Платон не был первым философом, подвергнувшим общественные явления научному анализу. Начало развитию общественных наук было положено по крайней мере во времена поколения Протагора, первого из великих мыслителей, которые называли себя «софистами». Это начало было связано с осознанием потребности различать две разные составляющие среды обитания человека — природное и социальное окружение. Заметить и понять это различие непросто, и даже до сих пор оно не всегда кажется очевидным. Со времён Протагора его существование не раз ставилось под сомнение. Многие из нас, возможно, и теперь часто склонны истолковывать наше социальное окружение так, как если бы оно было «естественным». Одной из существенных черт магического сознания древнего — племенного или «закрытого» общества — является доминирующее в таком обществе убеждение, будто оно существует в заколдованном круге 5.1 неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, смена времён года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического «закрытого общества» стало возможным теоретическое осмысление отличия «природы» от «общества». IМне кажется, что для анализа процесса осознания специфических особенностей природы и общества нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие Поскольку стремление затушевать интересующее нас различие часто препятствует обсуждению этих вопросов, я хотел бы в этой связи сделать несколько замечаний. Закон в Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся Вместе со многими учёными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в IIЯ полагаю, что для понимания платоновской социологии необходимо проанализировать, как могло сформироваться понимание различия между естественными и нормативными законами. Сначала я хотел бы рассмотреть то, что могло быть начальным пунктом и завершающим этапом развития такого понимания, а затем — три промежуточных шага, каждый из которых играет свою роль в платоновской теории. Начальный пункт этого развития я назвал бы наивным монизмом. Это воззрение можно считать чрезвычайно характерным для «закрытого общества». Завершающий этап, который я называю критическим дуализмом (или критическим конвенционализмом), характерен для «открытого общества». Тот факт, что до сих пор многие не решаются сделать этот последний шаг, можно считать свидетельством того, что мы всё ещё находимся в переходном периоде от закрытого к открытому обществу (об этом см. Начальный период, который я назвал «наивным монизмом», представляет собой этап, на котором различие между естественными и нормативными законами ещё не фиксировалось. На этом этапе негативный опыт человека является средством, с помощью которого он учится приспосабливаться к окружающей среде. Различие между санкциями, навязанными другими людьми в случае нарушения нормативных табу, и негативным опытом, испытанным под воздействием природного окружения, ещё не осознается. Существуют две возможные стадии проявления наивного монизма. Одну из них можно назвать наивным натурализмом. На этой стадии считается, что естественные и конвенциональные регулярности вообще неизменны. Я думаю, что эта стадия — всего лишь абстрактная возможность, которая, скорее всего, никогда не реализовывалась. Гораздо важнее для нас стадия, которую можно назвать наивным конвенционализмом, на которой считается, что природные и нормативные регулярности выражают решения человекоподобных богов и демонов. На этой стадии смену времён года, особенности движения Солнца, Луны и планет интерпретируют так, будто они повинуются «законам», «повелениям» и «решениям», «управляющим небом и землёй» и «провозглашённым Богом-создателем в начале времён» 5.2. Понятно, что те, кто так думает, способны поверить Крушение племенной системы, основанной на магии, тесно связано с осознанием того, что системы табу различных племён различны, что они введены и навязаны человеком и что их можно безнаказанно нарушать, если только удастся избежать наказания со стороны соплеменников. Осознанию этого факта способствовало также наблюдение, что законы могут вводиться и изменяться смертными законодателями. Я имею в виду не только таких законодателей, как Солон, но и законы, введённые и принятые обычными гражданами демократических городов. Этот опыт позволил осознать различие между нормативными законами, введёнными человеком и основанными на решениях и соглашениях, и природными регулярностями, недоступными власти человека. Позицию, при которой возникло ясное понимание этого различия, можно назвать критическим дуализмом, или критическим конвенционализмом. В истории греческой философии этот дуализм фактов и норм проявился в форме противопоставления природы и соглашения 5.3. Несмотря на то, что эта позиция была сформулирована ещё в давние времена софистом Протагором, старшим современником Сократа, она ещё так плохо понята, что я чувствую потребность разъяснить её более подробно. Прежде всего, не следует думать, что критический дуализм влечёт за собой теорию исторического происхождения норм. Он не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не обнаружены им как просто существующие (как только он приобрёл способность распознавать Этим я хочу сказать, что, называя нормы конвенциональными, я не имею в виду, что они должны быть произвольными или что система одних законов не хуже и не лучше системы других. Говоря, что некоторые системы законов могут быть улучшены и что одни законы могут быть лучше других, я имею в виду, что существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом, которого мы захотели бы добиться. Однако даже этот идеал создастся нами — в том смысле, что добиваться его решили мы сами и что только мы несём ответственность за это наше решение. В природе идеалов не обнаружить. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль 5.4, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несём моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами. IIIДля понимания изложенной точки зрения необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам. Например, решение бороться с рабством не зависит от факта, что все люди рождаются равными и свободными и никто не рождается в цепях. Действительно, ведь даже если все мы рождаемся свободными, скорее всего найдутся люди, пытающиеся заковать других в цепи и даже верящие в то, что они должны это сделать. Точнее говоря, если мы следует отметить, что некоторый факт можно изменить — например, факт, что многие люди страдают от болезней, то по отношению к этому факту мы можем занять совершенно разные позиции: принять решение сделать всё возможное, чтобы изменить этот факт, решить бороться со всякой попыткой его изменения или решить вообще не предпринимать по отношению к нему никаких действий. Все моральные решения, таким образом, связаны с тем или иным фактом (чаще всего с фактом общественной жизни), и все (подверженные изменениям) факты общественной жизни могут послужить основой для различных решений. Это доказывает, что решения никогда не могут быть выведены из фактов или из описания фактов. Однако они не выводятся и из фактов другого класса — я имею в виду природные регулярности, описываемые законами природы. Несомненно, наши решения не должны противоречить законам природы (включая законы человеческой физиологии и психологии), если мы хотим, чтобы они приводили к поставленной цели, ибо если они будут им противоречить, то просто окажутся невыполнимыми. Например, решение, согласно которому все должны работать больше, а есть меньше, на Итак, некоторые решения оказываются неприемлемыми потому, что их невозможно выполнить, поскольку они противоречат законам природы (или «неизменяемым фактам»). Однако это, конечно же, не означает, что то или иное решение может быть логически выведено из таких «неизменяемых фактов». Скорее, ситуация такова. Сталкиваясь с некоторым изменяемым или неизменяемым фактом, мы можем принять различные решения: изменить его, защитить его от тех, кто пытается его изменить, не вмешиваться и тому подобное. Но если факт, с которым мы столкнулись, неизменяем — либо потому, что его изменение невозможно в силу существующих законов природы, либо потому, что его изменение по Таким образом, критический дуализм обращает особое внимание на невозможность сведения решений или норм к фактам. Поэтому его можно назвать дуализмом фактов и решений. Однако такой дуализм может встретить некоторые возражения. Ведь можно сказать, что решения являются фактами. Если мы принимаем решение ввести определённую норму, то сам акт принятия этого решения оказывается психологическим или социологическим фактом, и было бы нелепостью утверждать, что между фактами разного рода нет ничего общего. Поэтому, если несомненно, что решения о принимаемых нами нормах зависят от определённых психологических фактов, например особенностей нашего воспитания, то вроде бы нелепо постулировать дуализм решений и фактов или утверждать, что решения не выводимы из фактов. На это возражение можно ответить, что термин «решение» употребляется в двух различных смыслах. Можно говорить о некотором решении, которому мы подчинились, к которому пришли, которое рассматриваем и взвешиваем, однако можно, в отличие от этого, говорить и об акте решения и его также называть «решением». Только во втором случае решение является фактом. Аналогичная ситуация имеет место и со множеством других терминов. Так, например, в одном случае мы можем говорить о постановлении, направленном для рассмотрения в некоторый совет, в другом — о самом акте принятия советом такого постановления. Точно так же мы можем говорить, с одной стороны, о поступившем нам некотором предложении о То же самое можно сказать Утверждение, что нормы искусственны (это значит не то, что они были сознательно сконструированы, а то, что люди могут их оценивать и изменять, то есть нести за них моральную ответственность), часто понимается неправильно. Это непонимание проистекает из одного фундаментального заблуждения, а именно — из представления, что «соглашение» предполагает «произвольность», то есть если мы можем свободно выбирать любую систему норм, то эти системы невозможно сравнивать между собой. Конечно, нельзя не согласиться, что концепция конвенционального или искусственного характера норм подразумевает наличие определённого элемента произвольности, то есть возможности существования различных нормативных систем, выбор между которыми затруднителен (на этот факт справедливо обратил внимание Протагор). Однако искусственность ни в коей мере не влечёт за собой полный произвол. Так, математические исчисления, симфонии или пьесы, несомненно, являются искусственными объектами, но из этого не следует, что мы не можем сравнивать между собой исчисления и симфонии. Человек создал множество миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, наиболее важным из них является мир моральных требований — свободы, равенства, милосердия 5.6. Сравнивая область морали с областью музыки или математики, я вовсе не желаю преувеличить масштабы сходства между ними. Так, существует колоссальная разница в том, как принимаются решения в области искусства и как принимаются моральные решения. Многие моральные решения затрагивают вопрос о жизни и смерти других людей. Решения в области искусства не бывают столь же первоочередными и важными. Поэтому утверждения, что человек вырабатывает позицию за или против рабства так же, как он формирует отношение к литературным или музыкальным произведениям, что мораль есть дело вкуса, — глубоко ошибочны. Моральные решения не являются также и решениями о том, как сделать мир прекраснее и комфортнее. Они гораздо важнее всего этого. (Об этом мы ещё поговорим в Как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно — религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она Я не рискнул бы утверждать, что признание так понятого искусственного характера этических законов в корне противоречит религиозному учению об их богоданности. Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии, но историческая сторона вопроса меня пока не интересует. Я не задаюсь вопросом, кто был первым законоучителем. Я утверждаю лишь, что мы, и только мы, несём ответственность за принятие или отрицание предложенных нам законов и что отличать пророков от лжепророков предстоит нам самим. Свойство богоданности может быть приписано любым нормам. Если вы принимаете «христианскую» этику равенства, терпимости и свободы совести только потому, что её освящает божественный авторитет, то вы строите свой дом на песке: действительно, ведь сколько раз мы слышали восклицания, будто неравенство заповедано Господом и что нельзя терпеть неверия. Однако если вы принимаете христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно, то ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи. Моё убеждение в том, что решения принимаем мы сами и сами несём за них ответственность, не следует воспринимать так, что нам не следует искать опоры в вере, а вдохновения — в традиции IVЭто всё, что я хотел бы сказать о дуализме фактов и решений или о доктрине автономии морали, впервые выдвинутой Протагором и Сократом 5.8. Я думаю, что эта доктрина чрезвычайно важна для правильного понимания нашего социального окружения. Из неё, однако, не вытекает, что все «социальные законы», то есть все регулярности нашей социальной жизни, являются нормативными и искусственными. Напротив, Говоря о социологических законах, или о естественных законах общественной жизни, я имею в виду не гипотетические законы эволюции, интересовавшие таких историцистов, как Платон, — хотя если такие регулярности исторического развития на самом деле существуют, то, несомненно, они должны относиться к категории социологических законов. Я говорю и не о законах «человеческой природы», то есть не о психологических и социопсихологический регулярностях человеческого поведения. Я имею в виду законы, которыми оперируют современные экономические теории, например теория международной торговли или теория экономических циклов. Эти и другие важные социологические законы связаны с функционированием социальных институтов (см. главы VКак уже говорилось, в переходе от наивного монизма к критическому дуализму, которому свойственно отчётливое осознание различия между нормами и естественными законами, имеется множество промежуточных ступеней. Большая часть этих промежуточных позиций разделяет заблуждение, будто конвенциональный или искусственный характер норм влечёт за собой их полную произвольность. Рассмотрим три наиболее важных промежуточных позиции, чтобы лучше понять точку зрения Платона, соединяющую элементы каждой из них. Это следующие позиции:
Интересно, что каждая из этих позиций использовалась для обоснования совершенно противоположных друг другу этических воззрений, в частности, для утверждения прав сильных и для защиты прав слабейших.
Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состоит во всеобщем стремлении к монизму 5.17, то есть сведению норм к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому — ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все эти этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу 5.18. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя. VIТеперь мы приступим к более подробному исследованию платоновского натурализма и его отношения к историцизму. Термин «природа» Платон часто использует в разных смыслах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, наиболее важным, по моему мнению, является смысл, почти тождественный тому, что он понимает под словом «сущность». Эссенциалисты и сегодня часто используют термин «природа» именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о «природе счастья и нищеты» 5.19. В этом смысле «природа» означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и её сущностью. Основное различие между «природой» и «формой» или «идеей» состоит, «Природное» поэтому, является внутренним, первичным и небесным в вещи, а «искусственное» — тем, что было создано позднее, добавлено или навязано ей внешним человеческим воздействием. Платон часто утверждает, что все произведения человеческого «искусства» являются только копиями «природных» чувственных вещей. Однако поскольку чувственные вещи, в свою очередь, являются лишь копиями небесных форм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделённые от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны 5.20, чем даже (природные) текучие вещи. Из этого видно, что Платон соглашается с Антифонтом 5.21 по крайней мере в одном пункте, а именно — в предположении, что противоположность между природой и соглашением или искусством соответствует противоположности между истиной и ложью, между реальностью и видимостью, между первичными и вторичными (или искусственными) вещами, между объектами рационального познания и объектами обманчивого мнения. По мнению Платона, эта противоположность соответствует также противоположности между «произведениями бога» или «божественным искусством» и «тем, что создаётся людьми» 5.22. Все вещи, внутреннюю ценность которых желает подчеркнуть Платон, он называет поэтому природными, противопоставляя их искусственным вещам. Так, в «Законах» он настаивает на том, что душу должно считать первичной по отношению ко всем остальным вещам и что поэтому её следует называть существующей по природе: «Что такое душа… это неведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие се свойства, в особенности же её возникновение… Людям угодно называть природой возникновение первоначал. Но если обнаружится, что первоначало и есть душа, а не огонь, а не воздух… то всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы» 5.23. (Платон здесь вновь вспоминает свою старую теорию, согласно которой душа более сродни формам или идеям, чем тело, то есть теорию, которая является основой его доктрины бессмертия.) Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует «по природе». Термином «природа» в применении к человеку он нередко обозначает духовные способности, дарования и врождённые таланты — так что можно сказать, что человеческой «природой» и является его «душа», выражающая божественный принцип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворождённому его рода. Термин «род» также часто используется в очень похожем смысле. Поскольку род объединяет потомков одного первого предка, этим потомкам должна быть свойственна и общая природа. Таким образом, понятия «род» и «природа» часто используются Платоном как синонимы — например, когда он говорит о «роде философов» VIIПлатоновская теория «природы» открывает новые возможности перед историцистской методологией. Если задача науки вообще состоит в исследовании подлинной природы вещей, то задачей социальных и политических наук является изучение природы человеческого общества и государства. Однако, согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет её происхождение. Таким образом, методом всякой науки должно стать исследование происхождения всех вещей (или их «причин»). В применении к общественным или политическим наукам этот принцип состоит в требовании изучать происхождение общества и государства. Поэтому история не является самостоятельной наукой, а представляет собой единственный метод общественных наук. В этом состоит историцистская методология. Какова же природа человеческого общества и государства? В соответствии с историцистскими методами этот вопрос необходимо переформулировать следующим образом: как произошло общество и государство? Ответ на этот вопрос, данный Платоном в «Государстве» и «Законах» 5.24, соответствует позиции, названной нами ранее спиритуалистическим натурализмом. Общество возникло в результате соглашения, общественного договора. Причём это соглашение было естественным, то есть проистекающим из человеческой природы или, точнее, из социальной природы человека. Социальная природа человека коренится в несовершенстве человеческого индивида. В противоположность Сократу 5.25, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей человеческому индивиду ограниченности он не может быть полноценным. Платон, настаивая на существовании весьма различных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные индивиды всё же зависимы от других (менее совершенных) — по крайней мере в том, что последние выполняют за них грязную и тяжёлую работу 5.26. Таким образом, даже натуры «редкие и необычные», приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства. Достичь совершенства они могут только в обществе и государстве и благодаря государству, а совершенное государство должно обеспечить им соответствующую «социальную среду», без которой они погибнут или выродятся. Поэтому государство следует ценить выше индивида, ведь только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида. Итак, существует взаимозависимость между обществом и индивидом. Оба они обязаны друг другу своим существованием. Общество обязано своим существованием неполноценной природе человека, а индивид обязан своим существованием обществу, так как он неполноценен. Однако в рамках этого отношения взаимозависимости многообразно проявляется превосходство государства над индивидом — в том факте, например, что семя упадка и развала совершенного государства коренится не в государстве, Неясно, кто первым выдвинул теорию о том, что законы обязаны своим происхождением общественному договору — Протагор или Ликофрон (взгляды Ликофрона мы подвергнем обсуждению в следующей главе). Однако в любом случае эта теория тесно связана с конвенционализмом Протагора. Тот факт, что Платон сознательно соединил некоторые конвенционалистские идеи, в числе которых находилась даже одна из разновидностей теории общественного договора, с характерным для него натурализмом, указывает на то, что конвенционализм в его первоначальной форме не был связан с идеей полной произвольности законов: это подтверждают платоновские замечания об учении Протагора 5.27. Насколько хорошо Платон осознавал наличие конвенционалистских элементов в его версии натурализма, видно по одному отрывку из «Законов», где Платон даёт список различных принципов, на которых может быть основана политическая власть. При этом он упоминает биологический натурализм Пиндара (см. ранее): «должен править сильный, а слабый ему подчиняться, … как некогда сказал фиванец Пиндар». Платон противопоставляет этот принцип другому, который кажется ему предпочтительнее, так как он соединяет конвенционализм с натурализмом: «Но главным требованием является, … чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар, по моему мнению, это, пожалуй, и не противоречит природе; я бы сказал, что природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение» 5.28. В «Государстве» также можно найти элементы соединения конвенционалистской теории общественного договора с натурализмом: «Государство… возникает, … когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается ещё во многом… Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?» 5.29. Таким образом, люди собираются вместе, преследуя собственные цели, — в этом состоит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноценности человека — в этом в концепции Платона проявляется его натурализм, который получает дальнейшее развитие: «Сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также… Кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусствами или же только одним? Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам…» Так Платоном вводится экономический принцип разделения труда (напоминая нам о сходстве между платоновским историцизмом и материалистическим пониманием истории). У Платона этот принцип обосновывается с помощью утверждения, характерного для биологического натурализма, а именно — утверждения о естественном неравенстве людей. Сначала эта идея вводится незаметно и кажется почти что невинной. Однако в следующей главе мы увидим, что эта идея имеет далеко идущие последствия: единственным действительно важным видом разделения труда оказывается у Платона разделение между правителями и управляемыми, основанное, как он утверждает, на естественном неравенстве хозяев и рабов, мудрых и невежественных. Мы убедились в том, что платоновская позиция содержит элементы как конвенционализма, так и биологического натурализма. Это неудивительно, поскольку его позиция и есть позиция спиритуалистического натурализма, неопределённость которого допускает любую комбинацию воззрений. Лучше всего эта спиритуалистическая версия натурализма сформулирована в «Законах»: «Говорят, — утверждает Платон, — что великие и прекраснейшие из вещей произведены природой… а менее важные — искусством». С этим Платон согласен, но затем он переходит к критике тех материалистов, которые полагают, что «огонь, вода, земля и воздух… существуют благодаря природе… Из всего этого видно, что аргументы, почерпнутые из платоновского спиритуалистического натурализма, совершенно не способны дать ответ на вопрос, возникающий по поводу «справедливого» или «естественного» характера любого частного закона. Спиритуалистический натурализм — слишком смутная теория, чтобы её можно было применять для решения какой-либо частной проблемы. Он не способен на большее, чем на предоставление некоторых общих аргументов в пользу консерватизма. На практике он оставляет все на усмотрение мудрого законоучителя — богоподобного философа, чьё описание, особенно ярко данное в «Законах», несомненно, является платоновским автопортретом (см. также VIIКак было показано ранее, идеальное государство, будучи самодостаточным, является для Платона совершенным индивидом, а отдельный гражданин, соответственно, — несовершенной копией государства. Это представление о государстве как о Из того, как Платон вводит эту фундаментальную аналогию, видно, что он (и, возможно, его читатели) воспринимал её как нечто само собой разумеющееся. Это можно считать симптомом ностальгии, грусти по единому и гармоничному «органическому» государству, то есть обществу, построенному на самых древних основаниях (см. У Платона можно найти множество превосходных описаний этого «естественного», то есть племенного и коллективистского образа общественной жизни: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплочённость всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» 5.35. То, что в его холизме присутствует элемент эстетики, грусти по утраченной красоте, видно, например, из сделанного им в «Законах» замечания: «Любой искусный ремесленник делает все ради целого, а не целое ради части». Здесь же им даётся поистине классическое определение политического холизма: «Бытие возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него». В рамках этого целого неравноправные по природе индивиды и группы индивидов должны исполнять свои специфические и неравномерно распределяемые обязанности. Всё это указывает на то, что концепция Платона представляет собой разновидность органической теории государства, даже если бы Платон нигде прямо не говорил о государстве как об организме. Но поскольку он об этом говорил, не остаётся никаких сомнений в том, что он был сторонником и даже одним из основоположников этой теории. Данная им интерпретация этой теории может быть названа персоналистской, или психологической, поскольку он сравнивает государство не с тем или иным организмом вообще, VIIIВ предыдущей главе я заметил, что проблема начала изменений и развала представляла собой одну из самых больших трудностей историцистской теории общества Платона. Невозможно предположить, что первый естественный и совершенный город-государство содержал в себе семя разлада, потому что «город-государство, несущее в себе семя разлада, является… несовершенным» 5.36. Преодолеть эту трудность Платон пытается, взваливая вину за вырождение не на характер устройства первого совершенного города-государства, а на всеобщий исторический, биологический и, возможно, даже космический закон эволюционного вырождения 5.37: «Всё порождённое обречено на гибель». Однако решение, предоставляемое этой универсальной теорией, не может считаться полностью удовлетворительным, поскольку не объясняет, почему даже достаточно совершенно устроенное государство не смогло избежать действия закона развала. И в самом деле, Платон намекает на то, что исторического развала можно было бы избежать 5.38, будь правители первого естественного государства обучены философии. Но этого не было. Вопреки его требованиям к правителям небесного города, они не были обучены ни математике, ни диалектике, а ведь для того, чтобы избежать вырождения, им следовало постигнуть тайны евгеники, науки «сохранения в чистоте сословия стражей», чтобы не допустить смешения благородных металлов, растворённых в их крови, с обычными металлами, содержащимися в крови работников. Однако постигнуть эти высокие тайны непросто. В области акустики, математики и астрономии Платон жёстко противопоставляет простое (обманчивое) мнение, отягощённое опытом, всегда неточное и низменное, чистому рациональному знанию, свободному от чувственного опыта и точному. Это же противопоставление он применяет Во избежание бесплодия и вырождения, говорит нам Платон, при выращивании растений и животных следует учитывать определённые интервалы времени. Некоторые сведения об этих интервалах, касающиеся продолжительности жизни рода, были известны правителям наилучшего государства, которые применяли их для селекции доминирующего сословия. Однако эти сведения носили не рациональный, а эмпирический характер, это было «рассуждение, основанное на ощущении» (см. следующий цитируемый платоновский фрагмент). Как мы только что убедились, восприятия и опытные данные не могут быть точными и надёжными, ведь их объектами являются не чистые формы или идеи, а мир текучих вещей. Однако, если воспитателям доступно только это знание, они не смогут сохранить чистоту сословия, которое с неизбежностью будет портиться и вырождаться. Вот как это объясняет Платон: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путём рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время» 5.39. Далее Платон несколько таинственно намекает на то, что теперь этого можно избежать благодаря открытию чисто рациональной математической науки, обладающей знанием о «платоновском Числе» (числе, определяющем истинный период жизни человеческого рода), которое является ключом к главному закону высшей евгеники. Поскольку же древнейшим воспитателям не было ничего известно о пифагорейской теории чисел, а значит, Вот и весь платоновский рассказ о Числе Завершим наш анализ платоновской социологии краткими выводами. Платон сумел дать удивительно точное, хотя и несколько идеализированное, описание ранних греческих племенных и коллективистских сообществ, черты которых сохранила Спарта. Анализ сил, в частности экономических сил, угрожающих стабильности такого сообщества, помог ему предложить общеполитические и институциональные меры, необходимые для противодействия этим силам. Более того, он сумел построить реконструкцию истории и экономики греческих городов-государств. Всего этого он сумел достичь в силу обуревавших его ненависти к современному обществу и романтической любви к древним племенным формам общественной жизни. Эти любовь и ненависть привели его к открытию неумолимого закона человеческого развития, а именно — закона всеобщего вырождения и развала. И эти же самые любовь и ненависть несут ответственность за иррациональные, фантастические и романтические элементы платоновского — во всех других отношениях превосходного — анализа. Вместе с тем, именно его личная заинтересованность и партийность обострили зрение Платона настолько, что он смог добиться таких впечатляющих результатов. Основой его историцистской теории была фантастическая философская доктрина, согласно которой видимый мир является плохой копией неизменного невидимого мира. Не имеющая аналогов платоновская попытка соединения историцистского пессимизма с онтологическим оптимизмом на определённой стадии сталкивается со значительными трудностями. Эти трудности заставили Платона прибегнуть к постулатам биологического натурализма и «психологизма», то есть теории, согласно которой общество строится и развивается в соответствии с «человеческой природой» членов общества, из которых вытекали элементы мистики и суеверия, достигшие апогея в его псевдорациональной теории селекции 5.44. Эти фантастические элементы угрожали даже единству общей теоретической концепции Платона. IXБросая общий взгляд на платоновскую теоретическую конструкцию, попробуем догадаться о проекте, по которому она была построена 5.45. В этом проекте, созданном великим архитектором, ясно различим фундаментальный дуализм платоновской мысли. В области логики этот дуализм проявляется в форме противопоставления Единого и Многого. В области эпистемологии рациональное знание, основанное на чистом мышлении, противопоставляется мнению, основанному на индивидуальном опыте. В области онтрлогии это — противопоставление одной, неизменной и подлинной реальности многим изменчивым и обманчивым видимостям, чистого бытия — становлению, точнее — изменениям. В области космологии то, что созидает, противопоставляется тому, что созидается и разваливается. В этике благо, то есть то, что сохраняет, противопоставляется злу, то есть тому, что растлевает. В политике — это противопоставление единого коллектива, государства, способного достичь совершенства и автаркии, огромной массе индивидов, частных граждан, всегда остающихся несовершенными, чьи особенности должны подавляться во имя сохранения единства государства (см. следующую главу). Я думаю, этот платоновский дуализм коренился в его сильнейшей потребности объяснить противоположность между мечтой об идеальном обществе и ненавистным ему действительным положением дел в общественной жизни — противоположность между стабильным обществом и обществом, находящимся в процессе революционных преобразований. | |
Примечания: | |
---|---|
5.1:Говоря о «заколдованном круге», я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, 5.2:См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что особенности движения планет истолковывались вавилонскими «писцами, создавшими библиотеку Ашурбанипала» ( Фрагмент Гераклита приводится по D 5, В 20, Л., 220, см. также прим. 5.3:Эта противоположность выражается иногда как противоположность между «природой» и «законом» (то есть «нормой» или «соглашением»), между «природой» и «установлением» (например, нормативных законов) и между «природой» и «искусством» или «естественным» и «искусственным». Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена Лаэртия (II, 5.4:Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье «Поклонение свободному человеку» (В. Russel. Free Man’s Worship. // Mysticism and Logic), а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги С. Sherrington. Man on His Nature. 5.5
5.6:См. также прим. 71 кглаве 10. Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю наиболее важными принципами гуманистической и эгалитаристской этики.
5.7:См. J. Burnet. Greek Philosophy,
По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп (см. Аристотель. «Метафизика», 1072b 30, а также прим. 11 кглаве 11) возродил эту прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала исповедовать более либеральные политические взгляды. Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не думаю, что эта позиция в 5.8:Сократовская убеждённость в автономии этики, тесно связанная с его нежеланием принимать всерьёз натурфилософские проблемы, хорошо просматривается в его учении о самодостаточности «добродетельного» человека. Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на человека, мы убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей главе, прим. 36 кглаве 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 кглаве 10.) 5.9:Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от того, какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается вглаве 7 (текст к прим. 5.10:Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в «Горгии», 484 b, 488 b; 5.11:Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Платона и Парменида я перевёл сочетанием «обманчивое мнение» и которое он противопоставляет «истине» (см. прим. 15 кглаве 3). См. также перевод Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, 5.12:См. Антифонт. Истина. См. также Barker, 5.13:Слова Гиппия взяты из платоновского «Протагора», 337 е. Следующие четыре цитаты приводятся по: 1) Еврипид. Ион, 854 и след; 2) Еврипид. Финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thinkers, Germ, ed.,
5.14:Девиз «назад к природе» обсуждается в прим. 71 кглаве 5.15:Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 кглаве 10. 5.16:Понятие «естественных прав» в эгалитарном смысле было привнесено в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на Антисфена, см. прим. 48 кглаве 8), а Римское право его популяризировало (см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также Фомой Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой некоторыми томистами подмене понятия «естественных прав» понятием «естественного закона» 5.17:Монистическая тенденция, заставившая 5.18
5.19:О природе счастья и несчастья говорится в «Теэтете», 175 с. О тесной взаимосвязи «природы» и «формы» или «идеи» см. «Государство», 597 5.20:По поводу нападок Платона на искусство см. последнюю книгу «Государства», 600 а–605 b, фрагменты, упомянутые в прим. 39 кглаве 4. 5.21:См. прим. 11, 5.22:Эти цитаты взяты из «Софиста», 5.23:См. «Законы», 5.24:См. фрагменты, процитированные в прим. 32 [1] (а) 5.25:Сократовская концепция автаркии упоминается в «Государстве», 387 d/e (см. также «Апологию Сократа», 5.26:См., например, отрывок, процитированный в тексте к прим. 29 кглаве 4. О «редких и необычных натурах» см. «Государство», 491 а/b и многие другие отрывки, например «Тимей», 51 е: «ум есть достояние богов и лишь малой горстки людей». Об «общественном окружении» см. 491 d (см. так же гл. 23). Если Платон (а также Аристотель — см., в частности, прим. 4 кглаве 11 и соответствующий текст) был убеждён в том, что физический труд ведёт к вырождению, то Сократ, 5.27:См., в частности, «Теэтет», 172 b (см. также комментарий Корнфорда к этому отрывку в книге: F. M. Cornford Plato’s Theory of Knowledge). См. также прим. 7 к настоящей главе. Наличие элементов конвенционализма в учении Платона, возможно, способно объяснить, почему среди тех, кому ещё были доступны труды Протагора, некоторые указывали на сходство его учения и платоновского «Государства» (см. Диог. Л., III, 37). Теория договора Ликофрона обсуждается в прим. 5.28:См. «Законы», 690 b/с, а также прим. 10 к настоящей главе. О пиндаровском натурализме Платон упоминает также в «Горгии», 484 b, 5.29:См. «Государство», 369
5.30:См. прим. 23 и соответствующий текст. Цитаты в этом абзаце приводятся из «Законов»: 1) 889 5.31:Краткая критика биологической теории государства дана в прим. 7 кглаве 5.32:Некоторые применения и следствия политической теории души Плато на рассматриваются в прим. 5.33:См. «Государство», 5.34:Эта и следующая цитаты взяты из книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates. 1875, 5.35:См. «Государство», 5.36:См. «Государство». 5.37:Этот пункт подчёркивает Адам (Adam, 5.38:В этом пункте я вынужден не согласиться с интерпретацией Адама. Я считаю, что Платон хотел показать в книгах 5.39:Меня упрекали за то, что я «добавил» несколько слов (которые я употреблял без кавычек) «без достаточных на то оснований». Однако, если принять к сведению то, что сказано в фрагменте «Государства», 523 а–537 d, то, на мой взгляд, упоминание об «ощущении» подразумевает именно такое противопоставление. цитаты в этом абзаце приводятся из «Государства»,
5.40
5.41:О платоновском законе социальных революций см. особенно прим. 26 кглаве 4 и соответствующий текст. 5.42:Термин «метабиология» используется Дж. Б. Шоу в том же смысле, то есть для обозначения формы религии (см. предисловие к «Назад к Мафусаилу» (G. В. Shaw. Back to Methuselah), см. также прим. 66 кглаве 12). 5.43:См. примечания Адама к «Государству», 5.44:Критика того, что я называю «психологизмом» в методе социологии, находится в тексте к прим. 19 кглаве 13 и вглаве 14, где обсуждается всё ещё популярный методологический психологизм Милля. 5.45:Часто говорят, что платоновские мысли нельзя втискивать в «систему»; поэтому, вероятно, вызовет критику предпринятая мной в этом абзаце (и не только в нём) попытка показать систематическое единство платоновских мыслей, основанных, очевидно, на пифагорейской таблице противоположностей. Однако мне такая систематизация представляется необходимой проверкой правильности моей интерпретации философии Платона. Ошибаются те, кто считает, что интерпретация не нужна и что они могут «узнать» философа или его работу, рассматривая его просто «как такового» или его работу просто «как таковую». Они не могут обойтись без интерпретации и человека, и его работы, однако, не осознавая того факта, что на их взгляды повлияла традиция, темперамент и тому подобное, неизбежно оказываются во власти наивной и некритической интерпретации (см. также | |
Оглавление | |
| |