Платон. Мы ещё не закончили наш анализ. Тезис, согласно которому политическая программа Платона носит чисто тоталитаристский характер, и возражения на этот тезис, которые мы проанализировали в Из всего этого вытекает, что изображение Платона как тоталитарного политика, потерпевшего неудачу в своих непосредственных практических мероприятиях, но в долгосрочном плане оказавшегося весьма удачливым 10.2 в своей пропаганде остановки, задержки и ниспровержения ненавистной ему цивилизации, представляет собой последовательную интерпретацию, которую трудно опровергнуть. Однако, выразив эту мысль в такой резкой форме, сразу чувствуешь, что в этой интерпретации кроется Единственное положение, относительно которого я вскоре осознал, что мой поиск опровержения может оказаться успешным, касалось ненависти Платона к тирании. Конечно, я не исключаю возможности, что этот факт можно объяснить и лишить его тем самым доказательной силы. Например, легко можно сказать, что платоновские обвинения тирании — это просто пропаганда. Тоталитаризм часто исповедуется в любви к «истинной» свободе, и платоновское восхваление свободы в противоположность тирании как раз походит на такую исповедь. Вместе с тем я ощутил, что некоторые из его суждений относительно тирании 10.4, которые будут проанализированы позже в этой главе, были искренними. Правда, «тиранию» в платоновские времена обычно понимали как форму правления, основанную на поддержке масс, а это в принципе позволяло заключить, что платоновская ненависть к тирании не противоречит моей первоначальной интерпретации социальной философии Платона. Однако я чувствовал, что это не устраняет необходимости изменения моей интерпретации. Я также осознал, что для такого изменения недостаточно просто подчеркнуть искренность Платона. Никакое изменение акцентов не может изменить общее впечатление от картины. Нужна была новая картина социальной философии Платона, которая включала бы искреннюю веру Платона в его миссию оздоровления больного тела общества наряду с признанием того факта, что он лучше, чем В свете моей новой интерпретации мне представляется, что заявление Платона о его желании сделать государство и его граждан счастливыми не является только пропагандой. Я готов признать, что в основе его лежит добрая воля 10.5. Я также готов поверить, что Платон в определённой, правда, ограниченной степени был прав в том социологическом анализе, на котором было основано его обещание счастья. Если говорить более точно, то я верю: Платон с глубоким социологическим прозрением обнаружил, что его современники страдали от жесточайшего социального напряжения и что это напряжение своим происхождением обязано социальной революции, которая началась одновременно с возникновением демократии и индивидуализма. Он преуспел в раскрытии основных глубоко укоренённых причин их несчастья — социального изменения и социальных разногласий — и поставил своей конечной целью борьбу с ними. Нет оснований сомневаться в том, что одним из главных мотивов Платона было стремление дать счастье согражданам. Однако по соображениям, приводимым далее в этой главе, я считаю, что медико-политическое лечение общества, которое рекомендовал Платон, — остановка изменений и возврат к племенному духу — было совершенно негодным. Хотя его рекомендации и не применимы в качестве терапии, они подтверждают силу платоновского диагноза. Они показывают, что он знал, в чём ошибка, что он понимал напряжение, в котором живёт современное ему общество, сочувствовал несчастьям людей, которые вынуждены трудиться, но он, однако, ошибался в своём фундаментальном утверждении, согласно которому, если ему удастся привести общество назад к племенному строю, то тем самым можно будет снизить напряжение и восстановить счастье людей. Я намереваюсь дать в этой главе краткий обзор исторического материала, который заставил меня придерживаться моей новой концепции. Некоторые критические замечания по поводу принятого мной метода, а именно — метода исторической интерпретации, можно найти в последней главе этой книги. Сейчас же достаточно сказать, что я не требую, чтобы мой метод имел научный статус, поскольку проверки исторических интерпретаций никогда не могут быть столь строгими, как проверки обычных гипотез. Историческая интерпретация является по преимуществу точкой зрения, ценность которой состоит в её плодотворности, в её способности пролить свет на имеющийся исторический материал, побудить к открытию нового материала, помочь осмыслить и обобщить его. Следовательно, то, что я намереваюсь сказать, не будет догматическими утверждениями, как бы резко я подчас ни выражаю своё мнение. IНаша западная цивилизация была рождена греками. Они, Древнегреческое племенное общество во всех отношениях напоминает общества народов, подобных, к примеру, полинезийцам или маори. Небольшие группы воинов, обычно живущие в укреплённых поселениях, управляемых племенными вождями, королями или аристократическими семьями, вели войны друг против друга — как на море, так и на суше. Конечно, существовали значительные различия между греческим и полинезийским образами жизни, поскольку, безусловно, в племенном строе нет единообразия. Не существует стандартизованного «племенного образа жизни». Тем не менее, мне представляется, что существуют некоторые признаки, которые могут быть обнаружены, если не во всех, то в большинстве племенных обществ. Я имею в виду магическое или иррациональное отношение к обычаям социальной жизни и, соответственно, жёсткость этих обычаев. Магическое отношение к обычаям общества нами уже обсуждалось. Его главный элемент состоит в отсутствии разделения между обычными или традиционными закономерностями социальной жизни и закономерностями, находимыми в «природе». Оно часто сочетается с убеждением, согласно которому и те, и другие опираются на сверхъестественную волю. Жёсткость социальных обычаев, вероятно, в большинстве случаев представляет собой только другую сторону этого же самого отношения. (Есть некоторые основания полагать, что этот аспект даже фундаментальнее и что вера в сверхъестественное есть некоторого рода рационализация страха перед изменением привычного хода вещей — страха, который мы можем обнаружить Хорошо известно, насколько живучи эти понятия. Наш собственный образ жизни всё ещё перегружен табу — пищевыми табу, табу вежливости и многими другими. И тем не менее между нашим и племенным обществами есть существенные различия. В нашем образе жизни между законами государства, с одной стороны, и табу, которые мы привычно соблюдаем, — с другой, существует постоянно расширяющаяся область личных решений с её проблемами и ответственностью. И мы знаем важность этой области. Личные решения могут привести к изменению табу и даже политических законов, которые более уже не представляют собой табу. Возможность рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком проблем — вот что составляет коренное различие этих двух типов общества. Кстати, рациональная рефлексия начинается с Гераклита 10.6. А с Алкмеона, Фалея, Гипподама, Геродота и софистов поиск «наилучшего закона» приобретает постепенно характер проблемы, которую можно и должно обсуждать рационально. В наше же время многие принимают рациональные решения, касающиеся желательности или нежелательности новых законов и других институциональных изменений, то есть решения, основанные на оценке возможных последствий наших действий и на сознательном предпочтении некоторых из них. Мы признаем рациональную личную ответственность. В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, — открытым обществом. Закрытое общество в его лучших образцах можно справедливо сравнить с организмом. Так называемая органическая или биологическая теория государства достаточно успешно применима к нему. Закрытое общество сходно со стадом или племенем в том, что представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями — родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Это — всё ещё конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения. И хотя такое общество может быть основано на рабстве, наличие рабов не обязательно создаёт проблемы, радикально отличные от проблем ухода за домашними животными. В результате в закрытом обществе отсутствуют как раз те стороны, которые делают невозможным успешное применение органической теории к открытому обществу. Стороны, которые я имею в виду, связаны с тем фактом, что в открытом обществе многие его члены стремятся подняться по социальной лестнице и занять места других членов. Это может привести, например, к такому важному общественному явлению, как классовая борьба. В то же время в организме нельзя обнаружить ничего похожего на классовую борьбу. Правда, о клетках или тканях организма иногда говорят, что они соответствуют членам государства и поэтому, возможно, могут соперничать по поводу пищи. Однако ноги обычно не проявляют склонности стать мозгом, а другие члены тела обычно не проявляют желания стать животом. Поскольку ничто в организме не соответствует одной из наиболее важных характеристик открытого общества — конкуренции за статус среди его членов, то так называемая органическая теория государства основана на ложной аналогии. Закрытому же обществу такие свойства практически не присущи. Его институты, включая касты, получают священную санкцию — табу. Поэтому органическая теория в этом случае оказывается не такой уж плохой. В результате, я думаю, мы совсем не удивимся, когда обнаружим, что большинство попыток применить к нашему обществу органическую теорию — это замаскированные формы пропаганды возврата к племенному строю 10.7. Вследствие потери органического характера открытое общество постепенно может стать тем, что я хочу назвать «абстрактным обществом». Оно может в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп. Свойства «абстрактного общества» можно объяснить при помощи одной гиперболы. Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции, и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях. (Искусственное осеменение позволило бы даже размножаться без личных контактов.) Такое выдуманное общество можно назвать «полностью абстрактным или безличным обществом». Интересно, что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество. Хотя мы не всегда ездим в одиночку в закрытых автомобилях (а сталкиваемся лицом к лицу с тысячами людей, проходящих мимо нас на улице), однако мы очень близки к тому, как если бы мы это делали, — мы не устанавливаем, как правило, никаких личных контактов со встретившимися нам пешеходами. Аналогичным образом членство в профсоюзе может означать не более чем обладание членской карточкой и уплату взносов неизвестному секретарю. Имеется множество людей в современном обществе, которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а следовательно, в несчастье. Дело в том, что, хотя общество стало абстрактным, биологическое устройство людей изменилось незначительно. У людей есть социальная потребность, которую они не могут удовлетворить в абстрактном обществе. Конечно, нарисованная картина — это большое преувеличение. Никогда не было и не может быть совершенно абстрактного или даже по преимуществу абстрактного общества. Люди всегда образуют те или иные реальные группы, вступают в действительные социальные связи всех видов и пытаются в меру возможностей удовлетворить свои эмоциональные потребности. Однако большинство социальных групп современного открытого общества (за исключением некоторых счастливых семейных групп) являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общественной жизни. И многие из них не обладают никакой реальной функцией в жизни общества в целом. Картина абстрактного общества, которую мы нарисовали, сильно преувеличена В свете сказанного очевидно, что переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубоких революций, через которые прошло человечество. Благодаря уже описанному нами биологическому характеру закрытого общества этот переход должен был переживаться очень глубоко. Поэтому, когда мы говорим, что наша западная цивилизация началась с греков, мы должны осознавать, что же это означает. В действительности это означает следующее: греки начали величайшую революцию, которая, IIКонечно, эта революция не совершалась сознательно. Крушение племенного строя, закрытого древнегреческого общества следует отнести к периоду, когда начал заметно ощущаться прирост населения среди правящего класса собственников земли. Это означало конец «органического» племенного строя. Этот процесс создал в закрытом обществе социальное напряжение. Сначала, Это напряжение и эти трудности явились следствием краха закрытого общества. Они ощущаются ещё Это напряжение теснее всего связано с проблемой трений между классами, которые впервые возникли при крахе закрытого общества. Закрытое общество не знало этой проблемы. Для его правящих членов, по крайней мере, рабство, касты и классовое правление являлись «естественными» в том смысле, что они не подвергались сомнению. Однако в процессе краха закрытого общества эта уверенность постепенно исчезает и вместе с ней исчезает и чувство безопасности. Племенное общество (а позже «город-государство») — это место безопасности для членов племени. Окружённые врагами и опасными, а иногда даже враждебными магическими силами, члены племенного сообщества воспринимали своё общество подобно тому, как ребёнок воспринимает свою семью и свой дом, в которых он играет определённую роль. Эту роль он хорошо знает и столь же хорошо её играет. Крах закрытого общества, порождающий проблему классов и другие проблемы социального статуса, должен был произвести на граждан такое же действие, какое производит на детей серьёзная семейная ссора и крах семейного очага 10.8. Этот вид напряжения ощущался привилегированными классами как серьёзная опасность и, естественно, сказывался на них намного сильнее, чем на тех, кто и до того был угнетённ. Однако даже и эти последние чувствовали себя неуютно. Их также пугал крах их «естественного» мира. И хотя они продолжали вести свою борьбу, им часто не удавалось воспользоваться своими победами над классовыми врагами, которых поддерживала традиция, status quo, более высокий уровень образования и чувство естественного авторитета. В свете этого мы должны попытаться понять историю Спарты, которая успешно пыталась остановить такое развитие событий, и историю лидера древнегреческой демократии — Афин. Пожалуй, самой главной причиной краха закрытого общества стало развитие морского сообщения и торговли. Тесные связи с другими племенами подрывали доминирующее в то время чувство необходимости существования племенных институтов, а торговля, то есть коммерческая инициатива, Множество свидетельств о таких событях можно обнаружить в «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида, которая, точнее говоря, есть история двух великих войн Итак, сначала я процитирую отрывок, описывающий политику Фемистокла в 482 году до новой эры, за полвека до начала Пелопоннесской войны: «По настоянию Фемистокла были возобновлены работы в оставшейся ещё не укреплённой части Пирея… По его мнению, именно это место… могло дать афинянам (когда они станут морской державой) огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи. Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» 10.10. Через двадцать пять лет «афиняне начали строительство Длинных стен до моря как к Фалернской гавани, так Этот исторический эпизод проливает свет на напряжённость классовой ситуации в Афинах даже за двадцать пять лет до начала Пелопоннесской войны, во время которой положение стало намного хуже. Он также проливает свет на методы, используемые подрывной проспартанской олигархической партией. Фукидид, и это следует отметить, упоминает об их предательстве только походя и совсем не осуждая этого действия, хотя в других местах он очень сурово судит классовую борьбу и партийный дух. Цитируемые далее отрывки, написанные в виде общих размышлений по поводу революции в Керкире в 427 году до новой эры, интересны, Полное значение попытки афинских олигархов принять помощь Спарты и прекратить строительство Длинных стен можно оценить, если принять во внимание, что эта предательская позиция не изменилась даже тогда, когда Аристотель писал свою «Политику», то есть более века спустя. В «Политике» мы узнаем о клятве олигархов, которую, как говорит Аристотель, «они дают теперь». Вот как она звучит: «И я буду враждебно настроен к простому народу и замышлять против него самое что ни на есть худое» 10.13.Очевидно, что нам не понять рассматриваемый исторический период, если не вспомнить эту клятву. Я упоминал ранее, что Фукидид был антидемократом. Это отчётливо проявляется в его характеристике и самой Афинской империи, и той ненависти, которую испытывали к этой империи различные греческие государства. Афинское управление империей, по его словам, воспринималось ничем не лучше, чем тирания, а все греки боялись тирании. Характеризуя общественное мнение в разгар Пелопоннесской войны, Фукидид умеренно критикует Спарту и резко выступает против афинского империализма. «Общественное мнение в подавляющем большинстве городов склонялось на сторону лакедемонян (между прочим, потому, что они объявили себя освободителями Эллады). Все — будь то отдельные люди или города — старались им помочь… Большинство эллинов было настроено против афинян: одни желали избавиться от их господства, другие же страшились его» 10.14. Наиболее интересно, что это осуждение Афинской империи стало официальным мнением «Истории», то есть большинства историков. В такой же степени, в какой философам не легко освободиться от платоновской точки зрения, историки привязаны к точке зрения Фукидида. В качестве примера я могу процитировать Э. Майера (самого крупного немецкого авторитета по этому периоду), который просто повторяет Фукидида, говоря: «Симпатии образованного мира Греции… отвернулись от Афин» 10.15. Однако такие заявления — это выражение только антидемократической точки зрения. Многие записанные Фукидидом факты, например процитированный отрывок, описывающий позиции лидеров демократических и олигархических партий, показывают, что Спарта была «популярной» не среди народов Греции, а только среди олигархов, среди «образованных», как правильно пишет Э. Майер. Даже Э. Майер допускает, что «демократически настроенные массы во многих городах надеялись на их победу» 10.16, то есть на победу Афин. Повествование Фукидида содержит множество примеров, которые показывают популярность Афин среди демократов и угнетённых. Однако кого заботит мнение необразованных масс? Если Фукидид и «образованные» утверждают, что Афины были тираном, то они и были тираном. Ещё более интересно, что те же самые историки, которые восхваляют Рим за его достижения, в частности за основание всемирной империи, осуждают Афины за попытку добиться Я далёк от того, чтобы оправдывать всё, что Афины делали при построении своей империи, Благосклонный взгляд на афинский империализм можно поддержать, сравнив его со спартанскими методами ведения дел с соседними государствами. Эти методы определялись конечной целью спартанской политики, а именно — попыткой Спарты остановить всякое изменение и вернуться к племенному строю. (Это невозможно, как будет показано позже. Однажды потерянная невинность не может быть возвращена, и искусственно поддерживаемое закрытое общество или культивируемый племенной дух — это не то же самое, что реальное закрытое общество.) В основе спартанской политики лежали следующие принципы:
Если мы сравним эти шесть принципиальных линий спартанской политики с тенденциями современного тоталитаризма, то увидим, что в основном они сходятся, за исключением, пожалуй, только последнего пункта. Различие между ними можно охарактеризовать следующим образом: современный тоталитаризм имеет тенденцию к империализму. Однако в этом империализме уже нет элемента терпимого универсализма: амбиции современных сторонников тоталитаризма, распространяющиеся на весь мир, возникают, так сказать, против их воли. Два фактора вызывают это. Первый — это общая тенденция всех тираний оправдывать своё существование спасением государства (или народа) от его врагов. Эта тенденция должна, как только старые враги оказываются успешно поверженными, вести к созданию или изобретению новых врагов. Второй фактор — это попытка привести в действие тесно связанные пункты [2] и [5] тоталитаристской программы. Гуманизм, от которого согласно пункту [2] следует держаться подальше, стал настолько универсальным, что окончательно побороть его можно, только сокрушив его во всём мире. Однако наш мир стал таким маленьким, что каждый человек — наш сосед. Поэтому выполнение пункта [5] подразумевает, что каждый должен быть завоёван и порабощён. В античные же времена тем, кто подобно Спарте принял партикуляризм, ничто не могло казаться более опасным, чем афинский империализм с его внутренней тенденцией к перерастанию в содружество греческих городов-государств и, пожалуй, даже в универсальную империю человека. Подводя итог проведённому анализу, мы можем сказать, что политическая и духовная революция, которая началась с крахом греческого племенного строя, достигла своей высшей точки в V веке до новой эры, когда была развязана Пелопоннесская война. Эта революция привела к насильственной классовой войне и IIIОднако каким же образом можно объяснить, что такие выдающиеся афиняне, как Фукидид, стояли на стороне реакции против новых социальных движений? Классовый интерес, на мой взгляд, не даёт достаточного объяснения этому факту. Действительно, в то время многие амбициозные молодые аристократы стали активными, хотя и не всегда надёжными членами демократической партии, и одновременно некоторые из наиболее мыслящих и одарённых граждан Афин активно выступали против демократического движения. Несмотря на то, что «патриотическое» движение в Афинах частично было выражением стремления вернуться к более стабильным формам жизни, к религии, скромности, закону и порядку, оно было морально порочно. Его древняя вера была уже утеряна и заменена в основном лицемерной и даже циничной эксплуатацией религиозных чувств 10.25. Нигилизм, как он описан Платоном в образах Калликла и Фрасимаха, мог быть найден только среди молодых «патриотических» аристократов, которые, если предоставлялась возможность, становились лидерами демократической партии. Ярчайшим представителем этого нигилизма был, пожалуй, олигархический лидер, помогавший нанести Афинам смертельный удар, — дядя Платона Критий, лидер Тридцати тиранов 10.26. Однако в это же время у того же самого поколения, к которому принадлежал Фукидид, рождалась новая вера в разум, свободу и братство всех людей — новая вера и, я полагаю, единственно возможная вера открытого общества. IVЭто поколение афинян, которое знаменует поворотный пункт в истории человечества, Поскольку я до сих пор лишь немного говорил о Перикле и совсем ничего — о Демокрите, я воспользуюсь их собственными словами, чтобы проиллюстрировать эту новую веру. Сначала Демокрит: «Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от проступков… В наибольшей степени составляет добродетель — способность стыдиться… Надо по мере сил защищать тех, кто подвергается несправедливости… Добро не в том, чтобы не делать несправедливости, По своей гуманистической и универсалистской направленности некоторые из этих фрагментов Демокрита звучат так, как будто они направлены против Платона, хотя они и относятся к более раннему времени. Подобное же — только ещё более сильное — впечатление возникает от знаменитой речи Перикла на похоронах, произнесённой по крайней мере за полвека до появления «Государства». Я уже цитировал два предложения из этой речи в Эти слова — не просто восхваление Афин. Они выражают истинный дух Великого поколения. Они формулируют политическую программу великого эгалитарного индивидуалиста, демократа, который хорошо понимал, что демократия не может исчерпываться бессмысленным лозунгом, согласно которому «народ должен править», а должна основываться на вере в разум и на гуманизме. В то же время эти слова являются выражением истинного патриотизма, справедливой гордости городом-государством, который поставил своей задачей установить образец и стал школой не только Эллады, но, как мы теперь знаем, всех прошедших и будущих поколений человечества. Речь Перикла — это не только программа. Это также защита, а, возможно, и атака. В ней, как я уже отмечал, можно вычитать прямую критику Платона. Я не сомневаюсь, что она была направлена не только против застывшего племенного строя Спарты, но также против афинского тоталитарного круга или «тоталитарного сообщества», против движения за отеческое государство, против афинского «Общества друзей Лаконии» (как назвал его Т. Гомперц в 1902 году 10.32). Эта речь — самое древнее 10.33 и Этот изобретательный памфлет, старейший из дошедших до настоящего времени трактатов по политической теории, является в то же время древнейшим памятником измены человечеству со стороны его интеллектуальных лидеров. Это жесточайшая критика Афин, сочинённая, без сомнения, одной из лучших голов этого города. Его центральная идея, которая стала предметом веры Фукидида и Платона, — это тесная связь между морским империализмом и демократией. Автор этого памфлета пытается показать, что в конфликте двух миров 10.37 — мира демократии и олигархии — нельзя достичь никакого компромисса. Только использование жестокого насилия, самых строгих мер, включающих интервенцию спартанцев извне, может положить конец нечестивому правлению свободы. На долю этого примечательного памфлета выпала роль первой в практически бесконечной последовательности работ по политической философии, которые более или менее открыто повторяли ту же самую тему вплоть до настоящего времени. Не желая помочь человечеству на его трудном пути в неизвестное будущее, которое люди должны создать для самих себя, некоторые из «образованных» пытались вернуть общество назад в прошлое. Неспособные проложить новый путь, они смогли стать только лидерами вечного бунта против свободы. Утверждение собственного превосходства путём борьбы против равенства стало для них необходимостью прежде всего потому, что они были (если использовать выражение Сократа) мизантропами и мисологами — людьми, не способными на простое и обычное благородство, вселяющее веру в человека, в человеческий разум и свободу. Как бы жёстко ни звучало это заявление — оно, Даже само возникновение философии, на мой взгляд, может рассматриваться как ответ на крах закрытого общества и его магических верований. Философия — это попытка заменить утраченную магическую веру рациональной верой. Она модифицирует традицию теории или мифа и закладывает новую традицию — традицию постановки под сомнение теорий и мифов и их критического обсуждения 10.38. (Весьма важно, что эта попытка совпадает с ростом влияния так называемой секты орфиков, члены которой пытались заменить потерянное чувство единства новой мистической религией.) Первые философы — три великих ионийца и Пифагор скорее всего совершенно не осознавали вдохновлявших их стимулов. Они были представителями и одновременно бессознательными антагонистами социальной революции. Сам факт, что они основали школы, секты или ордены, то есть социальные институты или, скорее, конкретные группы, ведущие общую жизнь, имеющие общие функции и построенные в основном по образцу идеализированного племени, доказывает, что они были реформаторами в социальной области и, следовательно, реагировали на некоторые общественные потребности. То, что они отвечали на такие потребности и на собственное чувство происшедшего в них духовного сдвига не путём подражания Гесиоду и изобретения историцистского мифа о предназначении и упадке 10.39, а на пути построения традиции критики и дискуссии, а вместе с ними и искусства мыслить рационально, — представляет собой необъяснимый факт, который лежит в начале нашей цивилизации. Однако даже эти рационалисты реагировали на потерю племенного единства весьма эмоционально. Их рассуждения выражают то чувство сдвига, напряжения, развития, которое сопровождало возникновение нашей индивидуалистической цивилизации. Одно из древнейших выражений этого духовного напряжения восходит к Анаксимандру 10.40, второму из ионийских философов. Индивидуальное существование представлялось ему в виде нечестивого и зловредного акта несправедливости и узурпации, за который индивид должен страдать и приносить покаяние. Первым, кто осознал социальную революцию и борьбу классов, был Гераклит. Каким образом он рационализировал своё чувство социального сдвига, разрабатывая первую антидемократическую идеологию и первую историцистскую философию изменения и предназначения, было описано в Почти все упомянутые нами древние мыслители работали под влиянием трагического и чрезвычайно болезненно переживаемого ими социального и политического напряжения 10.41. Единственным исключением был, пожалуй, Ксенофан 10.42, который мужественно нёс своё бремя. Мы, конечно, не можем порицать их за враждебность по отношению к новым произошедшим в их время социально-политическим переменам, как мы в определённой степени порицаем в этом их последователей. Новая вера открытого общества, вера в человека, в эгалитаристскую справедливость VВеликий вклад в эту веру был сделан Сократом, который и умер за неё. Сократ не был лидером афинской демократии, подобно Периклу, или теоретиком открытого общества, подобно Протагору. Он был, скорее, критиком Афин и их демократических институтов, Я уже упоминал о некоторых из сторон учения Сократа: о его интеллектуализме, то есть его эгалитарной теории человеческого разума как универсального средства общения; о его подчёркивании интеллектуальной скромности и самокритики; о его эгалитарной теории справедливости и его теории, согласно которой лучше быть жертвой несправедливости, чем самому причинить её другим. Я считаю, что именно эта последняя теория поможет нам лучше понять ядро его учения, его кредо индивидуализма, его веру в то, что человеческая индивидуальность является целью сама по себе. Закрытое общество и вместе с ним вера в то, что племя — это все, а индивид — ничто, разрушились. Индивидуальная инициатива и самоутверждение стали фактом. Возник интерес к человеческому индивидууму как к индивидууму, а не только как к племенному герою или спасителю 10.43. Однако философия, которая ставит человека в центр своего интереса, началась только с Протагора. А убеждение, согласно которому нет ничего важнее в нашей жизни, чем другой индивидуальный человек, призыв к людям уважать друг друга и самих себя, Дж. Бернет подчеркнул 10.44, что именно Сократ создал концепцию души — концепцию, которая столь сильно повлияла на нашу цивилизацию. Я думаю, что он во многом прав, хотя сама формулировка этой мысли и особенно использование в ней термина «душа», Именно эти ограниченности, настаивал Сократ, и являются Однако если Сократ был по своей самой глубокой сущности наиболее ярким поборником открытого общества и другом демократии, то возникает впорос: почему же он связался с антидемократами? Ведь мы знаем, что среди его приятелей был не только Алкивиад, который время от времени переходил на сторону Спарты, но также и два дяди Платона — Критий, который позже стал безжалостным лидером Тридцати тиранов, и Хармид, который был его помощником. На этот вопрос можно дать несколько ответов. Первый: Платон говорит нам, что сократовская критика демократических политиков его времени отчасти была призвана выявить эгоистичность и жажду власти лицемерных льстецов народа, а именно — молодых аристократов, которые приняли позу демократов, но смотрели на людей как на простые орудия для удовлетворения своей жажды власти 10.46. Такая деятельность Сократа, с одной стороны, сделала его учение привлекательным, по крайней мере для некоторых врагов демократии, С этим связан второй ответ. Сократ — моралист и индивидуалист — никогда не занимался бы простыми нападками на этих людей. Он, скорее, проявил бы к ним действительный интерес и вряд ли оставил бы их в покое, не попытавшись всерьёз их обратить в свою веру. В диалогах Платона существует множество указаний на такие попытки. У нас есть основания — и это третий ответ — полагать, что Сократ — учитель политиков — шёл по этому пути. Он привлекал к себе молодых людей и пытался оказать на них влияние, особенно если видел, что они способны к обращению, и предполагал, что в один прекрасный день они, возможно, смогут занять в своём городе важные должности. Конечно, выдающимся примером такого рода служит Алкивиад, с самого своего детства выделенный как грядущий великий вождь Афинской империи. И только блистательный, тщеславный и храбрый Критий мог стать одним из немногих вероятных соперников Алкивиада. (Он некоторое время сотрудничал с Алкивиадом, но затем повернул против него. Вполне вероятно, что это временное сотрудничество было связано с влиянием Сократа.) Из того, что мы знаем о собственных ранних и поздних политических устремлениях Платона, с большой вероятностью вытекает, что его отношения с Сократом носили точно такой же характер 10.47. Сократ, хотя и был одним из выдающихся вдохновителей открытого общества, не был человеком партии. Он работал в любом круге, в котором его работа могла принести пользу его городу. Если он проявлял интерес к многообещающим юношам, то его вряд ли оттолкнула бы их связь с олигархическими семьями. Однако именно эти связи обрекли его на смерть. Когда Великая война была проиграна, Сократа обвинили именно в том, что он воспитал людей, предавших демократию и вступивших в заговор с врагом, который привёл к падению Афин. Под влиянием авторитета Фукидида историю Пелопоннесской войны и падения Афин до сих пор часто рассказывают таким образом, что поражение Афин выглядит окончательным доказательством нравственной слабости демократической системы. Однако этот взгляд — не более, чем тенденциозное искажение. Хорошо известные факты говорят нам совсем о другом. Основная ответственность за поражение в войне ложится на олигархов-предателей, которые непрерывно вступали в заговоры со Спартой. Выдающимися представителями олигархов были три бывших ученика Сократа: Алкивиад, Критий и Хармид. После падения Афин в 404 году до новой эры два последних стали во главе Тридцати тиранов, представлявших собой марионеточное правительство под покровительством спартанцев. Падение Афин и разрушение Длинных стен часто считается итогом Великой войны, начавшейся, как мы помним, в 431 году до новой эры. Но в таком представлении скрыто величайшее искажение правды. Дело в том, что демократы после 404 году до новой эры продолжали борьбу. Сначала, насчитывая только семьдесят человек, они подготовили под водительством Фрасибула и Анита освобождение Афин, в которых Критий к этому времени убивал людей десятками. За восемь месяцев террора тираны убили «чуть ли не больше афинян, чем всё пелопоннесское войско за десять лет войны» 10.48. Через восемь месяцев после поражения (в 403 году до новой эры) закрепившиеся в Пирее демократы напали и нанесли поражение Критию и спартанскому гарнизону. Оба дяди Платона погибли в битве. Их олигархические последователи ещё некоторое время продолжали террор в самих Афинах, но их силы были в состоянии распада и разложения. Убедившись в неспособности олигархов к правлению, спартанские покровители бросили их и заключили договор с демократами. Мир восстановил демократию в Афинах. Таким образом, в условиях самых страшных преследований демократическая форма правления доказала своё превосходство, и даже враги признали её непобедимой. (Через девять лет после битвы при Книде афиняне смогли восстановить свои стены. Поражение демократии в конечном итоге обратилось в победу.) Как только восстановленная демократия вернула нормальные правовые условия 10.49, против Сократа было возбуждено судебное дело. Его смысл был очевиден. Сократ обвинялся в том, что он приложил руку к воспитанию самых крупных врагов государства — Алкивиада, Крития и Хармида. Некоторые трудности для обвинения создавала амнистия всех политических преступников, объявленная перед восстановлением демократии. Обвинение, следовательно, не могло открыто ссылаться на этих общеизвестных лиц. И обвинители, вероятно, пытались наказать Сократа не за неблагоприятные политические события прошлого, которые, как они хорошо знали, произошли вопреки его намерениям. Скорее, они хотели, чтобы Сократ перестал учить молодёжь. В учении Сократа и его результатах они усматривали опасность для государства. Поэтому обвинению была придана расплывчатая и даже бессмысленная форма — развращение Сократом юношества, нечестивость и попытка введения нового религиозного культа в государстве. (Два последних обвинения, безусловно, выражали, хотя и неуклюже, правильное ощущение, что в этической и религиозной областях Сократ был революционером.) Теперь обычно признают, что Анит — демократический лидер, который поддерживал обвинение, — не намеревался делать из Сократа мученика. Его целью было изгнание Сократа. Однако его план был нарушен отказом Сократа пойти на компромисс со своими принципами. Я не верю 10.52 в то, что Сократ хотел умереть или что ему нравилась роль мученика. Он просто боролся за то, что он считал правым, за дело своей жизни. Он никогда не намеревался подрывать демократию. В действительности он пытался дать ей веру, в которой она так нуждалась. Это было делом его жизни, которое, как он чувствовал, находилось под угрозой. Предательство его прежних друзей представило дело Сократа и его самого в таком свете, что он должен был глубоко страдать. Он, возможно, даже приветствовал судебное разбирательство, предоставившее ему возможность доказать, что он всегда был лояльным к родному городу. Сократ подробнейшим образом объяснил своё отношение ко всем этим событиям, когда ему предоставилась возможность бегства. Если бы он ухватился за эту возможность и стал изгнанником, все бы представляли его оппонентом демократии. Поэтому он остался сам и оставил нам свои объяснения. Эти объяснения — его последнюю волю — можно обнаружить в платоновском «Критоне» 10.53. Все просто. Если я убегу, говорил Сократ, я нарушу законы государства. Такое действие поставило бы меня в оппозицию к законам и доказало бы мою нелояльность. Это причинило бы вред государству. Только если я останусь, я смогу поставить свою лояльность государству с его демократическими законами выше всяких сомнений и докажу, что я никогда не был его врагом. Не может быть лучшего доказательства моей лояльности демократическому государству, чем моя добровольная готовность умереть за него. Смерть Сократа — это окончательное доказательство его искренности. Бесстрашие, простота, скромность, чувство меры, юмор никогда не покидали его. «В самом деле, — говорит Сократ в платоновской «Апологии Сократа», — мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает, упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете сохранить… Но очень может статься, что вы… ударите меня VIУ Сократа был только один достойный последователь — его старый друг Антисфен, последний представитель Великого поколения. Платон, самый одарённый из его учеников, оказался и самым неверным из них. Он предал Сократа точно так же, как предали его и дяди Платона. Эти не только предали его, но ещё и пытались сделать соучастником своей политики террора. Однако не преуспели в этом, поскольку он оказал им сопротивление. Платон попытался вовлечь Сократа в свою грандиозную попытку построения теории задержанного общества. И ему это удалось без труда, поскольку Сократ был уже мёртв. Я, конечно, знаю, что это суждение покажется чересчур резким даже тем, кто критически относится к Платону 10.55. Однако трудно вынести другой приговор, если посмотреть на «Апологию Сократа» и «Критона» как на последнюю волю Сократа и если сравнить это его завещание с завещанием Платона — «Законами». Сократ был осуждён, но его смерть не планировалась инициаторами обвинения. Платоновские «Законы» восполняют это отсутствие преднамеренности. Свободная мысль, критика политических институтов, обучение юношей новым идеям, попытки ввести новый религиозный культ или даже только мнения — всё это Платон объявил серьёзными преступлениями Сократа. В платоновском государстве Сократу никогда не была бы предоставлена возможность защищать себя публично. Он просто был бы доставлен в секретный Ночной совет с целью «лечения» его больной души Я не могу сомневаться ни в самом факте предательства Платона, ни в том, что попытка использовать Сократа в «Государстве» в качестве главного собеседника с успехом сделала его соучастником деяний Платона. Однако всё это ещё не доказывает того, что эта платоновская попытка была сознательной. Чтобы понять Платона, следует наглядно представить современную ему ситуацию в целом. Напряжение цивилизации после Пелопоннесской войны чувствовалось как никогда сильно. Старые олигархические надежды всё ещё были живы, а поражение Афин только усиливало их. Классовая борьба продолжалась. Тем не менее, попытка Крития уничтожить демократию, осуществив программу Старого олигарха, провалилась. И дело не в недостатке решимости. Даже жесточайшее насилие оказалось безуспешным, несмотря на благоприятные обстоятельства, выразившиеся в мощной поддержке со стороны победоносной Спарты. Платон чувствовал, что нужна была полная реконструкция программы. Тридцать тиранов потерпели поражение в своей политике силы в основном потому, что они оскорбили чувство справедливости у граждан. Их поражение носило, главным образом, нравственный характер. Вера Великого поколения доказала свою силу. Тридцать тиранов не смогли ничего предложить вместо неё, они были нравственными нигилистами. Платон чувствовал, что программу Старого олигарха нельзя возродить, не основав её на другой вере — на убеждении, которое вновь утвердило бы старые ценности племенного строя, противопоставив их вере открытого общества. Людям следовало втолковать, что справедливость — это неравенство и что племя или коллектив стоят выше индивидуума 10.56. Однако поскольку вера Сократа была слишком сильна, чтобы открыто бросить ей вызов, Платону пришлось переинтерпретировать её в виде веры закрытого общества. Это было трудно, но не невозможно. Действительно, разве Сократ не был убит демократией? Разве не потеряла демократия какое-либо право претендовать на него? И разве Сократ не критиковал всегда анонимное большинство и его лидеров за недостаток мудрости? Платону было не так уж трудно переинтерпретировать Сократа в таком ключе, как будто он ратовал за такое правительство «образованных» — учёных философов. Платона в этой интерпретации укрепило его открытие, что такие убеждения были частью пифагорейской веры. И большую часть этих убеждений он обнаружил у Архита из Тарента, не только пифагорейского мудреца, но также великого и удачливого государственного деятеля. Именно здесь, чувствовал он, лежала разгадка. Разве сам Сократ не вдохновлял своих учеников на участие в политике? Разве это не означало, что он хотел, чтобы правили мудрые, просвещённые? Как отличается благородство Архита от неотёсанности правящей афинской черни! Конечно же, Сократ, который никогда явно не формулировал своё решение проблемы политического устройства, должен был иметь в виду пифагореизм. На этом пути Платон смог обнаружить, что можно постепенно вложить новый смысл в учение самого влиятельного члена Великого поколения и убедить себя в том, что оппонент — Сократ, с чьей гигантской силой он никогда не осмеливался соперничать непосредственно, был на самом деле его союзником. Такова простейшая интерпретация того факта, что Платон сохранил Сократа как главного собеседника в своих диалогах даже после того, как он настолько далеко отклонился от его учения, что уже не мог обманывать себя по этому поводу 10.57. Однако это ещё не всё. Я полагаю, что в глубине души он чувствовал, что учение Сократа сильно отличалось от его изложения и что он тем самым предает Сократа. И я думаю, что постоянные стремления Платона заставить Сократа перекроить своё учение есть не что иное, как попытка Платона утихомирить свою собственную неспокойную совесть. Пытаясь вновь и вновь доказать, что его учение было только логическим развитием действительно сократовского учения, он пытался заставить себя поверить, что он не предатель. Читая Платона, мы, как мне кажется, становимся свидетелями внутреннего конфликта, поистине титанической борьбы в душе Платона. Даже его известная «утончённая скрытность, подавление собственной личности» 10.58 или, скорее, только попытка такого подавления — поскольку мы без труда можем читать между строк — также представляет собой выражение этой борьбы. И я полагаю, что значительное влияние Платона можно частично объяснить именно привлекательностью этого конфликта двух миров в одной душе — борьбой, далеко идущие последствия которой можно почувствовать под покровом утончённой скрытности. Эта борьба трогает наши души, поскольку она продолжается внутри нас. Платон был дитя своего времени, но это и наше время. (Мы не должны забывать, что в конце концов только один век прошёл после отмены рабства в Соединённых Штатах Америки и ещё меньше — после отмены крепостничества в Центральной Европе.) Нигде эта внутренняя борьба не обнаруживается яснее, чем в платоновской теории души. То, что Платон с его стремлением к единству и гармонии рассматривал структуру человеческой души по аналогии со структурой разделённого на классы общества 10.59, показывает, как глубоко он должен был страдать. Великий внутренний конфликт Платона возникает из глубокого впечатления, произведённого на него примером Сократа, с которым столь успешно боролись его собственные олигархические наклонности. В области рациональных аргументов борьба велась путём обращения сократовского гуманизма против самого себя. VIIСамый сильный аргумент Платона, выдвинутый им в этой борьбе, был, на мой взгляд, вполне искренним. Он утверждал, что в соответствии с гуманистической верой мы должны быть готовы помогать нашим соседям. Люди нуждаются в помощи, они несчастливы, они трудятся в условиях жестокого напряжения, тяжко переживают чувство социального сдвига. В жизни, где всё течёт, нет никакой уверенности, никакой безопасности 10.62. Я, говорит Платон, готов помочь им. Однако я не могу сделать их счастливыми, если не дойду до корней зла. И Платон обнаружил корень зла. Это — «падение человека», крах закрытого общества. Это открытие убедило его в том, что Старый олигарх и его последователи в основном были правы, благоволя Спарте в противовес Афинам и слепо подражая спартанской программе остановки изменений. Однако они пошли недостаточно далеко. Их анализ был недостаточно глубок. Они не осознали тот факт (или не позаботились учесть его), что даже в Спарте появились знаки упадка, несмотря на её героическую попытку остановить всякие изменения. Даже Спарте недоставало последовательности в её попытке контролировать размножение людей, чтобы устранить причины упадка — «несоответствия» и «нелепые отклонения» как в числе, так Различие между теорией Платона, с одной стороны, и теорией Старого олигарха или Тридцати тиранов — с другой, связано с влиянием Великого поколения. Индивидуализм, эгалитаризм, вера в разум и любовь к свободе были новыми мощными и — с точки зрения врагов открытого общества — опасными идеями, с которыми следовало бороться. Платон на себе ощущал их влияние и вёл с ними внутреннюю борьбу. Ответ Великому поколению дался ему ценой поистине титанических усилий. Это была попытка захлопнуть уже открытую дверь, остановить общество, наложив на него заклинание обольстительной философии, непревзойдённой по глубине и богатству. В области политики он добавил всего лишь немногое к старой олигархической программе, против которой Перикл выдвинул свои аргументы 10.64. Тем не менее, Платон почти бессознательно открыл великий секрет бунта против свободы, сформулированный в настоящее время Парсто 10.65: «Извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их». Платон не стал высказывать своей враждебности разуму, он очаровал всех интеллектуалов своей блистательностью, льстя и завлекая их своим требованием, согласно которому править должны посвящённые. Восставая против справедливости, он убедил всех справедливых людей, что он является её защитником. Даже самому себе он не признавался полностью, что борется со свободой мысли, за которую умер Сократ. Сделав Сократа своим героем, Платон убедил всех остальных, что он борется за эту свободу. Платон, таким образом, сам того не желая, стал первым среди множества пропагандистов, которые зачастую вполне искренне разрабатывают технику обращения к моральным, гуманистическим чувствам для антигуманистических, аморальных целей. И он добился удивительнейшего эффекта, убедив даже самых великих гуманистов в аморальности и эгоистичности их веры 10.66. Я не сомневаюсь, что ему удалось убедить и самого себя. Он преобразовал свою ненависть к индивидуальной инициативе и своё желание остановить всякое изменение в любовь к справедливости и умеренности небесного государства, в котором все удовлетворены и счастливы VIIIСократ отказался заключать компромиссы с собственной совестью. Платон со всем его бескомпромиссным стремлением к чистке холста или доски художника был вынужден на каждом шагу пути, по которому он пошёл, заключать компромиссы со своей совестью. Ему пришлось бороться со свободной мыслью и свободным исследованием истины. Ему пришлось защищать ложь, политические миражи, предрассудки в виде табу, подавление истины и, в конце концов, жесточайшее насилие. В обход сократовского предостережения против мизантропии и мисологии он встал на путь недоверия к человеку и боязни рассуждений. Несмотря на свою собственную ненависть к тирании, ему пришлось обращаться за помощью к тиранам и защищать самые тиранические политические меры. Внутренняя логика его антигуманистической цели, неумолимая логика силы неосознанно привели его к той же позиции, к которой в своё время пришли Тридцать тиранов То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам. И этот урок не следует забывать. Бесспорно, платоновский социологический диагноз превосходен, но предложенная им теория ещё хуже, чем то зло, с которым он пытался бороться. Остановка политических изменений не даёт средства лечения болезни. Она не может принести счастья. Мы никогда не сможем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества 10.70. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле. Случилось так, что мы однажды стали полагаться на разум и использовать способность к критике, и как только мы почувствовали голос личной ответственности, а вместе с ней и ответственности за содействие прогрессу знания, мы уже не можем вернуться к государству, основанному на бессознательном подчинении племенной магии. Для вкусивших от древа познания рай потерян. Чем старательнее мы пытаемся вернуться к героическому веку племенного духа, тем вернее мы в действительности придём к инквизиции, секретной полиции и романтизированному гангстеризму. Начав с подавления разума и истины, нам придётся закончить жестоким и насильственным разрушением всего человеческого 10.71. Нет пути назад к гармоническому государству природы. Если мы повернем назад, то нам придётся пройти весь путь — мы будем вынуждены вернуться в животное состояние. Мы должны серьёзно исследовать эту проблему, как бы трудно ни было это сделать. Если мы мечтаем о возвращении к своему детству, если мы испытываем искушение опереться на других и таким образом быть счастливыми, если мы стремимся уклониться от задачи нести свой крест гуманности, разума и ответственности, если мы потеряли мужество и хотим избавиться от напряжения, — то нам следует найти опору в ясном понимании того простого выбора, перед которым мы стоим. Мы можем вернуться в животное состояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь — путь в открытое общество. Мы должны продолжать двигаться в неизвестность, неопределённость и опасность, используя имеющийся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу безопасность и одновременно нашу свободу. | |
Примечания: | |
|---|---|
Эпиграф к этой главе заимствован из «Пира», 193 d. 10.1:См. «Государство», 10.2:Я имею в виду не только средневековые попытки остановить развитие общества — попытки, которые были основаны на платоновской теории, согласно которой правители ответственны за души, за духовное здоровье управляемых (и на многих практических советах, разработанных Платоном в «Государстве» и «Законах»), но также и многие позднейшие движения в этом же направлении. 10.3:Я попытался применить к этой проблеме, насколько это возможно, метод, который я описал в моей «The Logic of Scientific Discovery». 10.4:См., в частности, «Государство», 566 е, см. также далее прим. 63 к этой главе. 10.5:В моей истории не должно быть «негодяев… Преступление… не представляет интереса… Всё, что нас интересует, — это то, что лучшие люди делают с лучшими намерениями…» Я попытался, насколько это возможно, применить этот методологический принцип к моей интерпретации Платона. Формулировка процитированного в этом примечании принципа заимствована из предисловия Бернарда Шоу к «Святой Ианне» — см. первые предложения раздела «Трагедия, а не мелодрама» (Б. Шоу. Полное собрание пьес в шести томах. — М., «;Искусство», 10.6:О Гераклите см. По поводу терминов «закрытое общество» и «открытое общество» и их использования в сходном смысле А. Бергсоном см. «Примечание к введению». Моя характеристика закрытого общества как магического и открытого общества как рационального и критического, конечно, не позволяет применять эти термины без определённой идеализации общества. Магическая установка ни в коем случае не исчезает из нашей жизни, даже из самых «открытых» построенных до сих пор обществ, и, я думаю, маловероятно, что она вообще когда-либо исчезнет совсем. Несмотря на это, я считаю, что возможно сформулировать некоторый полезный критерий перехода от закрытого общества к открытому. Такой переход имеет место тогда, когда социальные институты впервые сознательно признаются продуктами человеческого творчества и когда их сознательное изменение обсуждается в терминах их пригодности для достижения человеческих целей и намерений. Если выразить то же самое менее абстрактно, можно сказать, что закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы. Очевидно, что к такому социальному краху могут приводить культурные контакты в рамках роста цивилизации и, в ещё большей степени, появление обнищавшей, то есть безземельной части правящего класса. Должен признаться, что мне не очень нравится использовать понятие «социальный крах» в общем случае. Мне кажется, что только что охарактеризованный крах закрытого общества был событием благотворным. В общем же случае термин «социальный крах», А. Тойнби (см. A. J. Toynbee. A Study of History, 10.7:Я обязан этой критикой органической теории государства, а также многими другими интересными предложениями И. Попперу-Линкою. В одной из своих книг (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemeine Naehrpfiicht, 2ⁿᵈ ed., 1923, Следует вместе с тем признать, что племенное «закрытое общество» имеет в известном смысле «органический» характер именно по причине отсутствия в нём социального напряжения. Тот факт, что такое общество может быть основано на рабстве (как это и было в случае древних греков), сам по себе не создаёт социального напряжения, потому что нередко рабы, так же как и скот, не составляли часть общества. Поэтому интересы рабов и их проблемы не обязательно создавали ситуацию, которая ощущалась бы правителями как серьёзная проблема внутри их общества. Однако рост населения действительно создаёт такую проблему. В Спарте, которая не выселяла своих граждан в колонии, это привело прежде всего к подчинению соседних племён ради завоевания их территории, а затем к сознательной попытке остановить всякое изменение при помощи мер, которые включали контроль над ростом населения при помощи института инфантицида, контроля над рождаемостью и гомосексуализма. Всё это было прекрасно замечено уже Платоном, который всегда настаивал (возможно, под влиянием Гипподама) на необходимости фиксированного числа граждан в городе-государстве и который в «Законах» рекомендовал колонизацию и контроль над рождаемостью, а ранее — и гомосексуализм (такого же рода рассуждения можно обнаружить 10.8:Я полагаю, то, что я называю «напряжением цивилизации», сходно с феноменом, который подразумевал 3. Фрейд, когда писал «Civilisation and its Discontent». А. Тойнби говорит о «чувстве сдвига» (A Study of History, V, 10.9:Другой профессией такого рода, которая давала сравнительную интеллектуальную независимость, была профессия странствующего певца. Я в основном имею здесь в виду Ксенофана (см., в частности, о «протагореизме» в прим. 7 кглаве 5). Гомер также может служить таким примером. Очевидно, что эта профессия была доступна только очень немногим людям. Получилось так, что у меня нет никакой личной заинтересованности в коммерции или в людях, мыслящих коммерчески. Однако влияние коммерческой предприимчивости на жизнь общества мне кажется весьма важным. Вряд ли случайно то, что древнейшая из известных нам цивилизаций — шумерская — была, насколько мы знаем, торговой цивилизацией с сильными демократическими чертами. Вряд ли случайно также то, что искусство письма, арифметика и начала науки оказались тесно связанными с торговой жизнью (см. также текст к прим. 24 к этой главе.) 10.10:Фукидид, I, 93. (Я в основном следую переводу Фукидида, выполнен ному Б. Джоветом.) По поводу политических симпатий Фукидида см. прим. 15 [1] к этой главе. 10.11:Эта и следующая цитаты заимствованы из Фукидид, I, 107. Фукидидовскую историю об олигархах-изменниках с трудом можно узнать в апологетическом варианте Э. Майера (Gesch. d. Altertums, III, 10.12:Фукидид, III, 10.13:Аристотель. «Политика», VIII, (V), 9, 10/11, 1310а. Аристотель не согласен с такой явной враждебностью. Он считает, что мудрые «олигархи должны были бы радеть об интересах народа», и пытается дать им добрый совет: «Следовало бы держаться противоположных взглядов, и, выставляя их напоказ, олигархи должны были бы указывать в своих клятвенных обещаниях: Я не буду обижать простой народ». 10.14:Фукидид, II, 9. 10.15:См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, IV, 1915, Другой случай судить о позиции Фукидида представляет его восхваление (VIII, 68) лидера олигархической партии оратора Антифонта (который упоминается у Платона в «Менексене», 236 а, см. также конец прим. 19 кглаве 6). 10.a [2] Э. Майер — один из крупнейших современных авторитетов по рассматриваемому историческому периоду. Чтобы оценить его общую позицию, следует прочесть следующие принадлежащие ему презрительные замечания о демократических правительствах (существует много подобных пассажей): «Значительно более важным» (важнее, чем вооружаться) «было для них продолжать увлекательную игру партийных распрей и гарантировать неограниченную свободу, понимаемую каждым в соответствии со своим частным интересом» (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, За точкой зрения Майера скрывается Гегель. Этим все и объясняется (надеюсь, читатели согласятся со мной в этом после чтения главы 12. Гегельянство Майера становится особенно очевидным в следующем его замечании, которое представляет собой неосознанную, но почти буквальную цитату из Гегеля. Это замечание находится в 10.16:Meyer, op. cit., IV, 10.17:Meyer, op. cit., IV, 10.18:Следует, однако, иметь в виду, что, как свидетельствуют жалобы реакционеров, рабство в Афинах находилось на грани разложения. См. свидетельства, приведённые в прим. 17, 10.19:См. Meyer, Случай в римской истории, на который намекает Майер, связан с установлением Римом альянса или федерации с Габией. Однако сразу перед этим на той же самой странице, на которой Майер описывает эту федерацию (в V, Пожалуй, самым варварским примером из всех этих римских разрушений было разрушение Карфагена. Оно произошло в тот момент, когда Карфаген больше не представлял опасности для Рима, и лишило и Рим, и нас ценнейшего вклада, который Карфаген мог бы внести в цивилизацию. Я упомяну только погибшие там великие сокровища географической информации. (История завоевания Карфагена не слишком отличается от падения Афин в 404 году до новой эры, обсуждаемого далее в этой главе — см. прим. 48. Олигархи Карфагена предпочли падение своего города победе демократии.) Позднее, под влиянием стоицизма, выведенного косвенным образом из философии Антисфена, Рим начал развивать весьма либеральные и гуманистические взгляды. Он достиг вершины своего развития в течение нескольких веков мирного существования после эпохи Августа (см., например, A. Toynbee. A Study of History, V. — Конечно, было бы наивным и романтическим заблуждением верить, как это делают многие, что упадок Рима был вызван вырождением, проистекающим из длительного мира, демократизацией или превосходством более молодых варварских народов и тому подобным, короче — перееданием (см. прим. 45 [3] кглаве 4). Опустошающее действие сильнейших эпидемий (см. N. Zinsser. Rats, Dee, and History, 1937, 10.20:Фукидид, VII, 28; ср. Meyer, 10.21:Это ссылка на мрачный каламбур, который я нашёл у П. Милфорда: «Плутократия предпочтительнее лутократии».10.b 10.22:Платон. «Государство», 423 b. По поводу проблемы стабилизации численности населения см. прим. 7 к этой главе. 10.23:Meyer. Geschichte des Altertums, IV, 10.24:Meyer, op. cit., V, В «Законах», 742 Следующий отрывок («Законы», 950 Подобные же законы устанавливаются Платоном для приёма иностранцев. Дело в том, что «сношения государств с другими государствами обычно ведут к разнообразному смешению нравов, так как чужеземцы внушают местным жителям различные новшества. Это принесло бы великий вред гражданам, обладающим благодаря правильным законам, хорошим государственным устройством» (949 10.25:Это принимается Э. Майером ( 10.26:Из аристотелевской «Афинской политии». 10.27:Очень интересно сравнить отношение Софокла к новой вере с отношением к ней Еврипида. Софокл сожалеет (см. Meyer, 10.28:«Мисологи» — ненавистники рационального рассуждения — сравниваются Сократом с «мизантропами», или человеконенавистниками (см. «Федон», 89 с.). Для контраста сравните платоновское мизантропическое замечание в «Государстве», 496 10.29:Цитаты в этом абзаце заимствованы из фрагментов Демокрита, приведённых в H. Diels. Vorsokratiker 5, фрагм. 41, 179, 34, 261, 62, 55, 251, 247 (подлинность фрагмента 247 подвергнута сомнению Г. Дильсом и У. Тарном — см. прим. 48 кглаве 8), 118. (Русские переводы фрагментов Демокрита приведены по книге: 10.30:См. текст к прим. 16 кглаве 6. 10.31:См. Фукидид, II, 10.32:См. Th. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, 10.33:«История» Геродота с её продемократической ориентацией (см., например, III, 80) появилась через год или два после речи Перикла (см. Meyer, 10.34:Это отмечалось, к примеру, Т. Гомперцем (Тh. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, 10.35:Некоторые оспаривают принадлежность «Менексена» Платону, но я полагаю, что это показывает только их тенденцию к идеализации Платона. За подлинность «Менексена» ручается Аристотель, который цитирует из него замечание, принадлежащее, по его утверждению, «Сократу в его надгробной речи» («Риторика», I, 9, 30 — 10.36:«Афинская полития» Старого олигарха (или Псевдо-Ксенофонта) была опубликована в 424 году до новой эры (по И. Кирхгофу, цитируемому Гомперцем в Greek Thinkers. Germ, ed., I, 10.37:Я имею в виду книгу: М. М. Rader. No Comprimise — The Conflict between Two Worlds, 1939, содержащую превосходную критику идеологии фашизма. В связи с упоминаемым далее в этом абзаце предупреждением Сократа против мизантропии и мисологии см. прим. 28 к этой главе. 10.38
10.39:Интересную параллель этому развитию представляет разрушение племенного строя во время персидских завоеваний. Эта социальная революция привела, как отмечает Э. Майер (E. Meyer. Geschichte des Altertums, III, Для некоторых из этих религий была также характерна доктрина, согласно которой сотворение мира не закончено, оно всё ещё продолжается. Это следует сравнить с ранней греческой концепцией мира как сооружения Развитие дионисийской и орфической мистерий в Греции, вероятно, зависит от религиозного развития Востока (см. Herodotus, II, 81). Пифагорейство, как хорошо известно, имело много общего с орфическим учением, особенно в части теории души (см. также прим. 44 к этой главе). Однако пифагорейство определённо имело «аристократический» оттенок в противоположность орфическому учению, которое представляло своего рода «пролетарский» вариант движения. Э. Майер ( 10.40:По поводу Анаксимандра (см. предшествующее примечание) см. Diels 5, фрагм. 9: «Этим началом он считает… некую бесконечную природу, … а из каких начал вещам рожденье, в те же самые гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды… в назначенный срок времени» (Л, 117, 127). То, что индивидуальное представлялось Анаксимандру несправедливостью, было интерпретацией, предложенной Т. Гомперцем (Greek Thinkers, German ed., 10.41:Парменид первым попытался искать спасения от этого напряжения при помощи интерпретации своего видения остановленного мира как выражения истинной реальности и текучего мира, в котором он жил, как иллюзии. Истинное бытие «неделимо, ибо оно всё одинаково, а вот тут его ничуть не больше, а вот там ничуть не меньше» (Dieis5, фрагм. 4; Л, 290). По поводу Парменида см. также прим. 22 кглаве 3 и соответствующий текст. 10.42:См. прим. 9 к настоящей главе, а также прим. 7 кглаве 5. 10.43:См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, 10.44:См. J. Burnet. The Socratic Doctrine of the Soul. // Proceedings of the British Academy, Рассматривая сократовскую теорию души, я полагаю, что Бернет прав, настаивая на том, что поговорка «заботьтесь о своих душах» принадлежит Сократу. Эта поговорка выражает нравственную установку Сократа. Однако я считаю очень маловероятным, чтобы Сократ придерживался какой-либо метафизической теории души. Теории, развитые Платоном в «Федоне», «Государстве» и других диалогах, кажутся мне безусловно пифагорейскими. (По поводу орфическо-пифагорейской теории, согласно которой тело является гробницей души — см. J. Adam. Добавление IV к Я считаю, что сократовская поговорка «заботьтесь о своих душах» — это выражение его морального (и интеллектуального) индивидуализма. Думается, что индивидуалистическая теория моральной самодостаточности добродетельного человека — одно из немногих учений, принадлежность которых Сократу не подлежит сомнению (см. свидетельство, упомянутое в прим. 25 кглаве 5 и прим. 36 кглаве 6). Причём это учение весьма тесно связано с идеей, выраженной в поговорке «заботьтесь о своих душах». Своим подчёркиванием самодостаточности Сократ хотел сказать: они могут уничтожить твоё тело, но они не могут разрушить твою моральную целостность. Если последняя есть твоя главная забота, они не могут причинить тебе никакого реального вреда. Думается, что Платон, когда он ознакомился с пифагорейской метафизической теорией души, почувствовал, что нравственная установка Сократа нуждается в метафизическом обосновании, в частности, в теории бессмертия души. Следовательно, Платон вместо сократовского «они не могут разрушить твою нравственную целостность» подставляет идею неразрушимости души (см. также прим. 9 и след. кглаве 7). Мою интерпретацию могут оспаривать сразу и метафизики, и позитивисты. Они будут утверждать, что нравственная и неметафизическая теория души типа той, которую я приписываю Сократу, невозможна, поскольку любой разговор о душе является метафизическим. Я не думаю, что у меня много шансов переубедить метафизиков платоновского типа, однако я попытаюсь доказать позитивистам (материалистам и другим), что они также верят в «душу» в смысле, очень похожем на тот, который я приписываю Сократу, и что большинство из них ценят эту «душу» выше, чем тело. Прежде всего, даже позитивисты согласятся, что можно провести вполне эмпирическое и «осмысленное», хотя и несколько неточное, различие между «физическими» и «психическими» расстройствами. Действительно, это различение имеет важное практическое значение для медицины. (Вполне вероятно, что со временем оно может быть превзойдено более точным различением, однако, это другой вопрос.) Большинство из нас, даже позитивисты, если бы можно было выбирать, предпочли бы умеренную физическую болезнь умеренной форме безумия. Даже позитивисты, вероятно, предпочли бы продолжительную и, в конце концов, неизлечимую физическую болезнь (при условии, что она не приносит слишком сильные страдания) неизлечимому безумию, которое длилось бы столь же долго, и, скорее всего, излечимому безумию на Вместе с тем можно ввести ещё одно понятие «души», которое ещё ближе к сократовой идее. Многие из нас готовы подвергнуться серьёзным физическим испытаниям ради чисто интеллектуальных целей. Мы, например, готовы страдать ради прогресса научного знания или ради прогресса интеллектуального развития, то есть ради приобретения «мудрости». (Об интеллектуализме Сократа см., например, «Критон», 44 d/e и 47 о.) Нечто похожее можно сказать Обо всём этом, я полагаю, можно говорить, вовсе не обращаясь к метафизической теории «природы души». И 10.45:В «Горгии», который, как мне кажется, всё же частично носит сократический характер (хотя пифагорейские элементы, на которые обратил внимание Т. Гомперц, делают его, я думаю, в основном платоническим — см. прим. 56 к этой главе), Платон вкладывает в уста Сократа нападки на «гавани, верфи, стены» Афин и на податные сборы или налоги, наложенные Афинами на союзников. Эти нападки, в том виде, как они приведены в диалоге, безусловно принадлежат Платону. Отсюда ясно, почему они так похожи на нападки олигархов. Однако я нахожу вполне возможным, что Сократ мог сделать подобные замечания, стремясь обратить внимание на такие предметы, которые, по его мнению, имели большое значение. Я убеждён, что ему была чужда идея превращения его нравственной критики в предательскую олигархическую пропаганду против открытого общества и, в особенности, против представителя такого общества — Афин. (По поводу вопроса о лояльности Сократа см., в частности, прим. 53 к этой главе и соответствующий текст.) 10.46:Типичные персонажи платоновских диалогов — Калликл и Фрасимах. Их историческими ближайшими прототипами являются, 10.47:То, что я собираюсь сказать в этом примечании, носит весьма спекулятивный характер и не влияет на мои основные аргументы. Я считаю вполне возможным, что в «Алкивиаде I» излагается реальное событие — как Сократ обратил Платона в свою веру, то есть что в этом диалоге Платон выбрал фигуру Алкивиада для представления самого себя. Думается, у него были серьёзные основания рассказать историю своего обращения. Дело в том, что Сократ, когда на него возложили ответственность за злодеяния Алкивиада, Крития и Хармида (см. далее), сослался в своей защитительной речи перед судом на Платона как на живой пример, то есть как на свидетельство его действительного воспитательного влияния. Вполне вероятно, что Платон с его страстью к точным свидетельствам считал, что он обязан рассказать историю своих отношений с Сократом — историю, которую он не мог рассказать в суде (см. А. Е. Taylor. Socrates, прим. 1 к 10.48:См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, V, А. Тейлор пишет о Тридцати тиранах: «Отдавая дань справедливости, следует заметить, что эти люди, вероятно, просто «потеряли голову» под влиянием искушения, вызванного сложившейся ситуацией. Критий до этого был известен как человек широкой культуры, политические склонности которого были определённо демократическими» (А. Е. Taylor. Socrates. Short Biographies, 1937, Скорее, он просто очень хорошо сознавал трудности, то есть всё ещё труднопреодолимую силу сопротивления демократов. Э. Майер, чьи симпатии к Дионисию Старшему доказывают, что у него, по крайней мере, не было предубеждения против тиранов, говорит о Критий ( 10.49:Это положение прекрасно объяснено А. Тейлором (А. Е. Taylor. Socrates. Short Biographies, 1937. — 10.50:Подтверждающее этот факт свидетельство можно найти у А. Тейлора (А. Е. Taylor. Socrates, 10.51:В намерения Тридцати тиранов входило вовлечь в свои акты терроризма как можно больше народа — см. прекрасные замечания по этому поводу Тейлора в Socrates, 10.52:Как верят Р. Кроссман и другие — см. R. Crossman. Plato Today. — 10.53:См., в частности, «Критон», 53 b/с, где Сократ объясняет, что, если бы он воспользовался возможностью бежать, он подтвердил бы правильность своего приговора, поскольку тот, кто нарушает закон, вероятно, может разлагать и юношей. «Апология Сократа» и «Критон», О подтверждении Сократом лояльности демократии см., в частности, следующие отрывки из «Критона»: 51 d/e, где подчёркивается демократический характер законов, то есть наличие у граждан возможности изменять законы без насилия и при помощи рациональных аргументов (как указывает Сократ, гражданин может попытаться изменить законы путём убеждения), 52b/f, где Сократ настаивает, что он не ссорился с Афинским государством, 53e/d, где он описывает не только добродетель и справедливость, но также институты и законы (именно, афинские) как наилучшие из доступных людям, 54 с, где Сократ говорит, что он, возможно, является жертвой людей, но настаивает на том, что не является жертвой законов. Принимая во внимание эти отрывки (а также из «Апологии Сократа», 32 с — см. прим. 8 кглаве 7), нам не следует, я полагаю, принимать на веру один платоновский фрагмент, который весьма отличается от приведённых, а именно — 52 е («Критон»), из которого следует, что Сократ восхваляет государственные устройства Спарты и Крита. Действительно, во фрагменте 52 b/с Сократ говорит, что его не интересуют другие государства или их законы. Из этого можно предположить, что замечание о Спарте и Крите в 52 е является более поздней вставкой, сделанной тем, кто пытался согласовать «Критона» с позднейшими сочинениями Платона, особенно с «Государством». Так ли это или этот отрывок добавил сам Платон, но крайне мало вероятно, что он принадлежит Сократу. Достаточно только вспомнить стремление Сократа не делать ничего, что могло бы быть истолковано как проспартанское поведение, о чём мы знаем из ксенофонтовского «Анабасиса», III, X, 5. Там мы читаем, что Сократ опасался, «что дружба с Киром может повредить Ксенофонту» (его другу, другой молодой «паршивой овце» в афинском стаде) «в глазах государства, так как считалось, что Кир усердно помогал лакедемонянам в войне против Афин» (цитируется по русскому переводу: Ксенофонт. Анабасис. — М., Издательство Академии наук СССР, 1951. — 10.54:«Апология Сократа», 30 е/31 а. 10.55:Платоники, конечно, согласятся с А. Тейлором, который говорит в последнем предложении своего «Socrates»: «У Сократа был только один «последователь» — Платон». Среди исследователей творчества Платона только Дж. Гроут иногда высказывает взгляды, сходные с теми, которые сформулированы в моём тексте. Действительно, отрывок из его книги «Plato and the Other Companions of Socrates», процитированный в прим. 21 кглаве 7 (см. также прим. 15 кглаве 8), можно интерпретировать как осторожное выражение сомнения, не предал ли действительно Платон Сократа. Гроут совершенно ясно заявляет, что «Государство» (а не только «Законы») могло бы подвести теоретическую основу под осуждение Сократа (из «Апологии Сократа») и что к такому Сократу никогда бы не относились терпимо в платоновском идеальном государстве. Он даже считает, что платоновская теория согласуется с практическими мерами, принятыми по отношению к Сократу Тридцатью тиранами. (Пример, показывающий, что извращение учения учителя учеником — дело, которое вполне может иметь успех, даже если учитель ещё жив, известен и публично протестует, можно найти в прим. 58 кглаве 12.) По поводу замечаний о «Законах», сделанных далее в этом абзаце, см., в частности, отрывки из «Законов», на которые я ссылался в прим. В тексте я специально противопоставляю платоновские «Апологию Сократа» и «Критона» его же «Законам». Основанием для этого является то, что почти каждый, даже Дж. Бернет и А. Тейлор (см. след. прим.), согласится с тем, что «Апология Сократа» и «Критон» представляют сократическое учение, а «Законы» следует характеризовать как выражающие собственные взгляды Платона. Поэтому мне трудно понять, каким образом Бернет и Тейлор могут защитить своё мнение, согласно которому Сократово отношение к демократии более враждебно, чем платоновское. (Это мнение выражается в J. Burnet. Greek Philosophy, I, Однако различия между «Государством» и «Политиком», с одной стороны, и «Законами», с другой, на самом деле очень малы, особенно, если рассматривать не только первые, но и последние книги «Законов». В действительности сходство излагаемых здесь учений даже больше, чем можно было бы ожидать от двух книг, время написания которых отделено друг от друга, по крайней мере, десятью годами, а, вероятнее всего, тремя или более десятилетиями, и которые к тому же весьма различны по темпераменту и стилю (см. прим. 6 кглаве 4 и многие другие места в этой книге, где показано сходство, если не тождество, между доктринами «Законов» и «Государства»). Нет никакой внутренней непоследовательности в допущении, что и «Государство», и «Законы» выражают собственные взгляды Платона. Вместе с тем собственное признание Бернета и Тейлора, согласно которому их теория приводит к заключению, что Сократ был не только врагом демократии, но врагом большим, чем Платон, на самом деле показывает проблематичность, если не абсурдность, их взгляда о том, что не только «Апология Сократа» и «Критон» имеют сократический характер, но и «Государство» также должно быть отнесено к сократическим сочинениям Платона. Обо всех этих вопросах см. также следующее примечание и «Дополнение III», В [2], к тому 1. 10.56:Вряд ли необходимо упоминать о том, что это утверждение представляет собой попытку резюмировать мою интерпретацию исторической роли платоновской теории справедливости (о моральном падении Тридцати тиранов см. Ксенофонт. Греческая история, II, 4,
10.57:Есть ещё знаменитый и достаточно загадочный отрывок во «Втором письме» (314 с): «На свете нет и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают, — это речи Сократа, когда он, ещё молодой, был прекрасен». Наиболее вероятным ответом на эту загадку должно быть признание этого отрывка, а может быть, и всего письма в целом, спорным. (См. С. Field. Plato and His Contemporaries, 200 и след., где он даёт замечательное резюме оснований, ставящих это письмо, 10.58:Это цитата из первого абзаца введения Дэвиса и Воэна к их переводу «Государства». См. R. Grossman. Plato Today. — 10.59
10.60:«Евтифрон», один из самых ранних диалогов, обычно интерпретируется как безуспешная попытка Сократа определить благочестие. Евтифрон представляет собой карикатуру на обыденного «пиетиста», который точно знает, чего желают боги. На вопрос Сократа «Что именно ты называешь благочестивым и нечестивым?» у него готов ответ: «Благочестиво то, что я сейчас делаю, а именно, благочестиво преследовать по суду преступника, совершившего убийство, либо ограбившего храм, либо учинившего ещё какое-нибудь подобное нарушение, будь этим преступником отец, мать… не преследовать же по суду в таких случаях — нечестиво» (5 d/e). Евтифрон представлен как преследующий по суду своего отца за убийство подёнщика. (По свидетельству, цитируемому в Grote. Plato, I, примечания к 10.61:«Менексен», 235 b. Ср. прим. 35 к этой главе и конец прим. 19 кглаве 6. 10.62:«Если вы хотите безопасности, то вы должны проститься со свободой» — эта фраза стала оплотом бунта против свободы. Однако эта фраза явно ложна. Конечно, в жизни вообще не существует абсолютной безопасности. Однако степень безопасности, которой мы сможем добиться, зависит от нашей бдительности, усиленной институтами, которые помогают нам быть бдительными, то есть демократическими институтами. Эти институты специально придуманы (если говорить платоновским языком), чтобы стадо могло наблюдать за своими пастырями и судить их. 10.63:О «несоответствиях» и «нелепых отклонениях» см. «Государство», 547 а, цитированное в тексте к прим. 10.64:Широко известно, что большинство политических установлений Платона, включая и предполагаемую общность жён и детей, витали «в воздухе» в перикловский период. См. прекрасное резюме в издании «Государства» Дж. Адамом, 10.65:Cm. V. Pareto. Treatise on General Sociology, 10.66:См. действие, которое произвело изложение Главконом теории Ликофрона на Карнеада (см. прим. 54 кглаве 6) и позже на Гоббса. Профессиональная «аморальность» большинства марксистов также связана с этим. Левые часто верят в то, что они находятся за пределами морали. (Хотя это к делу и не относится, но тем не менее такая позиция иногда оказывается скромнее и благороднее, чем догматическая самоуверенность многих реакционных моралистов.) 10.67:Деньги — это один из символов, а также и одна из проблем открытого общества. Нет сомнений, что мы ещё не овладели методами рационального контроля над их использованием. Великим злоупотреблением ими является то, что за них можно купить политическую власть. (Наиболее непосредственной формой такого злоупотребления является институт рынка рабов, однако именно этот институт защищается в «Государстве» 563 b; см. прим. 17 кглаве 4; да 10.68:Групповой племенной дух, конечно, не совсем ещё потерян. Он проявляет себя, например, в ценнейшем опыте дружбы и товарищества, а также в молодёжных племенных движениях типа бойскаутов (или движения немецкой молодёжи), Другим продуктом и симптомом потери племенного группового духа является, безусловно, платоновский упор на аналогию между политикой и медициной (см. 10.69:См. Главу 7 (прим. 24 и соответствующий текст; см. Athen. XI, 508) по поводу имён девяти таких учеников Платона (включая молодых Дионисия и Диона). Я полагаю, что повторяющиеся призывы Платона к использованию не только силы, но «убеждения и силы» (см. «Законы», 10.70:Племенной рай, конечно, есть не что иное, как миф (хотя некоторые первобытные народы, больше всех эскимосы, 10.71:В связи с моим замечанием о возвращении к животным следует добавить последнее примечание. Со времени вторжения дарвинизма в область человеческих проблем (вторжения, за которое сам Дарвин не отвечает) появилось много «социальных зоологов», которые доказали, что человеческий род обязательно будет физически вырождаться, поскольку среди его членов недостаточна физическая конкуренция, а возможность защиты тела при помощи усилий ума не даёт естественному отбору действовать на наши тела. Первый, кто сформулировал эту идею (но сам не придерживался её), был Сэмюэл Батлер, который писал: «Единственная серьёзная опасность, которую предчувствовал этот писатель» (едгинский писатель) «заключалась в том, что машины» (а мы можем добавить, цивилизация вообще) «настолько… снизила бы жёсткость конкуренции, что многие лица со слабой физической организацией не были бы обнаружены и передали бы свою слабость потомкам» (Erewhon, 1872; см. Everyman Edition. — Я верю, что человечество не совершило фатальной ошибки. Несмотря на измену некоторых интеллектуальных лидеров, несмотря на оглупляющее воздействие методов Платона в сфере образования и разрушительные результаты пропаганды, всё же налицо значительные успехи. Помогли многим слабым людям. Вот уже почти сто лет рабство практически отменено. Некоторые убеждены, что оно вскоре будет вновь введено. Я настроен более оптимистически, ведь это, в конце концов, будет зависеть от нас самих. Однако, даже если всё это будет снова потеряно и даже если нам придётся вернуться к почти совершенному человекозверю, это не изменит того факта, что однажды, хотя бы на короткое время, рабство действительно исчезло с лица земли. Я верю, что это достижение и память о нём может компенсировать некоторым из нас все наши неудачи. Оно, возможно, даже компенсирует некоторым из нас фатальную ошибку, сделанную нашими предками, когда они упустили золотую возможность остановки всех изменений — возврата в клетку закрытого общества и установления на века совершенного зоопарка почти совершенных обезьян. | |
Оглавление | |
| |