Теперь, в порядке дедукции нашего рассуждения и одновременно большей конкретизации символологических идей, можно было бы повторить, что в пределах каждой наличной культуры существует определённое соотношение символизма и языковости, а точнее — систем их культурного потребления. При этом не важно, о какой именно конкретной языковой материи идёт речь, просто в пределах каждого культурно-этнического комплекса, как при синхронном рассмотрении, так В древнейших культурах область использования языка была гораздо более чётко изолирована от областей человеческого существования, где использовались неязыковые феномены; в одних культурах в большей степени использовался символизм, Мы гипотетически допускаем, что конкретный характер соотношения символизма и языковости был очень тесно связан с общим характером религии в данной культуре. Появление регулярного жреческого и культового контингента всегда совпадало с преобладанием в данной культуре специфически естественно-языковых средств. [Как правило, это было связано уже Классические культуры древности, как мы их видим в их разнообразии в середине первого тысячелетия до новой эры (когда они уже получают регулярную историческую ретроспективу), являют нам картину — с одной стороны, невиданного «всплеска» использования специфически языковых средств, В совсем другом культурном комплексе, в совершенно иной специфической форме мы встречаемся с тем же явлением, когда речь идёт о школе Пифагора. И, Выше мы говорили о противопоставлении языка и культуры в отношении сознания. Однако если представить себе некую универсальную классификацию, то в одной клеточке этой классификации мы поместили бы сознание, а феномены, называемые языком и культурой, были бы в Это — река без истока. И тем не менее, «исторически» сознание и культура выявляют в отношении друг друга такое свойство, как активная прогрессирующая несовместимость. Всякий раз, когда мы наблюдаем феномен развития культуры не только как суммы способов использования языка, но и как суммы знания), мы в этом же периоде и регионе обнаруживаем отступление, регресс символической жизни сознания, и наоборот. Условным пределом прогресса культуры и регресса символики сознания мы назвали бы такую «идеальную» ситуацию, когда даже «человек» не будет включён в картину сознания как нечто выделенное в качестве особой псевдоструктуры, структуры или состояния. Культура, как и язык, — в высшей степени формальны по отношению к сознанию: нечто от сознания попадает в культуру, подвергается тому, что можно назвать культурной формализацией, и становится само культурным формализмом, функционирование которого зависит от того, насколько это именно «формализм», насколько сильно в нём редуцированы условия жизни сознания. В той мере, в какой эта редукция удаётся, культура выполняет свои задачи. И точно так же существует противоположная тенденция. Человеческая способность к систематизации и фиксированию смыслов закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых — противостоять культурным формализациям. Сохраняя те условия, которые культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура работала успешно, справлялась с задачами социализации и окультуривания человеческого материала, вновь и вновь поступающего в раскрытый зев культурной переработки. Эти тенденции внутри данной культуры могут существовать и отдельно (иногда даже создавая специализированные контингенты для своей реализации). Так, например, поздний даосизм в рамках китайского общества, в высшей степени формализованного, или, скажем, йога в древней Индии могут рассматриваться (но только с точки зрения культуры) как необходимая защитная мера от крайностей культурной формализации. Что же такое в этом смысле «формализация»? Это, по существу, такая работа любого механизма, которая может осуществляться при редукции этим механизмом исходного материала и условий, не предполагая постоянного их воспроизводства и «оживления». Древняя Индия даёт нам образец в высшей степени формализованной культурной ситуации, с её богатством и разнообразием ритуально регламентированных действий; теория и практика йоги возникает сначала, если так можно выразиться, как теоретически побочный продукт, который мог быть выполнен самостоятельно Возможно, здесь действует Всякий раз, когда наука уже есть, она нам дана в предположении, что уже были совершены Из этого рассуждения о двух тенденциях в культуре следует несколько неожиданный вывод о странной недоразвитости языка в отношении символической жизни сознания. То есть неразвитости языка в отношении тех изменений, которые могут происходить в жизни и судьбе конкретных культур. Возьмём столь распространённый этнографический случай, когда «неразвитые» этнокультуры теряют свой язык. Они потеряли свой язык не потому, что они действительно его «забывали», а потому, что разрушалась символическая жизнь, символические контексты жизни их языка, в которых язык нуждался просто чтобы функционировать как язык. И поэтому (как об этом в несколько ином аспекте уже говорилось выше) здесь налицо не гибель языка, а гибель символической жизни сознания. Языки «умерли» не под влиянием чуждой культуры и не под влиянием водки и других новинок цивилизации, а под влиянием новых средств аккумуляции, закрепления, передачи и потребления естественного языка. Так заметно теряя язык, эти культуры незаметно теряли символизм. Потеря культурой символизма вырывала её язык из контекста вторичных образований сознания, ещё не редуцированных к культурной форме. Гибель всякой данной культуры осуществляется, насколько это можно понять, всегда одним и тем же путём — путём изоляции элементов культуры, то есть когда ушёл символизм в результате изменившихся условий жизни, то язык, как изолированный элемент культуры, был тем самым уже обречён. Эти изменения сами по себе могут и не фиксироваться в жизни сознания, оставаясь в рамках естественнонаучных антропологических и этнографических данных, но именно они сказываются на судьбе символики в условиях новых («прогрессивных») режимов культурно-языковой коммуникации. Теперь мы перейдём к феномену, в котором эта другая, архаизирующая тенденция дана в качестве предельного случая. Мы можем себе представить, что существуют некоторые, особые, глубоко разумные, может быть, провиденциально заданные устройства, которые делают так, что если мы культура, то есть и антикультура, независимо от того, что в данной культуре может оказаться ей противопоставленным, и тогда те явления, о которых мы говорим как об антиредукционных, антиформалистских, представимы и как обособленные антикультурные области: антикультурная философия, антикультурное духовное производство и так далее. Этот феномен интересно рассмотреть на примере того, как Сократ оценивался современниками со стороны «их религии». То обстоятельство, что Сократ был приговорён к смерти за безбожие, очень знаменательно, ибо он, во всяком случае в приписываемых ему речах, заявлял о своей непричастности к «культурной религии» того времени (с точки зрения критериев, скажем, буддизма, носителем религии как раз и был Сократ). Мы же скорее склонны видеть в этом его причастность к миру сознания. Но тогда религия в Афинах уже существовала и была уже настолько формализована, что не могла быть принята таким человеком первичного символизма сознания, каким был Сократ. Сократ, по-видимому (точно об этом вряд ли можно знать), считал, что он должен был разрушить некоторые далеко зашедшие культурные формализации, чтобы оживить, оздоровить жизнь тех символических образований, которые этими культурными формализациями должны были обеспечиваться. Но такова судьба культурных формализации, что они всегда заходят настолько далеко, что к этим символическим образованиям уже «не пробиться». Возможно, что «ядро» культуры как таковой позволяет Культура, по своему знаковому характеру, по своей формальной и десимволизирующей функции внеонтологична. Антикультура же выступает как конкретный феномен, отрицающий данную культурную ситуацию, и в принципе неопределённый относительно своих сознательных истоков. Поэтому мы можем говорить о генезисе той или иной культуры или культуры вообще условно, лишь поскольку мы отвлеклись от явления антикультуры. Скажем, фигура Платона для нас есть в некотором роде возникновение европейской культуры, ибо за спиной у него Сократ, он — транслятор сократизма с его символикой сознательной жизни. Но после него — Аристотель с его идеальной «культурной» формализацией философии как хотя ещё и не вполне реализованным — идеалом. (Многое ещё оставалось сделать.) Выражаясь метафорически, европейская культура могла бы пойти от Платона Всякий живой совокупный человеческий организм (мы имеем в виду совокупность людей, в той мере, в какой они живы в культурном смысле и имеют шансы на культурное развитие или хотя бы выживание) всегда содержит эту антикультурную функцию в меняющейся пропорции, функцию, с которой связана символическая жизнь сознания (или символический статут репрезентируемого сознания), но которая одновременно положительно влияет и на деятельность некоторых знаково-языковых комплексов самой культуры. Это соотношение очень интересным образом воспроизводится в типологии мыслителей. В пределах европейской культуры чётко выделяются три типа людей, живших в прямой диахронной преемственности: Сократ, Платон, Аристотель. В этом смысле мы можем сказать, что Галилей — это Сократ, Декарт — это Платон, Кант — это Платон, Гегель — это Аристотель и Шопенгауэр — это Сократ. Вообще в Философия в её объективном соотношении с наукой стоит на другом уровне и иначе связывает разные точки времени своего развития, нежели наука в её соотношении с философией. В науке, в отличие от философии, гораздо менее значим человеческий феномен, хотя идейное, продуктивное ядро науки живёт философским способом, то есть теми же взрывами и сменами формализации и деформализации и тем же проявлением этого механизма на уровне типологии учёных и так далее. И это в той мере, конечно, в какой наука не есть сумма знаний, а есть система восприятия мира, по отношению к которой сумма знаний есть просто расширение нашего эмпирического видения. [ Но возможно ли тогда «перейти» к Сезанну? Возможно, но не через понятие «индивидуализации» творчества или чего-нибудь в этом роде, а только через нахождение способов воспроизведения символики в её неповторимости. Когда речь идёт об архаических культурах Африки и особенно Центральной Америки, то, Это, конечно, не отменяет того, что Можно ли себе представить не культуру, а такой экстракультурный феномен, когда индивидуальные психические механизмы могут переживать жизнь сознания без посредства первичных символов? Или, если переформулировать этот вопрос, — возможна ли такая ситуация сознания, когда есть сознание, но нет символа? Для полноты картины описания мы полагаем, что такой феномен сознания может иметь место в действительности. Символ в порядке развития (или наоборот редукции) своего употребления всегда дан нам в наблюдении как то, что связывает культурную жизнь человека с сознанием. В чисто психологическом плане этого наблюдения (обратном «состояниям сознания») символ — обязателен. Когда речь идёт о любой конкретной форме деятельности человека, о психической деятельности, о культурном движении, то всякий раз, когда мы наблюдаем соприкосновение психики и сознания со стороны психики, то есть с того конца вещи, именуемой символом, который «глядит» на психику, то жизнь человека в сознании без этих символов невозможна. Но она возможна, если предположить наблюдение этой ситуации со стороны сознания, имея при этом в виду (как мы говорили в вводной главе), что сознание обладает Проблема понимания в связи с использованием символизма Здесь явная ошибка. Нам представляется, что атомистическая теория, как она была выражена в древнейшей индийской и эллинской философии, скорее отражает совершенно иной срез сознательной жизни: где бы ни возникло учение об элементах, о первичных стихиях, оно возникало не в порядке вторичного или рефлексивного осознания в проработке индивидуальных психических механизмов, Здесь особенно интересно, что в этих учениях элементы, стихии выступают По-видимому, древнейшие собственно атомистические представления имели приблизительно такой же символический смысл и источник. Мы не найдём ни одного текста, будь то древнеиндийский или древнегреческий (включая римские модификации типа Лукреция), где бы в позитивном гносеологическом порядке утверждалась эмпирическая или рефлексивная процедура восхождения от объективных предметов к атому: такого восхождения просто не было внутри знакового научного знания. Но ещё очевиднее то, что его не было внутри понимания символов. Атом оказывается тем символом сознательной жизни, к пониманию которого древнейший мыслитель или йог приходил, На базе изучения древнеиндийских текстов становится совершенно ясно, что когда там (особенно — в учении адживака) говорилось о том, что «все тела состоят из атомов» (формулировка Ричарда Фейнмана), то имелось в виду, что авторы этих текстов выходили из функционирующих знаковых систем и через соответствующее состояние сознания приходили к пониманию атома как конкретного символа динамирования своей индивидуальной психики внутри этого состояния сознания, которое уже задним числом, в чисто спекулятивном порядке, вторично, третично и так далее, было соотнесено с «объектами мира». [Чрезвычайно похожую ситуацию мы наблюдаем Приведённые выше соображения можно резюмировать и несколько иначе. Во-первых, знание, которое мы называем научным, не может возникнуть и не возникает ни онтогенетически, ни филогенетически вне определённой символической «среды обитания». Очевидно, сначала должна возникнуть такая среда, чтобы потом могли возникнуть образования, называемые нами знаниями, которые мы уже постфактум, на примерах науки и культуры, могли бы анализировать в чисто объектных терминах знаковых структур знания, логических структур науки и ценностных структур культуры. Во-вторых, мы можем говорить о «беспредметности» определённой категории символов в их отношении к знакам: беспредметных знаков нет Символы беспредметны, поскольку никакая редукция символизируемого ими содержания (здесь «редукция» в феноменологическом смысле) не приведёт нас к объекту. Когда мы говорим «змея в индуизме символизирует креативную силу женского начала» или «змея в гностицизме символизирует созерцательную мудрость», то символизируемые вещи здесь — не вещи, а мнимости ментальной и сознательной жизни. Вещи, как уже было сказано в третьей главе, — это сами символы, а не то, что они символизируют. Мы ведь уже установили, что если условно говорить о предметности символов, то она двоична: там есть всегда непосредственный предмет, «вещь» символа и «предметная мнимость», обозначаемая символом состояний и структур сознания. Выделяя особую группу историко-философских фактов и интерпретируя их в качестве особой категории символов, мы можем её условно назвать «категориальными» символами. Их временное приурочивание к символической жизни сознания — нереально, потому что мы уже показали, что мы имеем дело с рекой, не имеющей истока, когда действует то, что можно было бы назвать «космическим образом» сознания. Размышляя о сознании, мы имеем дело Но уже то, что мы говорим об этом, свидетельствует о том, что человек есть такое существо, у которого есть «сознание об этом», о Поэтому как первоначальные, так и все последующие формы и виды понимания, понимания несоразмерного с человеком как конечным существом, символичны по самой своей сути. Мы думаем, что способность человека мыслить о том, что несоизмеримо с человеческим, — сама по себе символическая служит своего рода «человекообразующим» фактором, отражённым в символике «сверхчеловеческого» [«сверхчеловек» Ницше — одна из многих вторичных версий этой символической идеи]. Символы этого рода мы находим во многих мифологиях, в которых «отложилась» первичная жизнь сознания с начальными же возможностями понимания. Эти первичные символы суть символы, говорящие ни о чем в том смысле, что физическая жизнь этих символов предполагает, что им не может быть придан предмет, ибо любое придание является приданием конечной размерности символу, а символ в действительности — выражение совсем другого, выражение космического характера сознания. И человек, конечно, в этом смысле есть уникальное существо, единственное существо во вселенной, которое может образовываться, складываться, развиваться вокруг своей мысли о сверхчеловеческом, нечеловеческом, надчеловеческом и внечеловеческом. Интерпретированный нами философский материал говорит о том, что любая попытка предметного истолкования изначальных образов философского умозрения древности ведёт к ошибкам историко-философского рассмотрения. Этот материал говорит о том, что такие термины как «стихия», «атом», «поток» и аналогичные им, не предполагают мира, анализируемого согласно научной процедуре. Мы не можем разложить объекты мира на такие составные части, которые мы назовём стихиями или атомами, потому что при всех скидках на архаизм В этой связи можно привести несколько самых случайных интерпретаций, высказываний и предложений чисто научного характера. Общеизвестно высказывание американского физика Фейнмана, который сказал, что если бы его попросили произнести фразу, с его точки зрения, содержащую максимальную информацию, то он сказал бы, что «Все тела состоят из атомов». Для этой фразы мы предлагаем очень простую, до жалкости простую сознательную (в смысле сознания) интерпретацию. Для Фейнмана понятие атома здесь явилось словом (знаком!), имеющим совершенно чёткий психический (в смысле восприятия им физической реальности) денотат, не имеющий ничего общего с символической жизнью сознания. Но эта фраза имеет свой смысл внутри спекулятивного подхода, то есть научного же, но на более высоком уровне рефлексии. Будучи трансформированной во фразу: «всё дискретное в несознательной жизни мы можем себе представить как дискретную атомарность», она будет значить, что атом здесь выступает как знак несознательной жизни. Причём совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с двумя терминами одной степени абстракции, одного ранга рефлексии — «атом» и «тело». Любой современный физик, если он не сошёл с ума, должен будет признать, что понятие атома и понятие тела остаются в принципе понятиями одного и того же уровня (хотя они в бытовом мышлении всегда воспринимаются как понятия двух уровней, поскольку тело нам дано в непосредственном восприятии, а атом не дан). Дальнейшая интерпретация такова, что то «ничто» позитивного знания, которое Фейнман называет «телом», состоит в нашем рассмотрении из тех «ничто», которые «Я», выступая в том же качестве, называю «атом». В другом месте мы говорили, что понимание нами утверждается как нечто непроцессуальное (в отличие от знания), и Возьмём опять пример: «Все тела состоят из атомов». А дополнительная интерпретирующая фраза могла бы быть такой: «Для меня слова «атом» и «тело» служат терминологическими обозначениями символов, понимание которых мне открывается в определённых «моих» психических состояниях». Таким образом, мы могли бы заметить, что Гераклиту для того чтобы сказать, что всё течёт и всё изменяется, надо было не наблюдать течение реки, а сознательно использовать состояния своей психики, получившей определённый настрой, когда течение реки «открылось» ему в порядке символа сознания. Это показывает, как такого рода понимания могут получать вторичные психологические интерпретации. И в таких случаях следует не избавляться от психологических интерпретаций в порядке объективизации научного подхода, а учитывать их в качестве объективного условия исследования. В качестве примера такого подхода можно сослаться на английского этнолога Марета, который говорил, что когда учёный занимается исследованием реликтов древнейших верований внутри достаточно развитых современных культур, то он должен чётко психологически представлять себе изучаемые ситуации. Занимаясь культом нимф, русалок и леших и собирая материал по следам этого культа в Бретани, Ирландии и кельтской Великобритании, он пришёл к выводу, что не надо ставить вопрос: «на чём основаны представления о русалках, леших и нимфах?», а надо ставить вопрос: «что надо сделать, чтобы увидеть русалку, нимфу и лешего?» [Последний вопрос, применительно к современному исследователю (как он бы его задал, обращаясь к самому себе), можно перефразировать так: «Что именно я не могу сделать психически, чтобы увидеть русалку и так далее?»]. Йоги Древней Индии шли по пути своего рода специализации на вторичностях психической интерпретации, о которой мы сейчас говорили. Йог специально вырабатывал ту технику, которую нужно осуществить, чтобы увидеть, скажем, дискретность вещей, их атомарность, элементность, дхармичность и так далее. Другие специализировались на созерцании в вещах небытия. И, соответственно, «передача» такого рода состояний строилась как передача того, что нужно сделать, чтобы быть в таком состоянии, в котором нечто созерцается как символический образ или идея. В смысле этого подхода, олицетворённая психическая стихия, которая практически присутствовала в символике всех известных нам древних культур, являлась символическим фактом того же порядка, что и «элементы», «атомы» и «тела». О последних мы можем сказать, что в некотором первичном, непосредственном смысле мы не можем их знать, но мы можем знать себя — как мы раскрываем их соответствующее сознательное содержание в качестве символов. И, наконец, можно думать, что «символично» не только понимание, но и непонимание. В том случае, конечно, когда мы имеем дело с непониманием, а не с незнанием. Мы можем, выражаясь терминологически, не понять только то, о чём заведомо известно, что мы его не можем знать. Мы это можем понять или не понять, но мы этого не можем знать или не знать. Символическая жизнь включает в себя как понимание, так и непонимание. Понимание дискретно, как и непонимание. Непонимание не стоит в отношении к пониманию в той связи, которую мы могли бы рассмотреть как некоторый эволюционный процесс, идущий от непонимания к пониманию, где существующее понимание как бы постепенно очищалось, освобождалось от первичного окружающего его тумана. В психоанализе часто приводится известный пример так называемого «первичного соблазна». Когда ребёнок впервые оказывается перед эротической сценой, он её не понимает. В его распоряжении нет мыслительных структур, с которыми структура события и того, что это событие окружает, была бы соизмерима и тем самым могла бы быть понята. Событие «первичный соблазн» не обладает понятийно доступной для ребёнка структурой. Но дело в том, что факт непонимания здесь самодостаточен, дискретен и продуктивен. Он сам порождает те вторичные символические образования, которые мы затем застаём и расшифровываем в культуре, науке, искусстве и психических заболеваниях. Так как непонимание не есть нечто, устранимое эволюционным процессом (как в случае перехода от несовершенного знания к более совершенному), а есть нечто, что уже сработало, произвело продукт совершенно дискретным, самодостаточным и самозамкнутым образом. Непонимание мы не могли бы «растворить» в какой бы то ни было эволюции, возрастной, культурной или нравственной. По-видимому, факт первого восприятия ребёнком совокупления в его ассоциации с деторождением и его собственным появлением на свет как факт позитивного знания уже означает отсутствие подключённости к символической жизни. Этот факт при таком рассмотрении говорит, что у ребёнка перед «первичным соблазном» есть абсолютное непонимание, тогда как у более взрослого ребёнка мы наблюдаем чёткий случай знания и отсутствие понимания (а не непонимание). Почему? Потому что когда большой ребёнок ассоциирует впервые увиденное им совокупление с рождением других людей или с его собственным появлением на свет, то он включается в определённую знаковую систему причинно-следственных связей с определённой пространственно-временной локализацией. Но это последующее знание, в котором Абсолютное непонимание — это то, что уже закрепилось во вторичных символах, а эти символы в психоаналитической диагностике суть то, что называется симптомным выражением психических комплексов. Символы эти неразложимы, они останутся цельными или целостными по отношению к любому последующему знанию, если произошла эта реактивация первичного или первоначально непонятого. Этот пример показывает, насколько важно отказаться от классических предрассудков современной науки, вытекающих из предрассудков классической философии (очень часто оказывающейся на эволюционистских позициях). Последняя предполагала, что в сознании нечто откладывается таким образом, что всё то, что может быть понято Интересно, что здесь одна и та же символическая картина, один символ. В первом случае он обладает ретроспективным, а во втором — явно перспективным действием по отношению к символизируемым содержаниям сознания. В первом случае символ соотносится с прошлым, которое человека «выталкивает» из себя, во втором случае — с будущим, которое его как бы «втягивает» в себя. В данном случае мы имеем дело с чисто структурной символической идеей древних индийцев о бесконечной цепи реинкарнации, рекурренции сознательного бытия. Совокупление во сне — это не есть, по сути дела, символ смерти, потому что смерти нет, а это есть символ бесконечной миграции индивида как чистой возможности сознательной жизни, то есть он оказывается СИМВОЛОМ НИЧЕГО, потому что этот символ не может получить никакой объектной содержательной интерпретации, поскольку нет физического бессмертия. Это символ того «ничто» в сознании, того места между двумя структурами сознания, которое древний индийский мыслитель считал обязательным от которого «отсчитывал») при переходе от одного акта бесконечной продлённости сознательной жизни индивида — к другому. И одновременно это означает, что фактически жизнь сознания и тот порядок и упорядоченность, которые жизнь сознания предполагает, в принципе направлены против потока времени. Жизнь сознания стоит. Сама по себе она никак не направлена: так как психологическое, иллюзорное, несуществующее время идёт, то она кажется направленной против него, но она — стоит. И в этой связи символы смерти и бессмертия очень тесно между собой связаны. Нет одного без другого. И они связаны с той особенностью жизни сознания, с тем типом порядка, который она имплицирует вопреки потоку времени, с которым связана идея всё большего и большего прихождения человека в хаотическое, неупорядоченное сознание. В этом смысле сознание и его жизнь есть тенденция, противоположная хаосу и неупорядоченности. И самое интересное, нам кажется, что источник символов смерти и бессмертия связан с тем фактом, что сознание как таковое — с установкой на полное, максимальное понимание — от нас уходит (или, как сказали бы древние индийцы, «уходит в себя»). Ведь сознание есть некоторая среда, в которой всё время происходит усиление, доведение до полноты всего того, что попадает в эту среду сознания и его символической жизни. Так вот, символом смерти (и символом бессмертия) символизируется фактически следующее: только тогда мы обладаем полным, максимальным пониманием (или самостью) и полностью можем охватить свою сознательную жизнь, когда мы умираем, но когда мы умираем, мы не можем иметь эту сознательную жизнь, ибо она отделяется от нашего психического функционирования, которое ничего не может охватить и которое временно. [Кстати, в буддистской теории сознания это прекрасно видно на примере «последнего момента жизни», где происходит этот «охват сознания» как полное, абсолютное, непроцессуальное понимание всей жизни умирающего, как текущего назад события сознания.] И отсюда появляется, с одной стороны, смерть как такое состояние, в котором мы только и можем иметь полное понимание, и Под конец наших рассуждений мы позволим себе вернуться к вопросу о первичном символизме. Дело в том, что, И вот что здесь интересно: когда мы пытаемся установить способы использования, внутри которых фигурируют эти символы, то оказывается, что они совершенно равнозначны, что солнце выступало не как предмет этого денотирующего символа, а скорее как объект того культового контекста, в котором ориентировалась на сознание психотехника адепта. И об этом свидетельствует не только символика огнепоклонников, но и огромный материал шаманской символики, символы которой в чистом виде, в первичном неинтерпретирующем понимании, по существу, не символы «отчего», а символы «для чего». То есть они служат как символические обозначения дискретных психических состояний при их определённой ориентированности на те или иные структуры сознания, которые, естественно, шаманом быть описаны не могут, а учёными описываются, как правило, в плане приурочивания их к конкретным религиозным контекстам. Именно в смысле понимания символики вообще не может быть речи о конкретных религиозных контекстах. Ведь почти во всякой известной нам религии (в эзотерических её вариантах) обязательно постулируются такие психические состояния (назовём их условно высшими), которые полностью снимают проблему религиозных спецификаций, более того, о которых и говорится, что если и будут присутствовать эти религиозные спецификации, то они будут неадекватны сами себе. [Эйнштейн, рассуждая в совсем другой связи, говорил о «космическом религиозном чувстве», то есть о феномене, в принципе исключающем и не предполагающем никакой конкретной спецификации антропоморфного, научного или социально-морально-нормативного характера.] И в качестве очень интересного примера неспецифического религиозного текста — коптское евангелие от Фомы, в котором говорится, что истинно верует тот, кто не молится, не соблюдает постов и так далее. По мнению одного из замечательнейших мифологов нынешнего времени, профессора Уку Мазинга, это своеобразная «Книга мёртвых», то евангелие, которое надлежало читать умирающему, то есть человеку, который уходил, точнее — выходил из всех данностей психической жизни и которому «смерть» раскрывалась как символ чистого сознания. Очевидно, смерть рассматривалась гностическим христианством как чрезвычайно важное позитивное событие, в рамках которого (мы подчёркиваем, не по времени которого — оно не имеет времени), в сознательных рамках которого нечто может произойти и уже ни в чём другом это не может произойти, И для человека смерть — единственный случай узнать это нечто. В то же время это исключительный случай, который важен для того, чтобы снять с религии всю знаковую конвенцию, всю её знаковую оболочку и обнажить её первоначальный символизм, столкнув с ним умирающего. [В этом смысле, скажем, человек, полностью живущий в йоге или аскезе непрерывной молитвы, совершенно однозначен уже умершему, согласно тому принципу, который выражен в Евангелии от Фомы, ибо он весь — в символологии смерти, он в некотором роде уже находится в состоянии сознания «спонтанной смерти», и его индивидуальный психический механизм больше не порождает собственных содержаний, отличных от содержаний сознания, в которых он находится. И «роль» языковой оболочки для аскета выполняет первичный символ чистого сознания. Смерть для него — не событие, а исчезновение этой последней «вещи», символа, именуемого нами «смерть».] Мы заканчиваем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание? Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто сознательно связан с ним в своей жизни. | |
Примечания: | |
---|---|
Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце издания. | |
Оглавление | |
| |