу осознать своё призвание в жизни и, тем самым, оказал влияние на окончательный отказ Сократа вступить в компромисс с демосом. Сократ упоминает это важное лицо с тем, чтобы подчеркнуть тот факт («Апология Сократа», 20 е/21 а), что Херефонт был не только его друг, но и друг тех людей, чьё изгнание он разделил и вместе с которыми он возвратился (предположительно, он участвовал в борьбе против Тридцати тиранов). Иначе говоря, Сократ выбирает в качестве главного свидетеля своей защиты ярко выраженного демократа. (Существуют и некоторые независимые свидетельства симпатий Херефонта, такие, как аристофановские «Облака», 104, 501 и след. Появление Херефонта в «Хармиде», возможно, имело целью создать некоторого рода равновесие. Иначе особое положение Крития и Хармида создало бы впечатление манифеста в защиту Тридцати тиранов.) Почему же Сократ подчёркивает свою близость с воинствующим членом демократической партии? Мы не можем предположить, что это было только особого рода ходатайством, предназначенным склонить его судей к большему милосердию: весь дух его апологии противоречит этому предположению. Наиболее вероятной выглядит гипотеза, согласно которой Сократ, ухазывая, что у него есть ученики и в демократическом лагере, хотел неявно опровергнуть обвинение (которое также только подразумевалось) в том, что он был последователем аристократической партии и учителем тиранов. Дух «Апологии Сократа» исключает предположение о том, что Сократ взывал к дружбе с демократическим лидером, не питая истинных симпатий к делу демократии. Такой же вывод следует из отрывка («Апология Сократа», 32 b-d), в котором он подчёркивает свою веру в демократическую законность и осуждает Тридцать в терминах, не оставляющих никакого сомнения.
(f) Из самих по себе платоновских диалогов вытекает, что мы не можем принять предположения об их характере. Мы поэтому должны попытаться интерпретировать приводимые в них свидетельства, предлагая теории, которые можно критически сравнивать с этими свидетельствами, используя метод проб и ошибок. Итак, у нас есть достаточно убедительные основания считать, что «Апология Сократа» в основном соответствует исторической действительности, поскольку это единственный диалог, который описывает общественное событие значительной важности и хорошо известное значительному кругу людей. С другой стороны, мы знаем, что «Законы» являются последней работой Платона, не считая сомнительного «Послезакония», и что они открыто «отражают взгляды самого Платона». Следовательно, самой простой гипотезой будет предположение, согласно которому диалоги следует считать историческими или сократическими в той мере, в какой они согласуются с тенденциями «Апологии Сократа», и отражающими взгляды Платона там, где они противоречат этим тенденциям. (Это предположение практически возвращает нас к положению, которое я ранее охарактеризовал как «первоначальное решение» сократической проблемы.)
Если мы рассмотрим тенденции, упомянутые выше в (е1) — (е6), то обнаружится, что наиболее важные диалоги легко упорядочиваются таким образом, что для каждой отдельной из этих тенденций сходство с сократической «Апологией Сократа» уменьшается, а сходство с платоновскими «Законами» увеличивается. Эта последовательность такова: «Апология Сократа» и «Критон» — «Менон» — «Горгий» — «Федон» — «Государство» — «Политик» — «Тимей» — «Законы». Уже тот факт, что эта последовательность упорядочивает диалоги в соответствии со всеми тенденциями (e1) — (е6), сам по себе представляет подкрепление теории, согласно которой мы имеем здесь дело с развитием мысли Платона. Однако мы можем получить и совершенно независимые свидетельства. «Стилометрические» исследования показывают, что наша последовательность согласуется с хронологическим порядком, в котором Платон писал диалоги. В конце концов, эта последовательность, по крайней мере вплоть до «Тимея», демонстрирует также непрерывно повышающийся интерес к пифагорейству (элеатству). Это, следовательно, ещё одна тенденция в развитии мысли Платона.

Ещё один аргумент — совсем другого рода — таков. Мы знаем из собственного свидетельства Платона в «Федоне», что Антисфен был одним из самых близких друзей Сократа. Мы также знаем, что Антисфен претендовал на сохранение истинно сократовского духа. Трудно поверить, что Антисфен мог бы быть другом Сократа из «Государства». Таким образом, нам следует обнаружить общую точку, от которой расходятся пути Антисфена и Платона, и этот общий пункт мы находим в Сократе из «Апологии Сократа» и «Критона» и в некоторых учениях, вложенных в уста «Сократа» в «Меноне», «Горгий» и в «Федоне».

Эти аргументы совершенно независимы от любых работ Платона, относительно которых были высказаны серьёзные сомнения (как, например, «Алкивиад I» или «Феаг», или «Письма»). Они также независимы от свидетельств Ксенофонта. Они основаны исключительно на внутренних свидетельствах некоторых из наиболее известных платоновских диалогов. Однако они согласуются с этими вторичными свидетельствами, в частности, с «Седьмым письмом», где в очерке своего собственного духовного развития (325 и след.) Платон безошибочно ссылается на ключевые отрывки из «Государства» как его собственного главного открытия: «Я был принужден сказать… человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами» (326 а; см. прим. 14 к гл. 7 и (d) в этом примечании выше). Я не могу понять, как возможно вместе с Бернетом признавать это письмо подлинным, не признавая при этом, что главное учение в «Государстве» принадлежит Платону, а не Сократу, иначе говоря, не отбросив фикцию, согласно которой платоновский портрет Сократа в «Государстве» является историческим. (Дальнейшие свидетельства см., например, у Аристотеля «О Софистических опровержениях», 183b 7: «Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает». Это согласуется с «Апологией Сократа», однако вряд ли согласуется с «Горгием», и определённо не согласуется с «Федоном» и «Государством». См. к тому же известное сообщение Аристотеля об истории теории идей, прекрасно проанализированное Дж. Филдом, op. cit.; см. также прим. 26 к гл. 3.)

По сравнению с приведёнными мною свидетельствами тот тип свидетельств, который используют Бернет и Тейлор, не может иметь большого значения. Следующие замечания призваны проиллюстрировать это. Как свидетельство в пользу своего мнения, согласно которому Платон был в политическом отношении более умеренным, чем Сократ, и что семья Платона была скорее «либеральной», Бернет ссылается на то, что один из членов платоновской семьи получил имя «Демос». (Ср. «Горгий», 481 d, 513 b. — Однако то, что отец Демоса Пирламп, упомянутый в этом диалоге, действительно тождествен с платоновским дядей и отчимом, упомянутым в «Хармиде» 158 а и «Пармениде», 126 b, то есть что Демос был родственником Платона, не вполне достоверно, хотя и вероятно. Какое это может иметь значение, спрашиваю я, в сравнении с исторически достоверным свидетельством о двух платоновских дядях-тиранах, с обширными политическими фрагментами Крития (которые остаются принадлежностью этой семьи даже в том маловероятном случае, если Бернет прав, приписывая их его деду — см. Greek Philosophy., I, 338, прим. 1; «Хармид», 157 е и 162 d, где говорится о поэтических дарованиях тирана Крития), в сравнении с тем фактом, что отец Крития принадлежал к олигархии четырёхсот (Lysias, 12, 66), и в сравнении с собственными работами Платона, в которых фамильная гордость сочетается не только с антидемократическими, но даже и с антиафинскими тенденциями? (См. в «Тимее», 20 а, восхваление такого врага Афин, как Гермократа Сицилийского, отчима Дионисия Старшего.) Цель аргумента Бернета, конечно, состоит в усилении теории, согласно которой «Государство» имеет сократический характер. Другой пример несостоятельного метода можно встретить у Тейлора, который приводит аргументы (Socrates, прим. 2 на р. 148 и след., см. также р. 162) в защиту взгляда, согласно которому «Федон» носит сократический характер (см. моё прим. 9 к гл. 7): «В «Федоне» [72е]… теория, согласно которой «обучение — это припоминание», темпераментно отстаивается Симмием» (ошибка Тейлора, на самом деле это говорит Кебет), «который говорит Сократу, что это тот самый довод, который «ты так часто, бывало, повторял». Если мы не хотим рассматривать «Федона» как гигантскую и беспардонную мистификацию, то это представляется мне доказательством того, что эта теория действительно принадлежит Сократу». (Подобный же аргумент см. у Бернета в его издании «Федона», р. XII, конец гл. II.)
По этому поводу я хотел бы сделать следующие замечания: а) Здесь предполагается, что, когда Платон писал этот пассаж, он считал себя историком, поскольку иначе его высказывание ни в коем случае нельзя было бы считать «гигантской и беспардонной мистификацией»; другими словами, самое сомнительное и самое главное положение теории просто предполагается. b) Однако, даже если сам Платон и считал себя историком (я не думаю, что это было так на самом деле), выражение «гигантской… и тому подобное» представляется слишком сильным. Тейлор, а не Платон выделил «ты» курсивом. Платон, возможно, только хотел указать, что он основывается на предположении о знакомстве читателей диалога с его теорией. Или, возможно, он намеревался сослаться на «Менона» и, таким образом, на самого себя. (Последнее объяснение, на мой взгляд, почти достоверно истинно, если сравнить его с «Федоном» 73 а и след. с обращением к диаграммам.) Или по каким-то причинам он допустил простую описку. Такие вещи часто случаются даже с историками. Бернету, например, пришлось объяснять сократовский пифагореизм, но, чтобы сделать это, он превращает Парменида скорее в пифагорейца, чем в ученика Ксенофана, о котором пишет (Greek Philosophy, I, p. 64) следующее: «История о том, что он основал элеатскую школу, по-видимому, выведена из шутливого замечания Платона, основываясь на котором можно было бы также доказать, что Гомер был гераклитовцем». К этому Бернет добавляет примечание: «Plato. Soph., 242 d. See E. Gr. Ph., p. 140».

Я полагаю, что это высказывание историка явно влечёт за собой четыре положения: 1) что отрывок Платона, который относится к Ксенофану, имеет шуточный характер, то есть задуман не всерьёз, 2) что этот шуточный характер проявляется и в отношении Гомера, то есть 3) о нём утверждается, что он был гераклитовцем, что, конечно, было бы весьма шутливым замечанием, поскольку Гомер жил задолго до Гераклита, и 4) что не существует других серьёзных свидетельств, связывающих Ксенофана с элеатской школой. Но ни одно из этих четырёх следствий не может быть подтверждено. Однако мы обнаруживаем, 1) что отрывок из «Софиста» (242 d), который относится к Ксенофану, не имеет шуточного характера, но что его рекомендует сам Бернет в методологическом приложении к своей «Early Greek Philosophy» как важное и полное ценной исторической информации свидетельство; 2) что он вообще не содержит никакой ссылки на Гомера и 3) что другой отрывок, который содержит такую ссылку («Теэтет», 179 d/e; ср. 152 d/e, 160 d) и с которым Бернет ошибочно идентифицирует в Greek Philosophy, I отрывок из «Софиста», 242 d (эта ошибка отсутствует в его Early Greek Philosophy), не содержит ссылки на Ксенофана и не называет Гомера гераклитовцем, но говорит совершенно противоположное, а именно, что некоторые гераклитовские идеи не менее древни, чем Гомер (что, конечно, имеет не столь шуточный характер), и 4) что существует недвусмысленный и важный отрывок из Теофраста (Phys. op., фрагм. 8 — Simplicius, Phys., 28, 4), приписывающий Ксенофану некоторые мнения, которые, как нам известно, разделял с ним и Парменид — если даже не упоминать о свидетельствах, приведённых у Диогена Лаэртского, IX, 21–23 или в «Тимее» Климента Александрийского — см. «Строматы», 1, 64, 2. Такую вот кучу недоразумений, неправильных интерпретаций, неправильных цитат и вводящих в заблуждение пропусков (о созданном таким образом мифе см. G. Kirk and Raven. The Presocratic Philosophers. Cambridge University Press, 1960, p. 265) можно найти всего лишь в одном историческом замечании даже такого поистине выдающегося историка, как Бернет. На этом примере мы должны убедиться, что такое случается даже с лучшими историками: все люди грешны. (Более серьёзным примером этого вида погрешимости может служить случай, обсуждаемый в прим. 26 [5] к гл. 3.)
Хронологический порядок этих платоновских диалогов, который играет существенную роль в приводимых аргументах, принимается почти таким же, что и в стилометрическом списке Лютославского (The Origin and Growth of Plato’s Logic, 1897). Список тех диалогов, которые играют существенную роль в этой книге, можно найти в прим. 5 к гл. 3. Он составлен таким образом, что неопределённость в дате их создания внутри групп больше, чем между группами. Небольшим отклонением от стилометрического списка является положение «Евтифрона», который по характеру своего содержания (обсуждаемого в тексте к прим. 60 к этой главе) кажется мне, по всей вероятности, созданным позже «Критона». Однако это не имеет существенного значения. (См. также прим. 47 к этой главе.)

10.57:

Есть ещё знаменитый и достаточно загадочный отрывок во «Втором письме» (314 с): «На свете нет и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают, — это речи Сократа, когда он, ещё молодой, был прекрасен». Наиболее вероятным ответом на эту загадку должно быть признание этого отрывка, а может быть, и всего письма в целом, спорным. (См. С. Field. Plato and His Contemporaries, 200 и след., где он даёт замечательное резюме оснований, ставящих это письмо, и в особенности отрывки «312 d/313 с и, возможно, далее до 314 с», под сомнение; ещё одно основание, возможно, заключается в том, что лицо, совершившее подделку, видимо, намеревалось сослаться на сходное замечание в «Седьмом письме», 341 b/с, процитированное в прим. 32 к гл. 8, или дать ему свою интерпретацию.) Однако если на минуту мы признаем вместе с Бернетом (Greek Philosophy, I, 212), что отрывок подлинный, то слова «он, ещё молодой, был прекрасен» определённо вызывают некоторые затруднения, в частности, потому, что они, естественно, не могут быть поняты буквально, поскольку Сократ во всех платоновских диалогах выступает в виде старого и уродливого человека (за единственным исключением «Парменида», где он вряд ли прекрасен, хотя ещё молод). Если признать этот отрывок подлинным, то процитированное загадочное замечание означало бы, что Платон преднамеренно дал идеализированный и неисторический портрет Сократа. Кстати, то, что Платон сознательно изображал Сократа в виде молодого и прекрасного аристократа, который, естественно, и есть сам Платон, хорошо согласуется с нашей интерпретацией. (См. также прим. 11 [2] к гл. 4, прим. 20 [1] к гл. 6 и прим. 50 [3] к гл. 8.)

10.58:

Это цитата из первого абзаца введения Дэвиса и Воэна к их переводу «Государства». См. R. Grossman. Plato Today, p. 96.

10.59

«Разделение» или «расщепление» в душе Платона — это одно из самых мощных впечатлений от его работ и, особенно, от «Государства». Только человек, которому приходится тяжко бороться, чтобы сохранить самоконтроль или власть разума над влечением, может так подчёркивать этот пункт, как делает это Платон, ср. отрывки, на которые я ссылаюсь в прим. 34 к гл. 5, в частности на историю о животном внутри человека («Государство», 588 с), имеющую, вероятно, орфическое происхождение, и в прим. 15 [1] — [4], 17 и 19 к гл. 3 и которые не только обнаруживают удивительнейшее сходство с психоаналитическими учениями, но также могут рассматриваться как свидетельство сильных симптомов подавления. (См. также начало IX книги, 571 d и 575 а, которое звучит как изложение доктрины эдипова комплекса. На отношение Платона к своей матери некоторый свет, возможно, проливается в «Государстве» 548 е/549 d, в частности, при рассмотрении того факта, что в 548 е его брат Главкон отождествляется с сыном, о котором идёт речь.) Прекрасное описание внутреннего конфликта Платона и попытки психологического анализа его воли к власти сделаны X. Кельзеном (Н. Kelsen. The American Imago, Vol. 3, 1942, pp. 1–110) и Вернером Файтом (W. Fite. The Platonic Legend. 1939).

Тем платонистам, которые не готовы признать, что из платоновской жажды и настойчивых требований единства, гармонии и единообразия мы можем заключить, что он сам был разделён и дисгармоничен, можно напомнить, что этот способ аргументации был изобретён самим Платоном. (См. «Пир», 200 а и след., где Сократ доказывает, что утверждение о том, будто любящий или желающий не обладает тем, что он любит или желает, является необходимым, а не вероятным выводом.) То, что я назвал платоновской политической теорией души (см. также текст к прим. 32 к гл. 5), то есть деление души в соответствии со структурой классово разделённого общества, долго оставалось основанием любой психологии. Это также лежит в основе психоанализа. По теории Фрейда, та часть души которую Платон называл правящей, пытается поддержать свою тиранию при помощи «цензуры», тогда как мятежные пролетарские животные инстинкты, которые соответствуют низам общества, в действительности осуществляют скрытую диктатуру, ибо они определяют политику видимых правителей. Со времён гераклитовских «потока» и «войны» сфера социального опыта оказала сильное влияние на теории, метафоры и символы, посредством которых мы интерпретируем физический мир вокруг нас (и нас самих) для самих себя. Я упомяну только принятую Дарвином под влиянием Мальтуса теорию социальной конкуренции.
Здесь можно добавить замечание о мистике в её отношении к закрытому и открытому обществу и к напряжению цивилизации. Как показал Дж. Мак-Таггарт в своём замечательном труде «Мистика» («Mysticism») (см. его «Philosophical Studies». Ed. by S. V. Keeling, 1934, особенно, pp. 47 и след.), в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: (а) доктрина мистического единства, то есть утверждение, согласно которому в мире реальностей существует большая степень единства, чем та, которую мы распознаем в мире обычного опыта, и (b) доктрина мистической интуиции, то есть утверждение, согласно которому существует способ познания, который «ставит познающего в более тесное и более непосредственное отношение к тому, что познается», чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мак-Таггарт правильно говорит (р. 48), что «из двух этих характеристик наиболее фундаментальной оказывается мистическое единстве», поскольку мистическая интуиция является «примером мистического единства». Мы могли бы добавить, что третьей характеристикой, правда менее фундаментальной, является (с) мистическая любовь, которая представляет собой пример мистического единства и мистической интуиции.
Интересно (хотя и не отмечено Мак-Таггартом), что в истории греческой философии доктрина мистического единства была впервые ясно заявлена Парменидом в его холистической доктрине Единого (см. прим. 41 к настоящей главе); затем Платоном, который добавил к ней разработанную теорию мистической интуиции и общения с божественным (см. Главу 8) — учение Парменида составляет только самое начало этой теории; затем Аристотелем, например, в его трактате «О душе», 425b 30 и след.: «В одно и то же время получается слух в действии и звук в действии…»; ср. «Государство», 507 с и след., 430а 20, 431а 1: «Действительно, знание тождественно с его объектом» (см. также «О душе», 404b 16 и «Метафизика», 1072b 20 и 1075а 2 и ср. платоновский «Тимей», 45 b-с, 47 а-b; «Менон», 81 а и след.; «Федон», 79 d) и затем неоплатониками, которые разработали теорию мистической любви. У Платона можно найти только самые начала этой теории (к примеру, в его учении в «Государстве», 475 и след., согласно которому философ любит истину и которое тесно связано с доктриной холизма и общения философа с божественной истиной). С точки зрения этих фактов и нашего исторического анализа нам приходится интерпретировать мистику как одну из типических реакций на крах закрытого общества, по своему происхождению направленную против открытого общества. Эта реакция может быть охарактеризована как бегство в мечту о рае, в котором племенное единство раскрывается как неизменная реальность. Эта интерпретация прямо противоречит интерпретации Бергсона в его работе «Два источника моральности и религии» (Two Sources of Morality and Religion), поскольку Бергсон утверждает, что именно мистика совершает скачок из закрытого в открытое общество.

Все же следует признать (на что мне любезно указал в письме Джакоб Винер), что мистика достаточно разнообразна, чтобы работать в различных политических направлениях. Мистики и мистика имеют своих представителей даже среди апостолов открытого общества. Именно мистическая интуиция лучшего, менее разделённого мира безусловно вдохновляла не только Платона, но также и Сократа. Можно заметить, что в XIX веке, особенно у Гегеля и Бергсона, мы находим эволюционную мистику, которая в своём поклонении изменению, по-видимому, прямо противостоит ненависти к изменению, культивируемой Платоном и Аристотелем. И всё же глубинный опыт этих двух форм мистики един. Им обеим свойственна сверхчувствительность к изменению. И тот, и другой вид мистики представляют собой реакцию на страшный опыт социального изменения: опыт, который у одних мог сочетаться с надеждой на остановку изменения, у других — с несколько истерическим (и, безусловно, двусмысленным) принятием изменения как реального, существенного и желательного. — См. также прим. 32–33 к гл. 11, 36 к гл. 12 и 4, 6, 29, 32 и 58 к гл. 24.

10.60:

«Евтифрон», один из самых ранних диалогов, обычно интерпретируется как безуспешная попытка Сократа определить благочестие. Евтифрон представляет собой карикатуру на обыденного «пиетиста», который точно знает, чего желают боги. На вопрос Сократа «Что именно ты называешь благочестивым и нечестивым?» у него готов ответ: «Благочестиво то, что я сейчас делаю, а именно, благочестиво преследовать по суду преступника, совершившего убийство, либо ограбившего храм, либо учинившего ещё какое-нибудь подобное нарушение, будь этим преступником отец, мать… не преследовать же по суду в таких случаях — нечестиво» (5 d/e). Евтифрон представлен как преследующий по суду своего отца за убийство подёнщика. (По свидетельству, цитируемому в Grote. Plato, I, прим. к р. 312, каждый гражданин в таких случаях был обязан по аттическому закону возбуждать преследование.)

10.61:

«Менексен», 235 b. Ср. прим. 35 к этой главе и конец прим. 19 к гл. 6.

10.62:

«Если вы хотите безопасности, то вы должны проститься со свободой» — эта фраза стала оплотом бунта против свободы. Однако эта фраза явно ложна. Конечно, в жизни вообще не существует абсолютной безопасности. Однако степень безопасности, которой мы сможем добиться, зависит от нашей бдительности, усиленной институтами, которые помогают нам быть бдительными, то есть демократическими институтами. Эти институты специально придуманы (если говорить платоновским языком), чтобы стадо могло наблюдать за своими пастырями и судить их.

10.63:

О «несоответствиях» и «нелепых отклонениях» см. «Государство», 547 а, цитированное в тексте к прим. 39 и 40 к гл. 5. Привязанность Платона к проблемам размножения и контроля над рождаемостью, возможно, следует частично объяснять тем фактом, что он вполне понимал последствия роста населения. Действительно (см. текст к прим. 7 к этой главе), «падение», потеря племенного рая была обусловлена «естественной» или «первоначальной» виной человека, так сказать, неотрегулированностью его естественного способа размножения. См. также прим. 39 [3] к гл. 5, и прим. 34 к гл. 4. По поводу следующей далее цитаты в этом же абзаце см. «Государство», 566 е, и текст к прим. 20 к гл. 4. Р. Кроссман, который превосходно рассмотрел период тирании в греческой истории (см. Plato Today, pp. 27–30), пишет: «Именно тираны в действительности создали греческое государство. Они разрушили старую племенную организацию первоначальной аристократии…» (op. cit., p. 29). Это объясняет, почему Платон ненавидел тиранию, причём, возможно, даже больше, чем свободу, — см. «Государство», 577 с (см., однако, прим. 69 к этой главе). Его высказывания о тирании, особенно в «Государстве», 565–568, дают блестящий социологический анализ последовательной политики силы. Я бы назвал её первой попыткой построения логики силы. (Я выбрал этот термин по аналогии с использованием Ф. А. фон Хайеком термина логика выбора для чистой экономической теории.) Логика силы очень проста и часто используется весьма мастерски. Противоположный тип политики значительно более сложен, частично потому, что логика политики, не опирающейся на силу, то есть логика свободы вряд ли ещё осознана.

10.64:

Широко известно, что большинство политических установлений Платона, включая и предполагаемую общность жён и детей, витали «в воздухе» в перикловский период. См. прекрасное резюме в издании «Государства» Дж. Адамом, Vol. I, р. 354 и след. и A. D. Winspear. The Genesis of Plato’s Thought, 1940.

10.65:

Cm. V. Pareto. Treatise on General Sociology, § 1843 (Английский перевод: The Mind and Society, 1935, Vol. III, p. 1281); см. прим. 1 к гл. 13, где это высказывание цитируется полнее.

10.66:

См. действие, которое произвело изложение Главконом теории Ликофрона на Карнеада (см. прим. 54 к гл. 6) и позже на Гоббса. Профессиональная «аморальность» большинства марксистов также связана с этим. Левые часто верят в то, что они находятся за пределами морали. (Хотя это к делу и не относится, но тем не менее такая позиция иногда оказывается скромнее и благороднее, чем догматическая самоуверенность многих реакционных моралистов.)

10.67:

Деньги — это один из символов, а также и одна из проблем открытого общества. Нет сомнений, что мы ещё не овладели методами рационального контроля над их использованием. Великим злоупотреблением ими является то, что за них можно купить политическую власть. (Наиболее непосредственной формой такого злоупотребления является институт рынка рабов, однако именно этот институт защищается в «Государстве» 563 b; см. прим. 17 к гл. 4; да и в «Законах» Платон не возражает против политического влияния богатства, см. прим. 20 [1] к гл. 6.) С точки зрения индивидуалистического общества деньги крайне важны. Это — часть института (частично) свободного рынка, который даёт потребителю некоторые средства контроля над производством. Без такого института производитель может контролировать рынок до такой степени, что прекращает производить ради потребления, а потребитель начинает потреблять в основном ради производства. Случающиеся разительные злоупотребления деньгами сделали нас весьма чувствительными к ним, и платоновское противоположение денег и дружбы представляет собой только первую из многих сознательных и бессознательных попыток извлечь выгоду из этих чувств с целью политической пропаганды.

10.68:

Групповой племенной дух, конечно, не совсем ещё потерян. Он проявляет себя, например, в ценнейшем опыте дружбы и товарищества, а также в молодёжных племенных движениях типа бойскаутов (или движения немецкой молодёжи), и в некоторых клубах и сообществах взрослых, типа описанных, например, Синклером Льюисом в «Бэббите». Значительность таких, возможно, самых всеобщих из всех эмоциональных и эстетических чувств не следует недооценивать. Почти все социальные движения, как тоталитарные, так и гуманистические, находятся под их влиянием. Они играют значительную роль в войне и служат одним из самых мощных видов оружия в бунте против свободы; но важны также и в мирное время, когда используются в бунте против тирании, но в этих случаях угрозу их гуманистическим целям часто составляют их романтические тенденции. Сознательной и небезуспешной попыткой возродить такие чувства ради остановки общества и увековечивания классового правления, по-видимому, была английская система «общественных школ». (Человек «никогда не станет добродетельным… если с малолетства — в играх и в своих занятиях — он не соприкасается с прекрасным» — таков их девиз, заимствованный из «Государства», 558 b.)

Другим продуктом и симптомом потери племенного группового духа является, безусловно, платоновский упор на аналогию между политикой и медициной (см. Главу 8, в частности прим. 4), которая выражает чувство болезненного состояния общественного тела, то есть чувство напряжения, сдвига. «Со времён Платона и до наших дней умы политических философов постоянно возвращались к этому сравнению между медициной и политикой», — говорит Дж. Э. Дж. Кэтлин (G. E. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, прим. к р. 458, где в поддержку этого высказывания цитируются Фома Аквинский, Дж. Сантаяна и У. Инг; см. также цитаты в op. cit., прим. к р. 37 из «Логики» Милля). Кэтлин также весьма характерно говорит (op. cit., 459) о «гармонии» и «стремлении к защите, обеспечиваемой либо матерью, либо обществом» (см. также прим. 18 к гл. 5).

10.69:

См. гл. 7 (прим. 24 и соответствующий текст; см. Athen. XI, 508) по поводу имён девяти таких учеников Платона (включая молодых Дионисия и Диона). Я полагаю, что повторяющиеся призывы Платона к использованию не только силы, но «убеждения и силы» (см. «Законы», 722 b и прим. 5, 10 и 18 к гл. 8), задумывались как критика тактики Тридцати тиранов, пропаганда которых действительно была примитивной. Однако это означало бы, что Платон прекрасно осознавал рецепт В. Парето, рекомендующий извлекать выгоду из чувств вместо борьбы с ними. То, что друг Платона Дион (см. прим. 25 к гл. 7) правил Сиракузами как тиран, признано даже защищающим Диона Э. Майером. Несмотря на своё восхищение Платоном как политиком, он объясняет судьбу Диона, указывая на «пропасть между» (платоновскими) «теорией и практикой» (op. cit., V, S. 999). Майер говорит о Дионе (doc. cit.): «Идеальный правитель стал внешне неотличим от презренного тирана». Однако он полагает, что, так сказать, внутренне Дион оставался идеалистом и что он глубоко страдал, когда политическая необходимость вынуждала его к убийствам (в частности, своего союзника Герахлида) и тому подобным мерам. Я, тем не менее, полагаю, что Дион действовал по теории Платона, — теории, которая в соответствии с логикой силы привела Платона в «Законах» к признанию блага тирании (709 е и след.; в том же самом месте, возможно, содержится предположение, что поражение Тридцати тиранов было связано с тем, что их было слишком много, а если бы Критий был один, то все было бы в порядке).

10.70:

Племенной рай, конечно, есть не что иное, как миф (хотя некоторые первобытные народы, больше всех эскимосы, по-видимому, вполне счастливы). В закрытом обществе, возможно, не существует чувства сдвига, однако существуют явные свидетельства других форм страха — страха демонических сил по ту сторону природы. Для многих позднейших проявлений бунта против свободы характерна попытка возродить этот страх и использовать его против интеллектуалов, учёных и так далее. В заслугу Платону, ученику Сократа, может быть поставлено то, что он никогда не пытался представить своих врагов порождениями злых демонов тьмы. В этом отношении он оставался на стороне просвещения. У него почти не было склонности к идеализации зла, которое было для него просто испорченным, выродившимся или обнищавшим благом. (Только в одном отрывке из «Законов», 896 е и 898 с, можно различить нечто похожее на склонность к абстрактной идеализации зла.)

10.71:

В связи с моим замечанием о возвращении к животным следует добавить последнее примечание. Со времени вторжения дарвинизма в область человеческих проблем (вторжения, за которое сам Дарвин не отвечает) появилось много «социальных зоологов», которые доказали, что человеческий род обязательно будет физически вырождаться, поскольку среди его членов недостаточна физическая конкуренция, а возможность защиты тела при помощи усилий ума не даёт естественному отбору действовать на наши тела. Первый, кто сформулировал эту идею (но сам не придерживался ее), был Сэмюэл Батлер, который писал: «Единственная серьёзная опасность, которую предчувствовал этот писатель» (едгинский писатель) «заключалась в том, что машины» (а мы можем добавить, цивилизация вообще) «настолько… снизила бы жёсткость конкуренции, что многие лица со слабой физической организацией не были бы обнаружены и передали бы свою слабость потомкам» (Erewhon, 1872; см. Everyman Edition, p. 161). Насколько я знаю, первым, кто написал на эту тему объемистый том, был В. Шальмайер (см. прим. 65 к гл. 12), один из основателей современного расизма. В действительности теорию С. Батлера постоянно открывали вновь (особенно «биологические натуралисты» в смысле главы 5). Согласно многим современным писателям (см., например, G. M. Estabrooks. Man: The Mechanical Misfit, 1941), человек сделал решающую ошибку, став цивилизованным и, в частности, начав помогать слабым. До этого он был почти совершенным человекозверем. Однако цивилизация с её искусственными методами защиты слабых привела к вырождению и, следовательно, должна, в конце концов, разрушить себя. Отвечая на такие аргументы, мы должны признать, что человек, возможно, однажды исчезнет из этого мира. Однако мы должны к этому добавить, что это верно и для самых совершенных зверей, не говоря уж о тех, кто «почти совершенен». Теория, согласно которой человеческий род мог бы прожить несколько дольше, если бы не впал в фатальную ошибку — помогать слабым, — весьма сомнительна. Однако, если бы даже она была верна, действительно ли простая продолжительность выживания вида — это всё, чего мы добиваемся? Или почти совершенный человекозверь имеет столь выдающуюся ценность, что мы должны предпочесть продление его существования (он и так существует уже довольно длительное время) нашему эксперименту по помощи слабым?

Я верю, что человечество не совершило фатальной ошибки. Несмотря на измену некоторых интеллектуальных лидеров, несмотря на оглупляющее воздействие методов Платона в сфере образования и разрушительные результаты пропаганды, всё же налицо значительные успехи. Помогли многим слабым людям. Вот уже почти сто лет рабство практически отменено. Некоторые убеждены, что оно вскоре будет вновь введено. Я настроен более оптимистически, ведь это, в конце концов, будет зависеть от нас самих. Однако, даже если всё это будет снова потеряно и даже если нам придётся вернуться к почти совершенному человекозверю, это не изменит того факта, что однажды, хотя бы на короткое время, рабство действительно исчезло с лица земли. Я верю, что это достижение и память о нём может компенсировать некоторым из нас все наши неудачи. Оно, возможно, даже компенсирует некоторым из нас фатальную ошибку, сделанную нашими предками, когда они упустили золотую возможность остановки всех изменений — возврата в клетку закрытого общества и установления на века совершенного зоопарка почти совершенных обезьян.

Разделы и рубрики