Карл Митчем:
Что такое философия техники? Часть I. Две традиции в философии техники.
Глава 3. Обе философии в сравнении

В первых двух главах рабочая метафора представляла философию техники в виде близнецов, проявляющих сильный, но вполне естественный в отношении между ними дух соперничества. Различные с момента своего возникновения технические и гуманитарные подходы к философии техники с неизбежностью вступают в противоречие друг с другом. Философия техники уделяет особое внимание анализу природы самой техники — её концепций, методологических процедур, когнитивных структур и объективных явлений. Вследствие этого она приступает к объяснению мира преимущественно в технических терминах. И поэтому не без основания можно говорить о росте или расширении технического сознания.

Гуманитарный подход или то, что называют также и герменевтической философией техники, стремится, напротив, раскрыть значение техники — её связи с транстехническим: с искусством и литературой, этикой и политикой, а также с религией. Таким образом, эти подходы стремятся сделать знание о нетехническом более прочным. Само слово «герменевтика» появилось в этом контексте благодаря той главной роли, которую интерпретация, как не регулируемая правилами, интуитивная и словесно не выражаемая деятельность, играет во всех гуманитарных науках. Герменевтика может быть описана скорее как попытка достичь разумного понимания, а не стремление дать логическое объяснение: она, как таковая, направлена на исследование вопросов, к ней индифферентных или внешних, несущественных. На начальной стадии для герменевтической, или интерпретационной, деятельности характерно наличие перманентных коллективных и личностных элементов, являющихся исторически обусловленными и, следовательно, функционально присущими миру интерсубъективного взаимопонимания. Существование гуманитарной философии техники ограничено хрупкими рамками жизненного мира, что отличает её от доминирующего присутствия, столь характерного для существования утилитарных артефактов и практики логических манипуляций.

Конечно, в некотором смысле, может показаться несправедливым применение термина «гуманитарный» к этой технической философии техники. Несомненно, инженеры часто воспринимают себя как «гуманистов» — хотя это не то, что имеется в виду при рассуждениях о тех, кто занимается гуманитарными науками, — и достаточно строго занимаются своей специальностью, полагая, что они гуманизируют то, с чем соприкасаются. Их деятельность с необходимостью основывается на некоторой концепции человека. Однако для инженеров это понимание представляется как естественное и поэтому в общем не воспринимается как связанное с необходимостью постановки и решения проблем. Они не задумываются над этими сюжетами и даже считают в вопросы, поднимаемые в этой связи другими людьми, отвлекающими и не относящимися к делу. И поэтому совершенно естественно, что в результате инженеры стараются перевести другие виды деятельности на свой язык для того, чтобы представить обширный мир человека в технических терминах.

В то же время гуманитарная философия техники подходит к человеку именно как к проблеме, причём наиболее фундаментальной, которая в принципе никогда не может быть решена. Поэтому, когда представители гуманитарных наук, которых можно назвать, «гуманистами», поскольку они имею приоритет в решении данной проблемы, вступают в контакт с новыми языками или языками, отличающимися друг от друга и от их собственного, то они не стремятся перевести их на некоторый уже известный язык, а стараются изучить их, интерпретировать и понять. При переводе, даже самом совершенном, что-то остаётся непереведённым, не удаётся передавать и непереводимые значения. Часто человеческие аспекты и некоторые другие реальности затемняются и оказываются представленными значительно более узко.

Однако в настоящий момент все разговоры о гуманитарной или герменевтической философии техники, несомненно, вызывают иронию, и именно потому, что данный подход слишком часто отвергает изучение нового языка техники. Создаётся впечатление, что он просто игнорирует, не принимает во внимание этот аспект человеческого бытия. Но это, конечно, делается только в целях самозащиты. Техническая философия техники часто критикует гуманитарную философию техники за то, что она является слишком спекулятивной или что она имеет слишком узкую эмпирическую базу. Её сторонники не понимают сами, о чём они говорят, — заявляет инженер. Мыслитель-гуманитарий, испытывая, несомненно, некоторые неудобства, отвечает, что общее знакомство с техникой на уровне здравого рассудка — достаточно солидный базис для понимания её значения, а если начать вникать во все детали техники и в различные технические процессы, то изучение действительных связей техники с другими аспектами человеческого бытия окажется в тени, отойдет на второй план. Отрицание языки техники есть в основе акт самозащиты пред лицом языка, готово свести все другие диалекты к интересным лишь для него, не несущественным самим по себе «диалектам».

Тем не менее, любая гуманитарная философия вынуждена признать, что общее понимание любого предмета обусловлено исторически. Сегодня даже средний человек более детально знаком с наукой и техникой, в том числе и с их принципами, чем очень немногие знатоки техники в эпохи, предшествовавшие современности. И потому есть основания не только ожидать углубления наших обыденных представлений о технике, а следовательно, и некоторого (пусть даже неявного и ограниченного) сближения соперничающих близнецов, но также и основание предполагать то, что даже непримиримые близнецы-соперники иногда станут сознательно сотрудничать. Можно привести сколько угодно характерных примеров подобного рода, показывающих, что, когда серьёзное сотрудничество действительно имело место, в результате рождалось то, что Ханс Ленк и Гюнтер Рогаль (немецкие философы-инженеры), и Пол Дурбин (американский прагматист) назвали соответственно социальной философией техники и междисциплинарной прагматической философией техники. Перспективы этих совместных усилий, судя по всему, благоприятные, и свидетельства появления подобных работ обнадёживают, особенно в таких областях, как искусственный интеллект, экологическая этика, биоэтика инженерная и компьютерная этика.

Занявшись рассмотрением перспектив такого сотрудничества, мы поневоле можем отложить, и к тому же на неопределённое время, более глубокий и в значительной мере сопряжённый с эмоциями, к обсуждению которого мы приступили в начале первой части, — вопрос о том, какой же из близнецов философии техники более обожаем, особенно теми, чьё призвание — любовь к мудрости, — то есть философия. Однако этот вопрос не следует обходить. Описание должно уступить место доводам и аргументам.

Один из таких аргументов состоит в том, то с самого своего зарождения философия ставила вопрос о техническом, и это вопрошание до сего времени остаётся одной из основных задач философии. Вспомним объяснение Сократом своего собственного сомнения, последовавшего в ответ на слова Дельфийского Оракула, говорившего, что нет никого мудрее его, Сократа. Сократ на это отвечал, что ему трудно представить, что он вообще что-либо знает. Поэтому он принял решение проверить или найти объяснение этим словам, обратившись к тем, кто, как ему представлялось, пусть даже вследствие их собственных уверений, обладал знанием. Узнав мнение как политиков, так и поэтов. Что было ему необходимо в этом деле, он сказал:

«Наконец пошёл я к тем, кто занимается ручным трудом. Я сознавал, что сам, попросту говоря, ничего не умею, зато был уверен, что уж среди них найду таких, кто знает много хорошего. Тут я не ошибся: в самом деле, они умели делать то, чего я не умел, и в этом были мудрее меня. Но… мне казалось, что их промах был в том же, в чём и у поэтов; оттого что они были хорошими мастерами. (Английский перевод передаёт это место несколько более близко к платоновскому тексту, поскольку переводчик использует слово «технэ» (во множественном числе), употребляемое в греческом оригинале Платоном: «because they practiced their technai well». — Прим. пер.) Каждый из них считал себя самым мудрым также и во всем прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение заслоняло собой ту мудрость, какая у них была, так что, желая оправдать слова Оракула, я спрашивал себя, что бы я для себя предпочёл: оставаться ли таким, как есть, и не быть ни мудрым их мудростью, ни невежественным. И я отвечаю самому себе и Оракулу, что лучше уж мне оставаться как есть». ⁶⁵

Сократ пришёл к выводу, что его мудрость есть не более чем ученое невежество.

«А в сущности мудрым-то оказывается Бог, и своим изречением он [Оракул] желает сказать, что человеческая мудрость стоит немного или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, всё равно как если бы он сказал: «Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость» ⁶⁶.

Как Сократ, мы должны допускать возможность того, что другие обладают мудростью. Таких людей необходимо найти и задать им вопросы, и возможно, что время от времени в беседах по необходимости будут затронуты и технические попраны. В результате синтеза широкого круга вопросов, поднимаемых как технической, так и гуманитарной философией техники, произойдёт переход от обсуждения концептуальных различий между инструментами, машинами, изобретениями в области кибернетики, от методологических дискуссий по вопросам изобретении, проектирования и производства, от эпистемологического анализа технических наук (engineering sciences) к размышлениям об онтологическом статусе природных объектов (natural entities) в отличие от артефактов и произведений искусства, об этических проблемах, порождённых самыми разнообразными специальными технологиями, о различных политических последствиях технологических решений. Такой широкий, систематический или междисциплинарный анализ должен в конечном счёте занять подчинённое положение по отношению к философии, которая будет и впредь ставить вопрос о началах технического (technological) даже тогда, когда оно, осуществляя рискованные предприятия от случая к случаю, пытается демонстрировать свои потенции.

Следует также признать и наличие консервативных сторон этого вопрошания. Сам Сократ признавал, что техническое знание может быть использовано для создания «ветров, воды, погоды и различных вещей», но утверждал, что человек может занимается такого рода деятельностью лишь в том случае, если он уверен, что все сопряжённые с этим политические и эстетические проблемы уже нашли своё решение ⁶⁷. Часто этот упорный, сохраняющийся и доныне возврат к вопросам справедливости, добродетели, порядочности будет восприниматься просто как некое упрямство. Иногда он будет вырождаться в некое ритуальное, если не сказать механическое, действо. Но если философию техники рассматривать только как философское осмысление идейных установок техники, то философия не только окажется оторванной от богатейшего разнообразия действительности, но ей придётся также отказаться от претензии быть философией. Вопрошание, то есть задавание вопроса обо всём, или превращение в проблему всего, что с первого взгляда может казаться даже очевидным, есть древнейшее наследие и сама жизнь человеческого мышления.

Дополнительный вопрос: существуют ли традиции в философии техники помимо упомянутых двух?

Очевидно, что ответ на этот вопрос надо дать положительный… и отрицательный. Само проведение различия между технической и гуманитарной философией техники является в некоторой степени результатом явного упрощения. Руководствуясь другими критериями, в философии техники можно было бы выделить столько же традиции, сколько существует философских школ: англо-американская аналитическая традиция (которая обратилась к исследованию проблем искусственного интеллекта), феноменологическая традиция (с её интересом к экзистенциальному опыту обычной техники), прагматическая, неотомистская, католическая марксистская и так далее. Тезис первой части, однако, состоит в том, что любая из этих возможных традиций или, по меньшей мере, их отдельные представители, могут быть отнесены к одному из двух фундаментально различных подходов к философии техники и что такая классификация помогает понять технику, философию и отношение между ними.

Этот тезис верен даже в тех случаях, когда мы попытаемся выйти за пределы различий между технической и гуманитарной философией техники или будем стремиться осуществить их синтез.

Существование марксистской традиции рефлексии по поводу техники представляет собой серьёзный вызов данному тезису. Западноевропейская Франкфуртская школа (Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Херберт Маркузе, Юрген Хабермас), восточноевропейские теоретики так называемой научно-технической революции (Радован Рихта и другие) и латиноамериканские марксисты (такие, как Энрике Дуссель) работают в рамках традиции о социальной критики техники, восходящей к Марксу. Легко доказать, что для марксистской — и возможно, для всей общественно-научной — традиции философии техники характерен подход, значительно отличающийся от технических и гуманитарных традиций и поэтому заслуживающий особого внимания. Основной подход, типичный для данной традиции, предполагает не принятие и разработку техники (техническая традиция) и не постановку вопроса о сущности техники (гуманитарная традиция), но социальную критику и преобразование техники.

Однако в каждом конкретном случае указанные социальная критика и преобразование направлены либо на сохранение и расширение сферы использования техники в качестве фундаментального блага, либо на её ограничение во имя других аспектов реальности. Марксистская традиция социальной критики как в её советской, так и в западной разновидностях является иллюстрацией первого из рассматриваемых подходов; деятельность Эллюля служит примером второго. Следует отметить, что в первом случае имеет место очевидное сходство с технической философией техники, во втором — с гуманитарном. Марксистская традиция не только избегает использовать термин «философия техники»; более того, при проведении типично марксистского анализа подчёркивается, что объектом критики является не собственно техника, а её социальные связи. Иными словами, вопросы возникают не по поводу техники, а в отношении социального контекста, в котором она существует.

Данный вопрос подробно обсуждался в историко-философском исследовании Дж. Вайнштайна. Анализируя взаимосвязи социологии и техники, Вайнштайн выделяет три частично совпадающих источника современного обществоведения: работы Адама Смита (Англия и Шотландия XVIII век), Анри Сен-Симона (Франция конца XVIII — начала XIX века) и Карла Маркса (Германия середины — конца XIX века). Он доказывает, что в каждом случае: «техника рассматривалась как знание, необходимое для позитивного преобразования человечества и природы, для освобождения человека от ограничений, наложенных на его возможности и с какого-то момента воспринимаемых как нечто неизбежное. Обществоведение должно было помочь технике понять сущность трёх объектов: человечества, природы знания и свободы. Социальная теория Маркса объяснила нам, что возможности обществоведения следует использовать для понимания интересов и поведения участников технической деятельности: собственников, технических специалистов, рабочих и так далее, а вместе с тем и то, что и интересы, и поведение людей также являются последовательными и научно-познаваемыми составляющими инновационного процесса. Из этих наблюдений следовало, что обществоведение и техника представляют собой взаимозависимые средства достижения общей цели: развития и прогресса путём применения научных принципов в решении человеческих проблем» ⁶⁸.

Хотя Смит, Сен-Симон и Маркс «истолковывали эти вопросы различным, а порой и противоречивым образом» ⁶⁹, они разделяли основные положения о необходимости сохранения и развития техники путём её преобразования, а в некоторой степени — и технизации общества. Например, Сен-Симон критиковал Смита за рационализацию капитализма, Маркс нападал на Сен-Симона за технократические воззрения. В то же время, как говорит Вайнштайн, «интеллигент-коммунист рассматривался как «инженер» революции, действия которого должны основываться на научном социализме» ⁷⁰. В действительности же, то, что обычно называется «научным социализмом» (в отличие от «утопического социализма»), с большей точностью может быть названо «техническим социализмом» именно потому, что он представляет собой социализм, основанный в подлинном смысле слова на «ноу-хау» относительно социального мира и на способности «проектировать» историю с целью получения определённых результатов.

Далее Вайнштайн анализирует развитие этих трёх традиций в обществоведении в связи с техникой, рослеживает процесс перехода от практики независимых любителей-одиночек в XVII веке, к периоду академической институционализации в XVIII веке и, наконец, к созданию корпоративных правительственных организаций большого масштаба в период Второй мировой войны. Следует заметить, что хотя анализируемая связь претерпела значительные изменения во второй период, сопровождавшиеся образованием двух независимых профессиональных групп (инженеров и обществоведов), одной из наиболее важных черт нынешнего периода стал постоянно повторяемый призыв к реинтеграции этих двух дисциплин — часто за счёт гуманитарных наук, которые при этом подвергаются критике.

Краткое изложение дебатов в рамках Франкфуртской школы также может существенно помочь нам в обосновании существования глубокого различия между этими двумя традициями. Хоркхаймер и Адорно — оригинальные теоретики этой школы — критиковали науку и технику за то, что они пользуются упрощёнными стереотипами эпохи Просвещения, но интересно, что делалось это во имя самих идей Просвещения. Их критика инструментального разума (разума науки и техники) в противоположность кантовским трансцедентальным априорным предпосылкам относит социальные предпосылки этого снижения уровня мысли к влиянию особых политико-экономических и социальных отношений капитализма. Кроме того, и Хоркхаймер и Адорно осуждают не только то, что названо ими «индустрией культуры», но и отдельные художников и писателей за то, что они не смогли оказать помощь в достижении освобождения науки н техники от подобных исторических ограничений. Адорно также яростно нападает на Хайдеггера, поскольку не может принять хайдеггеровской интерпретации техники как исторического проявления Бытия, а также приписывания её проблем некой внутренней сущности.

С появлением трудов Хабермаса — представителя второго поколения Франкфуртской школы — протехническая позиция стала ещё более очевидной. Хабермас апеллирует к теории органической проекции Арнольда Гелена, доказывающего, что техника есть внеисторический, антропологически определённый компонент человеческой природы. Современные проблемы возникают только потому, что наука и техника стали «идеологиями», призванными узаконивать экономические структуры позднего капитализма. Воззрениям Хабермаса не свойственно подвергать критике технику за её «господство над природой», «господствовать» можно только над автономным субъектом, что означает осуществлять контроль над ним без учёта его собственных интересов, природа же состоит из простых материальных объектов, которыми автономные человеческие существа могут свободно распоряжаться по своему усмотрению. Имплицитно Хабермас соглашается и подтверждает то, что Бунге называет онтологической предпосылки техники, то есть его положение о том, что «мир состоит из вещей» ⁷¹, а эксплицитно отвергает постмодернистскую критику Жака Деррида, Франсуа Летара и других, что (если расширенно толковать Хайдеггера) ставит под сомнение современное проектирование и его технику.

Но то, что даже в рамках традиции, проявляющей такую сильную приверженность техницистской философии техники, могут появиться представители гуманитарных подходов, иллюстрируется примером Маркузе. Маркузе — современник Хоркхаймера и Адорно, иногда расходившийся во мнениях с ними и Хабермасом, — утверждает, что, с одной стороны, «не техника, не технология и не машины являются механическими средствами подавления, но наличие их хозяев определяющих их число, период существование, их возможности, место в жизни и необходимости в них» ⁷². С другой стороны, используя то положительное что есть у Хайдеггера, Маркузе пришёл к глубокому убеждению, что природа не должна контролироваться средствами науки и техники, она должна быть освобождена путём использования возможностей науки и техники. «Для того, чтобы стать проводниками свободы, наука и техника должны быть перестроены в соответствии с новым восприятием мира — с требованиями жизненных инстинктов» ⁷³.

«Преобразование науки возможно лишь в преобразованной окружающей среды, в условиях которой интеллектуалу будут предложены качественно новые эксперименты и проекты, вызванные общественной необходимостью… Вместо дальнейшего завоевания природы — (реконструкция) природы. Вместо Луны — Земля, вместо завоевания космического пространства — создание внутреннего пространства…» ⁷⁴.

И всё же такая возможность представляется более реализуемой в области искусства, поэзии и в гуманитарных науках, чем в социальной теории.

Как отметил другой комментатор: «Интересы Маркузе, включая его интерес к искусству и эстетике, к фантазии и воображению как когнитивным способностям, к человеческим потребностям и чувствам, к восприимчивости и игре, к фрейдовской теории инстинктов, к образам Орфея н Нарцисса к прославлению бытия у Ницше как цели самой по себе, к уайтхедовскому утверждению, гласящему, что «функция Разума состоит в том, чтобы содействовать искусству жизни», а также к экологическому движению за эмансипацию женщин, являются частями его критики. Они способствуют успеху его усилий, направленных на формирование новой, нерепрессивной, лишённой понятия господства концепции разума, который привел бы к качественно иной науке и технике. В своих поисках постпросветительской рациональности Маркузе, пожалуй, значительно глубже анализирует диллемы современной науки и техники, чем Хабермас в своём арьергардном бою, призыванном защитить традиционную западную (кантианскую) мораль…» ⁷⁵.

С минимальными отговорками, это наблюдение может быть отнесено и на счёт Мамфорда, как и на счёт Маркузе. Для Маркузе также и сама техника, а не только её социальный контекст, является достаточным основанием, призывающим к её анализу, а также требующим её ограничения.