0. Терминология. Символ — вещьТермин «символология» вводится нами как обозначение направления нашей работы, а не как название новой области знания (что было бы ужасно!). И в этом смысле он параллелен гуссерлевскому термину «эгология» или буддийскому «пудгалавада». При этом мы не только полагаем, что есть такая вещь, как символ, но и полагаем, что символ есть вещь, а не условно вводимый «рабочий термин» или правило описания. И даже если современные мифологические, антропологические и семиотические исследования не имеют в виду ни вещности символов, ни интенциональности самого понятия символологии, мы будем говорить о них, как если бы ими имелось в виду и то и другое. План современного анализа символов элементарен:
Но одновременно с этим планом существует и другой, дополняющий его и не менее элементарный план современной символологии:
Такая двойственность символологии превращает в нечто вовсе нереальное саму проблему содержания в отношении символов. Большинство символов, о которых говорится, что они символы, — на самом деле символы, но они соотносятся не с отрицательными психическими состояниями, а с определёнными содержательностями сознания, которые сами о себе знают (как любые содержательности сознания), и о которых можно было бы предположить следующее: для вхождения в определённые структуры сознания, соотносимые с определёнными символами (или с символическим аппаратом в целом), в Отрицательность ошибочно приписывается этим символам Однако негативизм психологической интерпретации имел и другое специфически гносеологическое основание: рассмотрение символов как выражений отрицательных состояний психического механизма, фактических его недоработок (особенно для психоаналитиков и неопозитивистов) и вообще учет психической стороны познавательного процесса имеют место тогда, когда психическая сторона оказывает отрицательное влияние на познавательный процесс и приводит к его срывам, сбоям. Этот психологический негативизм неотделим от аналитического направления европейской культуры. Скажем, не случайно здесь почти универсальна двойственность психической болезни как необходимости и относительного блага, где сами отрицательные психологические состояния, продолжая называться дефектными, могут рассматриваться как условия духовной жизни. С другой стороны, ту же ситуацию мы могли бы переформулировать в смысле метатеории сознания следующим образом. В пространстве европейской культуры психическое заболевание интерпретируется как символ невозможности включения в сознательную жизнь. Хотя одновременно мы можем рассматривать тот же факт как симптом возможности осознания действительного (в отношении «невозможности») положения вещей и последующего понимания в смысле сознания. Но не сама болезнь здесь символ, а её культурная «идеологическая» интерпретация, её принудительная этическая концептуализация (которую подметил, в частности, Аверинцев у Чехова и Гессе. Смысл письма Гессе сводится к тому, что «если это называется больным, то я бы предпочёл быть больным и при этом иметь культуру», а у Чехова в «чёрном монахе» описывается процесс, когда человек, излечившись от того, что он считает болезнью, теряет для себя смысл сознательного существования). Но здесь весьма важно и другое. Отрицательные состояния не только символизируются, но и символизируют, служа знаком (псевдосимволом) приобщённости к тому, что заведомо положено как ценность (культура, знание, талант и тому подобное) и заведомо не есть сознание. К такому виду символов относится и собственно психическая символика. Последняя не нужна сознанию для содержательной интерпретации психики. Такие псевдосимволы могут обслуживать «обратную работу» психического механизма на вхождение в ту или иную структуру сознания. Поэтому когда говорится о страданиях (болезнях) творческой личности как символе её творческой одарённости, то на самом деле это псевдосимвол, который несёт в себе некоторые дополнительные условия психической работы, могущей вообще не быть связанной с сознанием, а быть обращённой исключительно на саму себя. Но здесь наиболее важным обстоятельством является то, как осознается такая психическая работа. В индийской йогической практике она чётко осознавалась как психотехника. Там каждый раз внимание адепта или ученика обращалось на то, что это работа только над своей психикой. Это не значит, что кроме психики ничего нет, но это значит, что Всё, чем он (адепт) занимается, — это культивирование его психической работы, и она должна быть интерпретирована только таким образом. Более того, сознательное отношение «к психике как к психике» породило на Востоке и, в частности, в Древней Индии специфическое отношение к языку. Язык там рассматривался не только чисто инструментально и подлежал абсолютному контролю сознания в качестве некоторого природно данного объекта, но и как раз благодаря управлению им через посредство этих псевдосимволов деавтоматизиpовался и деспонтанизировался, и сам превратился в своего рода «идеальный объект», «идеальный организм». Такое рассмотрение языка представляет собой полную антитезу современного его рассмотрения в качестве универсального объекта. Вообще мы думаем, что если метафорически говорить о деградации современной культуры, то, строго говоря, речь будет идти о её невиданном развитии и о деградации 1. Конкретная символология сознанияСимвол для нас, во-первых, это то, что не просто соотносится с содержательностью сознания, а та конкретная вещь, которая конкретно и вещественно соотносится с чем-то определённым в содержательности сознания. При таком рассмотрении символ вообще предстаёт как то, что одним концом погружено в это определённое содержание сознания, а другим — в психическую экзистенцию, где Возьмём символ, живший в самых разных культурах и в самые разные эпохи, — Змею. Змея фигурировала в Сибири (в том числе и в тех областях Сибири, где никогда не было никаких змей) — как символ шаманской психической (магической) силы, в древней Южной Индии — как символ творческой мистической силы, в средневековой Индии — как символ женской половой и мистической силы, в Египте начала Новой эры — как символ мистической силы мудрости. И когда мы говорим, что змея — символ, вкладывая в это слово терминологический смысл, то мы имеем в виду, что есть нечто в содержательности сознания, атомарный факт сознания или Но есть и другой аспект этого понятия. Дело в том, что пока мы так говорим о символе, мы полностью его дефункционализируем. Ибо, хотя мы и знаем, что символ пока это то, что смотрится со стороны работы психики, в нашем рассуждении этой работы пока ещё нет. Она начинается тогда, когда символ представляет определённый контекст психической жизни. Поэтому, например, одно дело, когда мы имеем в виду, что есть вообще змея, которая является символом у древних индийцев и так далее. Другое дело, когда есть змея, фигурирующая как вещь, в которой фиксируются некоторые естественные силы в их природной корреляции в нас — и почему тогда именно змея оказалась символом? В последнем случае уже появляется определённая работа, определённое функционирование, в котором символ интерпретируется в не содержательной в отношении сознания ипостаси. Таким образом, мы могли бы сказать, что каждый символ имеет более или менее широкий спектр репрезентаций. Эти репрезентации в отношении сознания несодержательны, вернее, мы можем здесь только Различение между символом и псевдосимволом параллельно различению между структурой и псевдоструктурой сознания и в этом смысле может быть уяснено на уровне аппарата нашего исследования (то есть методологии, в некотором смысле слова). Нам кажется, что это различение является единственно возможным способом объяснения, способом расшифровки той по видимости самостоятельной жизни, самостоятельной причинно-следственной области, какую приобретает псевдосимвол в том, что условно называется нами идеологией. В контексте культуры символы нам не даны как вещи, обращённые к стороне сознания и к стороне индивидуально-психического механизма (где сам символ как таковой мог бы быть принят как некоторая окончательная связь, синтетически замкнувшая всю ситуацию и поэтому позволяющая опустить всю эту ситуацию в целом и оперировать замещающими её символами). Нам дана лишь идеологическая область их внешнего (культурного) употребления, которой мы пользуемся как наблюдаемым предметом, и через которую мы собираемся реконструировать сознательную жизнь или хотя бы Внутри этой области символы не только интерпретируются в их реальных употреблениях, в их реальных мотивациях, но и объясняются как функционально и генетически связанные с этими употреблениями и мотивациями. Внутри этой области образуются вторичные системы, которые берут на себя задачу объяснить, сделать возможным, допустимым, само собой понятным то, что в предмете символизировано и может в нём содержаться. Они берут на себя «апологетическую роль», то есть роль разъяснения, признания, доведения до принятия нашей культурой, нашим самосознанием того, что уже заранее задано и уже есть. Это не есть духовное производство в смысле развития оригинальных содержательностей сознания, это даже не переход в другую струкру сознания, — это попытка сделать приемлемым то, что уже дано. Хотя, конечно, и само апологетическое развёртывание во вторичную систему того, что есть в первичной и что спонтанно в ней порождено, того, что мы не можем объяснить никакими причинными связями, может носить характер обращения к способности суждения. Первичные символы (и соотносимые с ними первичные мифы) лежат на уровне спонтанной жизни сознания и спонтанного отношения индивидуально-психических механизмов к содержательностям сознания. Вторичные символы фигурируют на уровне мифологической системы, которая как система сама является результатом идеологической (научной, культурной и так далее) проработки, интерпретации. Аналогичное разделение можно увидеть во взаимоотношении сознательного и бессознательного у Фрейда, особенно в трактовке им снов (так же как и у Маркса в трактовке им «стихийности» в формировании классовых идеологий). Вспомненный сон представляется нам как элемент довольно цельной, логически последовательной конструкции, если принять её исходные посылки. [Она будет выглядеть логичной при условии, если ты внутри неё.] Фрейд полагал вспомненный сон продуктом переработки по его составу, в результате которой происходит некоторая десимволизация. Здесь мы встречаемся с попыткой идеологического приспособления заданного содержания символов к способностям субъектов оперировать ими, принимать как само собой разумеющееся содержание этих первичных символов. [И одной из попыток такого «принятия» является сама теория Фрейда.] Во всяком случае, в этом таится секрет того уникального явления в истории науки, когда Такое превращение содержания символа в нечто само собой разумеющееся, понятное, приемлемое для субъекта, может идти разными путями. В мифических системах применяются другие средства, но общим остаётся одно: единственность способа понимания независимой жизни таких целостных образований, которые преемственностью истории культуры нам даны в виде систем идеологии, мифов не говоря уже об идеях типа «Я»), изучение которых связывает нашу работу с работой учёного. Здесь наша процедура смыкается с процедурами объективного исследования, только в несколько расширительном смысле слова. И вот в чём состоит эта расширительность. Во-первых, ясно, что способы анализа внешне самостоятельных систем, которые в нашей терминологии являются вторичными, в основе которых лежат псевдоструктуры сознания, состоят прежде всего в том, чтобы выявить путём некоторых редукций, какие именно содержания символики интерпретируются. Это необходимо для того, чтобы увидеть действительно самостоятельную жизнь сознательных содержаний, которые произведены в каком-то совершенно другом месте, и иначе, чем о них говорится, увидеть их независимо от того, как они разрабатываются в системе, или как люди понимают свою задачу в разработке этих содержаний и используют их в своём системосозидании (Systemenbildung в смысле Фрейда). С точки зрения выявления сознательного содержания, которое подверглось дальнейшей переработке, то есть содержания, трансформированного в дальнейшем в псевдоструктурах или вторичных системах (выраженных в идеологических псевдосимволах), концепцию сна во фрейдизме можно прокомментировать так: сон есть лишь в некотором смысле состояние сознания, поскольку он фиксируется и обнаруживается только через заданную культурой; чисто идеологическую схему интерпретации его содержания. Все другие его характеристики (обнаруживаемые «снизу») будут по преимуществу относиться к психологии, психофизиологии, электроэнцефалографии и тому подобному. Само понятие сна предполагает не столько его «запомненность», сколько возможность его объективной интерпретации, а также и знания о том, что такая интерпретация существует. Но эта интерпретация как идеологическая система сама может быть разгадана двояко. У Фрейда она выступает как показ человеку, запомнившему сон, того, «кто он есть» в чисто психологическом смысле. (Символика сна здесь — вторичная психологическая символика.) [В исландских родовых сагах, например, это показ того, что с данным человеком будет, то есть показ его объективированной судьбы. Из последнего случая (так же как из случая предсказания Эдипу) можно восстановить известную содержательность сознания («судьба как самостоятельное непсихическое бытие субъекта»), в которую человек попадает благодаря состояниям сознания, именуемым «сон» и «память». Фрейдовское же истолкование есть рефлексия над психикой, а не над мышлением о психике в отношении последней к сознанию.] Рассмотрев эти вновь «восстановленные» символы, реконструированные из псевдоструктур структуры сознания, первичные системы, восстановленные из вторичных систем, мы можем теперь рассматривать их в их самостоятельной жизни, соотнеся с метатеоретическим аппаратом нашего анализа, в частности, со «сферой сознания», представленной в символическом смысле абсолютно, независимо от какой-либо конкретизации предметов в «состояниях» и «структурах сознания». И в связи с этим мы должны понять предметности сознания (элементы систем) как лежащие в едином континууме «бытие — сознание», когда сознание, не стоящее само в причинной связи, конкретизируется одновременно как элемент осуществления причинных связей. То есть мы имеем в виду, что нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое может быть нами принято как элемент, участвующий в её осуществлении. Тогда, наконец, станет возможным возвращение, но уже объяснительное, ко вторичным (третичным и так далее) системам, представляющее их расширенно каузально (это же можно назвать «расширенной рациональностью»). Это можно понять в смысле нашего «Введения» на примере структуры «причина — следствие», взятой как структура (если, конечно, такая структура есть). В нашей психической проработке мы можем Для Фрейда вещи и события сна суть символы психической спонтанности субъекта или, выражаясь метафорически, суть элементы такой естественной, природной жизни, которая сама себя знать не может. Но ведь вся штука в том, что и мы-то (как субъекты снов, так и их интерпретаторы) можем узнать эту жизнь только через эти символы, а ещё точнее — только через символическую интерпретацию запомненного. И из Фрейда же следует (хотя для него самого это не следовало), что если, скажем, «змея» и «флаг» являются символами психического состояния, где фигурирует мужской половой член, 18 то это означает, что есть нечто, что может прочитать эти образы в их указанном выше символическом значении. И в этом смысле сам факт предсказания может также получать двоякую интерпретацию. С одной стороны — как экспозиция символов, служащих к познанию субъектом себя в своих объективных и универсальных свойствах. С другой — как знак включённости субъекта в ситуацию, имеющую объективное сознательное содержание. И здесь символ будет выступать в качестве первичного символа, служащего вещным инструментом включения в сознание, в то время как в первой интерпретации мы будем иметь дело с псевдосимволами, то есть с вещами, имеющими символический смысл в идеологической или другой вторичной интерпретирующей системе. Теперь наша задача в том, чтобы из понятой символической жизни, из понятого уровня символов сознания снова перейти ко вторичным системам и изобразить их реальное жизненное функционирование как развёртывание — с применением в них конечных, конкретно-определённых средств — содержания первичных структур, то есть изобразить псевдосимволы как развёртывание содержания символов. И это дополняется возможностью психологического и даже социопсихологического наблюдения и опыта. Так, эдипов комплекс, по Фрейду, мы можем представить в виде определённой натуралистической картины («картины мифа»), которая была зафиксирована в соответствующем драматургическом тексте. В то же время самый примитивный сюжетный анализ этого произведения показывает, что в самой этой картине, ставшей для Фрейда образом инстинктивного поведения мужчины, содержатся совершенно посторонние качества, которые показывают её псевдосимволический характер. Укажем только на одно такое качество. Всё, что бы ни происходило в пределах этой картины (а картина эта статична по конечному результату, хотя очень динамична в плане сюжетного развития), не имеет отношения ни к какому данному человеку как таковому, потому что всё, что в ней происходит на самом деле, есть то, что один человек делает с другим. Мы не говорим, что это противоречие в отношении символа к содержанию, мы говорим о другом. То, что Фрейд изобразил как натурный символ внутренних тенденций мужчины, при самом элементарном поведенческом анализе оказывается картиной тенденций совершенно определённой структуры человеческих взаимоотношений. Древние индийцы сказали бы, что в этой картине человек сам по себе ничего не делает. Делая Возьмём теперь пример общеизвестной в этнографической и мифологической литературе тройственной символики пола: Земля как символ женского начала, Солнце как символ мужского начала и Луна как символ андрогинного, гермафродитного начала. Сейчас мы не занимаемся вопросом являются ли эти символы первичными. Гораздо существеннее другое: эта тройственная структура сама по себе может оказаться единичным символом сознания, единым символом работы определённой структуры сознания, содержательность которой проецируется на нашу психику в виде триады Солнца, Луны и Земли. Это ни в какой мере не значит, что «женское» в сознании в психической работе символизируется как Земля, а «мужское» — как Солнце, «андрогинное» — как Луна. Ничего подобного, ибо опять-таки, всё это нам дано в виде вторичных символических структур, которые требуют дополнительного анализа, выявления самого принципа, по которому то, что положено в первичной системе, делается для субъекта психики естественно понятным и само собой разумеющимся во вторичных. (Вполне возможно, что именно здесь мы встречаемся с идеей «повторяющейся вертикальной тройственности» как со структурой сознания, по отношению к которой приведённая выше «половая триада» явится вторичной интерпретацией в смысле натурных психических состояний.) Теперь вернёмся к одному побочному, но весьма важному обстоятельству, о котором было упомянуто выше, когда мы говорили о распространённости психоанализа в культуре. Характерной чертой повседневной бытовой культуры является некоторое заимствование из символических систем, становящееся способом самоотчета субъекта данной культуры. Но это же характерно для нашей процедуры мышления или для той области думанья, в которой мы движемся. То, что мы развиваем в виде нашего думанья о психике, может оказаться терминами самой нашей психической жизни в её отношении к жизни сознания. Особенность этой области думанья состоит в том, что некоторые содержательности, типа «Я», например, которые по нашему определению принадлежат психической или психосознательной жизни, развиваются на уровне вторичной (концептуальной) интерпретации «Я» (скажем, в терминах теории Фрейда). Говоря об этом, мы хотим подчеркнуть, что здесь непосредственно сама психическая жизнь, в той мере, в какой она что-то «извлекает» из сознания, может осознаваться в терминах Точно так же само рассуждение о символах, сама работа мысли, движущейся в области символов, где существует дуализм «символ — сознание», само это рассуждение может стать терминами непосредственной жизни сознания, жизни носителя этого рассуждения или любого человека, осуществлявшего это рассуждение. Там будут возникать Ещё один пример — классическая эволюционная теория. Её основная тема — вид. Дарвин занимался проблемой: каким образом произошли наличные виды. Но он никогда не занимался проблемой — каким образом сформировалась картина наличной жизни на Земле в целом, потому что он был человеком своего века, века аналитического научного мышления. Но в наш век научная теория Дарвина, со всеми коррективами и расширениями, которые оказались связанными с объединением в ней современной генетики, биохимии и биофизики, трансформировалась в нечто совершенно другое — чрезвычайно сложную картину «наличной» биологической вселенной. И может показаться, что эволюционное мышление пришло к этой картине как к своему логическому завершению. На самом деле это не так. Но можно себе представить другое, а именно то, что Скажем, мы знаем (мы подчёркиваем слово знаем), что функционирование нейронных цепей имеет прямое и непосредственное отношение к тому, что мы называем продуктами психики и сознания, но никакое знание об этих нейронных цепях и о высшей нервной деятельности в целом не может стать сознательным опытом, то есть не может стать системой терминов, в которых может развернуться 2. «Постулаты» символологииСимвол как совершенно определённый, вещественный факт, который мы можем натурно изобразить, в отличие от некоторых интерпретируемых психических объектов, не нуждается в денатурализации, ибо он ведёт нас, как правило, не к атомарным фактам и событиям сознания, а к содержательным структурным образованиям сознания. В нашем метарассмотрении мы можем каждый раз обнаруживать структурность содержания, которое соотносится с символом, или, точнее, которое просто находится в недоступной нам области того же символа. Воспринимая символ в его отношении к содержательности сознания, мы не можем воспринимать саму эту содержательность. Рассуждая таким образом, мы подходим (или подводим себя) к первому постулату символологии: в своей натурной вещности никакой символ не может прямо соотноситься с одной данной конкретной содержательностью (или структурой) сознания. Это может быть показано на примере такого символа как «троичность вертикального членения Вселенной». Это членение выступало как Земля, Луна, Солнце, или — Земля, промежуточное пространство. Небо. В древних индийских текстах, отражающих, Таким образом, мы могли бы сказать, что если за этим комплексным символом скрыта погружённая в сознание содержательность, то эта содержательность не будет тем, что мы назвали бы небом, промежуточным пространством и землёй, но что есть такая структура сознания, которая предполагает троичность вертикального членения космоса или, скорее, что-то, что само символизируется этой троичностью. А что за этим стоит? — Буквально мы этого не можем знать, потому что сознание не имеет «языка» для себя, а имеет только «язык» для психики, и этим языком является язык символов. Поэтому буквальные толкования «абстракций» как символов здесь ничего не могут дать. В данном случае (троичность вертикального членения) мы не имеем дела с мистической символикой числа 3. Последнюю мы можем только вторично выводить из контекста первичного символа как отдельный знак троичности всякого сознательного (духовного) бытия. Символом этой троичности не может быть число 3, ибо оно предполагает мыслимую (то есть вторичную культурную, научную, идеологическую и так далее) связь мышления с сознанием, что действительно для вторичных надсимволических знаков, но невозможно для первичных символов, ибо их мотивированность сознанием не трансцендентальна (то есть трансцендентальна как факт, но не как конкретная связь по содержанию). Но может ли вторичное символическое образование показать «в себе» картину своего происхождения? Если это вторичное символическое образование действительно связано с первичным (ибо есть масса вторичных образований, для которых вообще нет первичных), то оно несёт в себе тенденцию к затемнению, маскировке своего происхождения из первичного символического образования. Эта тенденция коренится в самом содержании сознания. В то же время наука бессознательно стремится к такому порядку восприятия и описания символических образований, который «выстраивает» их значимые элементы таким образом, что исследователь может установить их временную последовательность, то есть выстроить совокупность псевдогенезисов символа. В этом случае ясно видно, что является научной или методологической основой временного развёртывания. Это одновременное наличие во вторичных символических системах элементов простых и сложных, бедных и богатых, наличие, дающее большие возможности для интерпретации одних из них как архаических, других — как более поздних и так далее. Но дело в том, что само понятие системы в применении к вторичным символическим образованиям вытекает из стремления современной науки представлять себя как такую целостность, которая даёт возможность на каждом этапе отождествлять себя с собой (всё равно, положительно или отрицательно) предыдущего этапа. В этом смысле очень показателен случай с Проппом, который завершил примерно столетнюю работу по генетической систематизации фольклора (завершив восходящую линию «Тейлор — Фрэзер — Леви-Брюль»). Результатом этой работы явилось, с одной стороны, воспроизведение реальной морфологической структуры текста сказки, с другой стороны опыт экспозиции генетического разворота фактов, которые «стали» сказкой, а «были» фактами жизни (которые с течением времени превратились в специфические факты того текста, который называется сказкой). Это «становление» происходило в порядке осознания и превращения в символические тексты такого наиболее важного события первобытной жизни, каковым Пропп считал обряд инициации. (Эта идея очень доказательно изложена в книге «Исторические корни волшебной сказки».) Вместе с тем, при несколько другом повороте анализа, при попытке сопоставления символики сказки с символикой самого наблюдаемого обряда инициации, можно увидеть и нечто иное. А именно, что одни и те же содержательности сознания при их переработке в психических механизмах в одну эпоху могли породить явления поведения типа обряда инициации, а в другую — специфический текст (уже некоторым образом идеологический), классифицируемый как сказочный. Более того, мы склонны даже думать, что и то и другое никогда не прекращалось, что обряд инициации в его символическом значении не предшествовал сказке, но что в каждый любой исследуемый отрезок времени мы его обнаруживаем в зашифрованном виде, так же как и идеологические факты сказки, которые являются нам в текстах иных жанровых и исторических разновидностей. Символ обозначает условия сознания (или — условия знания как сознания, а не как объективного знания) не как структуры, которые могут быть проанализированы логически или которые могут быть развёрнуты как логические структуры. И подходя к символу с этой стороны, мы оказываемся перед проблемой множественной интерпретации символа, связанной с проблемой «понимание — знание», где множественность интерпретаций является способом бытия (а не выражения!) того содержания, которое символизируется. Когда мы говорим, что множественность интерпретаций есть способ существования символов, то этим мы фактически утверждаем, что нечто бытийствующее, в той мере, в какой оно символизировано, не завершено. Не завершено именно в качестве бытийствующего, и способом завершения этого бытия, которое символизировано, является одновременное, параллельное наличие в пространстве и времени множества «срезов-интерпретаций» данного символа, которые именно своей множественностью завершают то бытие, которое в самом символе не завершено. С другой же стороны, если мы не понимаем символа, то причиной этого является не столько недостаток нашей способности расшифровать символ (вернее воспроизводить ту содержательность сознания, которая этим символом зафиксирована), сколько самостоятельность, принципиальная независимость от нас бытия того содержания, которое символизируется. Таким образом, непонимание определяется проявлением самого бытия, которое в символе «указано», напоминанием нам о том, что за символом стоит бытие. То есть само наше непонимание «указывает» на самодостаточность бытия (можно даже сказать, что полное понимание было бы разрушением бытия символов). Когда мы не понимаем символ, здесь существенно, что мы не понимаем того, что на самом деле есть, а не того, чего нет. Так, понимание и непонимание, поскольку они не ставятся в зависимость от могущих быть или не быть психических способностей, альтернативно ставятся в зависимость от существующей содержательности сознания, от того полярного (в смысле понимания или непонимания) материала символов, который опрокидывается на нас и порождает в нас некоторое понимание или непонимание нас самих. Здесь мы приходим ко второму постулату символологии: когда мы говорим, что мы понимаем или не понимаем объект в смысле его знания, то это понимание или непонимание в некотором смысле зависит от нас, а когда мы говорим, что мы не понимаем или понимаем символ в его соотнесённости с содержательностью сознания, то это зависит от самого символа. Эта наивная презумпция «объективной автономии» символа противопоставляет его знаку (языка) по произвольности последнего в отношении обозначаемого. Если с точки зрения лингвистики по крайней мере применительно к синхронному рассмотрению языка) слово произвольно в отношении того, что оно обозначает, то с точки зрения метатеории сознания, символ абсолютно непроизволен в отношении структуры сознания, с которой он соотносится, — таков третий постулат символологии. [Так, например, в языке слово «знание» в отношении обозначаемого им знания — произвольно. В символологии же слово «змея» в отношении с соотнесённым им знанием, символом которого оно является — непроизвольно. И оно непроизвольно не только «как вещь» (змея), но и как слово («змея»). Ибо в этом случае и змея и «змея» соотнесены со знанием в одной структуре сознания (а не означают «знание» в том же языке).] В подходе современных учёных и философов к символу сильнейшем образом сказалась от XIX века унаследованная особенность всякой «настоящей» науки: последовательное проведение принципа независимости объекта от исследователя. И оно-то странным образом приводит как раз к разрушению этой независимости объекта от исследователя, превращая объект в функцию мышления исследователя. Это представляется парадоксальным. То, что мы говорили, с одной стороны, о необходимости сохранения «резерва непонимания», а с другой стороны — об устранении зависимости объекта от наблюдателя при последовательном проведении объективного подхода XIX века, — это должно быть понято нами как нечто такое, что не относится к проблеме объективного восприятия. Парадокс превращения объективного подхода в свою противоположность находится не на уровне особенностей субъективного восприятия символа на котором мы могли бы приписать непонимание ограниченности индивида), но относится к самому бытию символа в культуре (и жизни) нового и новейшего времени. В отношении сознания существование всегда «со-бытийно». Слово «со-бытийно» имеет в виду нечто, «символизируемое как бытие», именно в той мере, в которой оно в качестве бытия дано в со-существующих или со-бытийствующих множествах фактов, и тогда оно является событием в мысли, в жизни, в истории. Иначе выступает и проблема времени, когда мы рассматриваем бытие как со-бытийное бытие, а не как нечто завершённое и раз навсегда случившееся. Если такое завершение или окончательная форма случившегося имеет место, то нет символов. Символ предполагает со-бытие, а происходящее совершается на множестве фактов, которые взаимно друг друга дополняют или, если можно так выразиться, друг друга взаимно «договаривают» или «выговаривают». Без со-бытийности сознания невозможно понимание проблемы времени, в котором она всегда служит отправной точкой. Через событийность же можно было бы ввести «проблему смерти» как такого факта сознания, который своими неуловимыми для менталитета свойствами оттеняет для нас вообще «структуру сознания» (а не только структуру сознания «время») как особое явление, вводимое нами в понятиях нашего, метатеоретического аппарата анализа. В связи с этим встаёт ещё один и, может быть, самый интересный вопрос: а может ли символ, понимаемый действительно как вещь (как конкретная и реальная вещь, а не как обобщённый образ), «ввести» психику индивида в соотносящееся с ним (то есть с символом) содержание сознания? Мы можем привести ряд разъяснительных парафраз этого вопроса, таких, как: может ли «контакт» с символом (или восприятие символа) сделать существование индивида событийственным какому-либо факту сознания? Может ли какая-либо конкретная вещь явно изменить статут сознательной жизни индивида и этим обнаружить себя как символ? И так далее. Ответ на этот вопрос и представляет собой четвёртый постулат символологии, который формулируется так: Символ — это вещь, обладающая способностью индуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определённые содержания (структуры) сознания. Или та к: при аккумуляции психикой индивида определённых состояний сознания символ обнаруживает способность введения психики в определённые структуры сознания. Но возвратимся к проблеме времени в связи с описанием структур сознания: в той мере, в какой мы рассматриваем содержательность сознания со стороны психических механизмов как протекающую во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. Точно так же, как в смерти: зная, что мы умрём, мы никогда не знаем момента смерти. Это событие, которое произойдёт, так же дискретно, как дискретно приходят единицы времени для осуществления и развёртывания Таким же образом мы можем, например, развернуть структуру интуиции. Какую структуру мы развернём, это не имеет значения, поскольку, с нашей точки зрения, с точки зрения дискретности моментов времени, — в принципе абсолютно случайна любая мысль. Только постфактум она приобретает черты Люди, которые впервые в истории ввели понятие рефлексивной процедуры, где нейтрализуются разные условия сознания и учёт сознания протекает не на уровне непосредственного функционирования и содержательности сознания, а на уровне воспроизведённого сознания, то есть на уровне мышления о нём, понимали указанное выше обстоятельство. Платон и прежде всего Декарт отдавали себе отчёт в том и понимали, что они производят разрыв с некоторой экзистенциальной основой содержания знания. Они произвели этот разрыв не потому, что считали эту основу несуществующей. Они понимали, что с переходом на уровень рефлексии и с дублированием некоторого спонтанного процесса сознания на рефлексивном уровне строятся Теперь мы попытаемся уточнить наше понимание смысла символа. Когда мы говорим «здесь есть символ», то имеем в виду следующее: Во-первых, символ сам по себе есть «вещь, имеющая смысл в отношении сознания». Это означает, что он обладает своим собственным смыслом как «особая вещь» и одновременно смыслом в отношении сознания. Последнее предполагает, что он в некотором роде есть уже «не-вещь», поскольку «сознательность» и «вещность» суть понятия различных онтологических планов. [Так, например, в древнейших буддийских текстах на пали труп называется «глупая вещь», что вполне обосновано йогическим характером понимания того, что такое символ (а не труп, ибо труп здесь — символ). В особой разновидности медитации (так называемая медитация «над трупом» или «на трупе») йог знает, что труп — это «всего лишь вещь», а не нечто большее, связанное с Во-вторых, как «вещность», так и «не-вещность» символа может существовать в отношении ко «мне» как к индивидуальному психическому механизму некоторым совершенно автономным образом. Это означает, что «Я» могу находиться в «поле символа» (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием этого символа как «особой вещи». В этом случае «я» просто не знаю, что эта вещь — символ (эта ситуация может наблюдаться только с точки зрения внешнего наблюдателя, который знает, что данная вещь есть символ и что данный наблюдаемый индивид этого не знает). В последнем случае действие, производимое на «мой» психический механизм символом, должно быть приписано некоторой имманентной силе этого символа, которая, в принципе, может не иметь ничего общего с сознанием как таковым. Возможна, однако и такая ситуация, когда «я» буду находиться в поле этого символа (действующего на меня своей силой), осознавая его смысл в отношении сознания и, таким образом, буду в состоянии контролировать мой психический механизм, испытывающий воздействие этой силы. И, наконец, может случиться и так, что и не находясь в поле символа, я буду понимать смысл этого символа. В-третьих, при рассмотрении символов необходимо учитывать своего рода «отологический уровень», где всякий символ будет нам являться как некий комплекс объектов или действий, ни одно из которых не существует (как символическое!) вне единства этого комплекса. Такой подход предполагает существование объективного (то есть не фигурирующего в данной ситуации в качестве субъекта своего поведения) наблюдателя, использующего свой метаязык. Этот метаязык будет играть роль посредника между языком наблюдателя и «языком» символов (заметьте — не между языком наблюдателя и языком наблюдаемого!). Психологический аспект символа связан с идеей когнитивного уровня. Это означает, что в нормальной ситуации наблюдаемый индивид:
Таким образом, психологический смысл символа должен быть интерпретирован внешним наблюдателем амбивалентно, то есть в отношении символа к психике наблюдаемого и в отношении психики наблюдаемого к символу. И в таком наблюдении символ не будет ни простым, ни сложным (составным). Это целиком зависит от наблюдателя, ибо в данном случае простота и сложность будут выступать как объективные характеристики символа. Само понятие «символический объект» (в отличие от «символа как вещи») может фигурировать в языке внешнего наблюдателя лишь постольку, поскольку он может наблюдать действие символа на другого индивида. Понятие «символический объект» связано с идеей совершенно иной, нежели идея «знака» или «знаковое». Оно не предполагает знаковости ни как внутреннего качества, ни как аспекта вещей (когда мы говорим о знаке), ни тем более, их функции. В «символических объектах» мы имеем дело с особой разновидностью вещей, которые раскрываются нам в особых (и преимущественно объективных) ситуациях, называемых здесь «поля символов». Но (и это очень существенно) функции этих объектов раскрываются в чисто субъективном плане (неважно, идёт ли речь об индивиде или группе людей), включающем в себя их ментальную (и особенно — апперцептивную) активность. 3. Особая категория символовТеперь мы переходим к рассуждению об одной особой категории символов. Напомним, что для нас, во-первых, символы существуют на уровне некоторого спонтанного функционирования структур и вообще содержательностей сознания, во-вторых, они существуют на уровне вторичной проработки, осуществляемой в некотором предполагаемом нами суммарном процессе жизни, истории, коммуникации и так далее. Но есть кроме этого специальные символы, вырабатываемые философией, которые нужно отличать от других элементов философского знания, имея в виду, что конструкции в философии, называемые нами символами, выполняют особую роль в аппарате философского анализа. Они специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне спонтанного функционирования сознания. В философии эти символы часто являются «напоминаниями» о характере самой философской процедуры, напоминаниями о том, что то, что говорится о ходе философствования, и не должно приниматься за фактически или реально существующие вещи, в этом философствовании постулируемые. Например, Декарт понимал это. То, что он оставлял позади себя, чтобы перейти к рефлексивной процедуре, должно было быть удержано и обосновано через придание символического характера некоторым шагам самого процесса философствования. Он ввёл cogito ergo sum, сохраняя в понимании, что есть моменты времени, не связанные и дискретные в отношении друг к другу, и что остаётся событие, аналогичное этому свойству времени, — смерть. Декарт часто говорил, что мы знаем о смерти, что она случится, но что она случится вне какой-либо связи с тем моментом, в котором мы об этом знаем или можем: знать или думать. Как показывает анализ известной формулы Декарта, эта формула не имеет в виду, что «Декарт есть потому, что он мыслит» в смысле Можно было бы также привести в качестве примера почти всегда ложно толкуемую идею Гегеля об абсолютном духе. Абсолютный дух Гегеля, Этот символ сам по себе означал, грубо говоря, конец сознания, начало смысла (что невозможно у Декарта, потому что философский символ Декарта означает их «одновременное» совмещение, а не начало и конец). И в этом смысле можно сказать, что символ Декарта соответствует «не-временности» сознания, в то время как символ Гегеля указывает на специфическую операцию, которая вносит сознание во время, то есть лишает его такой характеристики сознательной жизни как безвременность. Иначе говоря, Гегель вносит сознание во внутрь предметов, отходя от картезианской линии, на которой развивалась философия Нового времени, если датировать её возникновение XVII веком. Эта линия состояла в переносе характеристик сознания на аппарат философского анализа. Ибо считалось, что характеристики сознания могут приписываться только тем процедурам, которые применяются в философии, и сознание есть такое измерение, которое должно быть полностью исключено, элиминировано из предметов, которые изучаются и рассматриваются объективной наукой. Это было связано с новым осознанием самого характера научной процедуры. Чем научная процедура отличается, скажем, от аристотелевской онтологии или науки? В учебниках по истории науки тема, которая нас сейчас интересует, часто фигурирует в неосмысленном виде, — в виде описания того разрыва, который галилеевская физика совершила по отношению к физике аристотелевской, порвав окончательно с аристотельскими формами, или внутренними формами вещей. С точки зрения Декарта, предметы, в той мере, в какой они являются объектами научного анализа, не имеют «внутреннего». В качестве обладающих «внутренним» или «формой» они наукой не могут рассматриваться и пониматься. И в той мере, в какой речь шла о сознании, для Декарта это означало следующее. С одной стороны, мы имеем право описывать предмет как вещественно-пространственную структуру. Это наука. Но одновременно мы имеем право говорить о тех условиях, в которых мы описываем предмет как вещественную структуру. К этим именно условиям применим термин «сознание», но они будут в данном философском аппарате символически обозначены формулой «Я мыслю, следовательно, существую». Она вводится как условие самой научной процедуры, но следует помнить о том, что если здесь исследуемый (мыслимый) предмет берётся совместно с условиями сознания о нём, то слово «сознание» относится к условиям, в которых «я научно о чём-то мыслю или говорю». И это не значит, что предметы и объекты имеют Гегель же эту процедуру несколько меняет; в действительности он натурализирует сознание, внося его внутрь самой действительности и самих предметов, и рассматривает всякое бытие как духовное или внутреннее, и в этом смысле как нечто, что поддаётся рациональному осмыслению и изображению. То есть здесь он «отступил» от науки, которая как раз и считает, что в той мере, в какой мы наделяем предмет, ставший объектом научного исследования, какой-либо внутренней жизнью, самодеятельной потенцией, мы выводим этот предмет из круга научного рассмотрения. Когда Кант сказал, что вещь в себе непознаваема и проблема вещи в себе не является проблемой науки, то он был глубоко прав. Ведь фактически он говорил следующее: в той мере, в какой объект является предметом науки, он не спонтанен и, следовательно, должен рассматриваться нами пространственно как эксплицированный вовне предмет, а в той мере, в какой нечто самодеятельно и спонтанно, имеет внутреннее измерение, например, «человек», это не объект науки. Кант об этом напоминал, указывая на то, что «Я», о котором говорится в аналитике сознания, не есть субстанция. Он имел при этом в виду, что «Я» есть символическое обозначение человека, как того, что объектом стать не может, в той мере, в какой это Здесь можно было бы также привести и другие «выводные» формулировки символа, то есть образы и формулировки философствования, которые самими философами в качестве таковых не обосновывались. В этом смысле, скажем, интересны экзистенциалисты, которые и сознательно, и бессознательно используют в качестве философских символов Такое символизирование смерти прежнего мира, очевидно, возникает у многих авторов совершенно спонтанно. И Камю и Оппенгеймер используют сознательно или полусознательно определённые культурные символы, которые могут не иметь никакого отношения к сознанию и являться вторичными. Но эта символика одновременно, если её наблюдать со стороны, «зовет», «призывает», «притягивает» к себе вторичную интерпретацию, без которой, вообще говоря, она и не живёт. Но в том-то и дело, что поскольку первичный символ прямо связан с жизнью сознания, он, оставаясь в своей потенции интерпретируемым, живёт и без интерпретации. Между тем такого рода вторичная символика предполагает интерпретацию как бытовую, так и научную, что даёт нам повод полагать, что как она сама, так и её интерпретация вызваны к жизни одними и теми же факторами. Некоторые основные философские понятия могут считаться нами символическими в отношении данной философской системы или исторически сложившегося философского направления. Приведём два примера. Нам кажется, что понятие феномена в кантовской традиции является специфическим символом не потому, что он неопределим, — его вполне можно определить. В самом общем смысле слова феномен — это любое событие или любой факт, знание о котором нам уже дано задним числом как знание о действительности в проработке нашего мышления, иными словами, дано как идея этой действительности. (Известно, что и Кант и Гуссерль отказывались говорить о каком-нибудь факте, предмете или событии как феномене, если они нам не даны в такого рода проработке.) В нашем истолковании «феномен» становится символом, когда мы имеем в виду определённый тип соотношения, сопряжённости между нашим «психическим» знанием (нашим мышлением, жизнью, языком и так далее) в его универсальной философской модификации и жизнью сознания. При такой интерпретации мы в понятии феномена откладываем нечто реально существующее, поскольку это реально существующее прошло через совершенно определённую индивидуальную обработку, сопрягающую в себе жизнь сознания и работу психики. То есть мы видим в нём именно символ определённого СОБЫТИЯ знания и сознания. Философский смысл этого СОБЫТИЯ можно описать примерно так: наши познавательные способности направлены (или обладают интенцией) на построение эмпирических фактов, но они не могут быть направлены на природу этой направленности (или интенции), либо на первичные условия введения эмпирических факторов в сферу этой направленности. Данный символ был указанием на ряд вторичных образований сознания, называемых наукой или рассмотрением науки как такого ряда сознания (ведь научный взгляд на мир не есть нечто само собой разумеющееся, «натуральное»). Другой пример — это воля у Шопенгауэра, которая выступает как символ осознания процесса человеческой жизни. Вот здесь, в этом месте Такого рода философский символ, опосредствованно связанный с сознанием, не может не зависеть от «сознательных» интерпретаций, с которыми он, хотя и опосредствованно, событийствует. Но на уровне вторичных своих интерпретаций он будет жить независимо от того, будет ли он действительно адекватно понят в качестве символа или не будет. И поэтому «волю» у Шопенгауэра мы можем рассматривать вне зависимости от того, как он сам понимал этот «смысл», не говоря уже о том, как он вообще был понят в рамках немецкой и европейской философской традиции. Но тут гораздо важнее другое. «Воля» буквально понимаемая как символ существует не только независимо от того, как она понималась читателями Шопенгауэра или даже теми, кто хлеб свой насущный зарабатывал, писавши и говоривши о нём, но и от того, как она понималась самим Шопенгауэром или понимается самими нами. Ибо раз она — символ, то (в смысле четвёртого постулата символологии) она сама может так или иначе (даже и в вовсе отрицательном смысле) индуцировать в нас, в них понимание или непонимание сознательного содержания, с которым вторично соотносится. Если призадуматься над теми особенностями, которые обнаруживаются в факте этой независимости символа, то можно увидеть, насколько коммуникация символов отличается от привычных способов коммуникации знания в известных нам культурных механизмах. Здесь перед нами вообще Завершённая мысль вообще не передаётся. Может передаваться незавершённая мысль, самому её «автору» непонятная или не обязательно понятная. Во всяком случае, здесь по-иному действуют те особенности понимания и непонимания, о которых мы говорили выше. В случае Шопенгауэра, как нам кажется, именно потому «воля» как символ и могла быть коммуницирована в историко-философской традиции, что за ней стоит нечто, чем Шопенгауэр сам не владел как мыслью, — нечто этим символом символизированное и в нём или через него данное. Можно себе представить, что Теперь мы вернёмся к двум символам, «Я» и «смерть», но уже как к особым символам философии. Когда Будда говорил о том, что «Я» не существует, то он этим указывал на то, что он не знает такого состояния сознания, которое могло бы быть «Я». То есть если «Я» есть, то это должно относиться к состоянию сознания, но что такого состояния сознания он не знает. Попробуем теперь по аналогии рассмотреть «смерть». Мы могли бы предположить, что смерть существует как определённая структура сознания, но тогда «смерть» превращается из того, что по существу является центральным символом «европейской философии существования», в одну из десятков или сотен структур сознательной жизни. И когда мы говорим «нет «Я» и когда мы говорим «есть смерть», здесь очень просто устанавливается аналогия двух явлений сознания: одно — негативное, другое — позитивное. Смерть есть, но что это? Мы понимаем смерть в смысле нашей метатеории сознания как одну из структур сознания и «Я» как одну из псевдоструктур сознания. Мы не можем сказать, что формулировка «Я умирает» (в смысле символического аппарата нашей метатеории) осмысленна, поскольку «умирает» относится по нашей классификации к реально существующей структуре сознания, а «я» — к отсутствующей структуре сознания. Безусловно, что в смысле науки, а также философии, которая занимается существованием, а не бытием (то есть не занимается онтологией), имеет смысл высказывание типа «Я умирает», или «Я обречено на гибель», или, скажем, «мир умирает», или «мир рождается». Вообще эти высказывания некоторым очень опосредованным образом символизируют определённую научно-философскую направленность мышления, не ориентированного на сознание. Или, равным образом, сюда относится высказывание типа «я бессмертен». В нашем же понимании бытия, в смысле метатеории сознания, остаётся возможной лишь формулировка типа: «Я» соотносится со «смертью» как псевдоструктура сознания со структурой сознания и символизирует это соотношение. Но даже в рамках нашей метатеории сознания возможен другой вариант рассмотрения этого случая. На смерть можно смотреть как на такую же псевдоструктуру сознания, как время, не усматривая между ними никакого принципиального различия. И если на основе приведённого аргумента буддизма о том, что не имеется такого состояния сознания (такой дхармы.) как «Я», можно было бы сказать, что всё же имеется несколько состояний сознания, к которым могло бы быть символически привязано Ещё одна параллель: то же самое, что буддийские философы школы Виджнянавада говорили о сознании («Сознание» как отличное от «Потока сознания»), можно сказать и о времени («Время» как не отождествляемое с «Потоком времени»). Тогда «смерть» нам явится уже не в качестве особой структуры сознания, а в качестве символа дискретности времени. Или более точно: «смерть» есть символическое обозначение дискретности моментов времени по отношению друг к другу в отношении сознания. Ибо мы не знаем последовательности моментов времени сознания, поскольку сознание данного момента не вытекает из предшествующего момента времени сознания. [Мы знаем, что мы вообще умрём, но не знаем когда.] И в этой ситуации мы можем обозначить самый факт этого незнания как то, что нуждается в воспроизведении на уровне сознания, интерпретируемого в психических механизмах. И в отношении к сознанию этого условного времени событийности человеческой в пространстве и времени используется не один, а два символа: сначала «бессмертие» и лишь по отношению к символу «бессмертие» — сопряжённая с ним «смерть». Эти два сопряжённых символа вырабатываются везде, где есть философская спекуляция, в той мере, в какой эта спекуляция вводит две структуры (отличающиеся одна от другой по способу введения!): «Я» — как псевдоструктуру сознательной жизни и «Я» как элемент символического аппарата философского анализа. То есть «Я», которое Кант вводил, предупреждая, что это — не субстанция, вводилось Буддой как симптом того, что Но когда мы говорим, что «смерть» — символ дискретности времени, то здесь особенно подчёркивается то обстоятельство, что дискретно время психической проработки и психологической интерпретации сознательной жизни. «Дискретность» здесь выступает как самостоятельная структура сознания. В этом смысле не вполне понятным остаётся — что такое само время, а не структура сознания, которая называется «время». Возможно, что такое время существует как некоторая сопряжённая область нескольких структур сознания, но скорее всего оно относится не к собственно сознательной жизни, а к её переработке в индивидуальном психическом механизме (как это полагал швейцарский философ Жан Гебсер), обратная проекция которой фиксируется в структуре сознания, именуемой «дискретность времени». В этой структуре сознания, символизируемой символами «смерть», «бессмертие» и так далее, происходит порождение вторичных, третичных и так далее символов, имеющих всё меньше и меньше отношения к собственно сознанию, и все более и более — к проработке сознательной жизни в индивидуальном психическом механизме. Мы могли бы сказать, что символизм «бессмертия — смерти» определённо тяготеет к психике, потому что он символизирует то, что находится между психикой и сознанием. Напомним, что символы существуют как символы (а не как вещи, могущие нечто символизировать) только внутри интерпретаций. И эти интерпретации совсем не обязательно являются сознательными, то есть такими, в которых сознание читает само себя. Чаще всего это те интерпретации, в которых культура читает саму себя, придавая разным вещам, образам, словам и формулировкам (которые, кстати, и на самом деле могут оказаться символами!) определённое символическое значение и «надеясь», что эти вещи, образы, слова и формулировки вдруг «заработают», вдруг окажутся сопричастными бытию сознания. Такого рода романтическими надеждами полна мировая не только «европейская» или «русская», или «восточная») культура, особенно последнего столетия (то есть с 1870-х до Пример первый — условно назовём его «первая линия» Фридриха Ницше 19. Ницше придумал (точнее — создал представление) «сверхчеловека», которое у него самого не несло ни символической, ни псевдосимволической функции, но явилось прямым и четким результатом его рефлексии. Что он отрефлексировал? Он просто отрефлексировал в себе тот классический и безраздельно господствовавший в европейской (включая русскую) литературе образ «естественного человека» Руссо, который сам Руссо считал одновременно и этическим идеалом и естественным положением вещей, не понимая, что он явился создателем одного из самых искусственных образований в европейской культуре (гораздо более искусственного, чем все куклы Э. Т. А. Гофмана), и что это гомункулическое создание есть само не только продукт исключительно развитой рефлексии, но и образец самой крайней рационализации результата рефлексии. Но отрефлексировав в себе «естественного человека» Руссо, Ницше счёл его христианином и иудеем, немцем и евреем. Он не понял (это просто не входило в его философскую задачу), что его «сверхчеловек» отрицает не рационализм беспомощной христианско-иудейской культуры, а слабость её рационализма, а ещё точнее — слабость и оскудеваемость руссоистской тенденции в европейской культуре. Ницше сам нес её в себе, сам её осознал, сам её проклял и сам же её модернизировал, создав «антиобраз» естественного сверхчеловека, несущего в себе ту нерационализируемую силу, которая, «перелившись» в будущее, послужила бы ядром новой культуры. Он не сделал одного — не произвёл вторичного отрефлексирования того, что было им сделано. В этом и только в этом отношении Ницше — предтеча экзистенциалистов, ибо те также обычно не доходили до вторичной рефлексии, посредством которой только и можно корректировать, контролировать и устранять субъективности первичной рефлексии. За это ненавидимая им культура отомстила ему на всех уровнях. Томас Манн превратил его в загадочного интеллектуального пошляка в «Докторе Фаустусе», советские «философы» Интересно заметить, что такого рода «гиперсимволизация», или «символомания», весьма характерна для тех (сейчас весьма популярных) социально-культурных сдвигов, которые получили довольно удачное название «культурных революций», а в конце нашего века — «постмодернизма». От шутовского монашества Ивана Грозного и псевдоритуализма петровских оргий через «Культ Верховного существа» Максимилиана Робеспьера — к «антиритуалам» атеистического безумия русских Пример второй — «вторая линия» Ницше. Критика Фридрихом Ницше его культуры, неотрефлексированная им самим, то есть не превращённая им в экспликацию опыта своей сознательной жизни, превратилась в текстах Шпенглера, а затем и Тойнби в особого рода историософию (заметьте, сам Ницше историософом никогда не был). В этой историософии культура сначала приобретает черты, делающие её целостным, интегральным представлением, затем осмысляется как развивающийся организм и, наконец, сама подвергается символизации в качестве особого надчеловеческого объекта, объекта, символизирующего то коллективное сознание, то коллективную волю, то коллективную судьбу. И не замечательно ли, что в такой историософии «культура» выступает в виде противовеса (только «в виде» на самом деле обе тянут в одну сторону!) другому (также несуществующему!) идеальному объекту символизации «исторической необходимости» (как в марксистской философии 20). При этом Ницше интуитивно понимал, что, так сказать, «ошибка культуры» не имеет отношения к сознательной жизни, в то время как его историософские продолжатели фактически включили в культуру все, сделав её символом всеобщности, совокупного человеческого бытия (то есть они сделали с ней то же, что марксисты с историческим процессом). Но, пожалуй, самое важное здесь то, что абстракции приобретают свойства вещей, иначе псевдосимволизация просто невозможна. Поскольку в обыденном мышлении среднего человека культура воспринимается как погода или еда, мы уже имеем дело с псевдосимволом, который возник как результат интерпретаций мышления, не могущего себя отрефлексировать на следующем уровне. Но почему же это Пример третий — «третья линия» Фридриха Ницше. Представление Ницше о некой нерационализируемой стихии легло в основу сáмой псевдосимволической концепции нашего времени — концепции Фрейда. В теории Фрейда имплицирована чисто семиотическая (мы бы даже сказали сверхсемиотическая) предпосылка: всякая вещь есть объект символической интерпретации (именно «есть», а не «может быть рассмотрена как…» Фрейд был не современным позитивистом или эпистемологом, а типичным естествоиспытателем и идеологом конца прошлого века). Более того, он открыл свойство объектов быть символами инстинктивных сил 21. Но как классический учёный догейзенберговского периода, он не понимал, что сама интерпретация объекта как символа предполагает, что у них (то есть у интерпретации и у символа) одна природа природа сознания. А для него осознание наблюдателя всегда было противопоставлено бессознательной натурности наблюдаемых объектов (как, по существу, и у Маркса). Замечательно, что именно Ницше, решительно уйдя от гносеологической проблематики новой европейской философии, фактически установил дихотомию «энергетика бессознательного — рефлексия сознательного» 22. Установив эту дихотомию (которая в конце XIX века уже прочно вошла в «культурный комплекс» не только германской, но и русской культуры), он не мог предвидеть, что многие психологи следующего поколения будут видеть в психологическом факте (практически в любом!) повод и основание для вопроса: «Что это? Стихия или рефлексия?» Перед Фрейдом этот вопрос не стоял — все уже было стихией 23. Стихией, спрятанной в онтогенезе личности, либо в генезисе культуры, либо, наконец, в филогенезе человека 24. Но чем же здесь будут символы? И совсем уже замечательно то, что ни один теоретик психоанализа (ни сам Фрейд, ни Юнг, ни Нейманн, ни Адлер, ни, наконец, Эрик Эриксон) никогда не занимались метатеорией символа, довольствуясь (в лучшем случае) его феноменологией. В одном случае символ — это просто «дырка», через которую «сознание сейчас» читает то, что было в «подсознании тогда» 25. В другом случае, это факт осознания личностью (и культурой) самой себя через стереотипные образы коллективной подсознательной жизни (Юнг). В третьем случае — это факт очень сложной трансформации, которой нечто в сознании подвергается под влиянием бессознательной стихии (Эриксон, отчасти Лэнг). Во всех трёх случаях работа по интерпретации 4. Первичное и вторичное в символикеТеперь, поскольку первичный символ сознания в нашей символологии есть «вещь» (именно вещь, а не феномен), то можно представить себе такую ситуацию, когда использование этой вещи, само по себе вне каких-либо интерпретирующих условий, спонтанно вводит индивидуальный психический механизм в структуру сознания (в смысле четвёртого постулата символологии). Вообще такое включение может происходить по-разному. Во-первых, психический механизм может быть включён путём непосредственного «попадания» в данную структуру сознания и равным образом он может быть включён «непопаданием» в другую структуру сознания. Во-вторых, он может включаться в жизнь сознания неопределимым или неизвестным нам образом. [Это нашло своё описание в ранней буддийской психологической метафизике (абхидхамме), где предусматривается особая разновидность состояний сознания (дхамм), принципиально неопределимых (авьяката) относительно любых возможных причин, следствий и эффектов.] И в-третьих, когда индивидуальный психический механизм включается в структуру сознания путём использования такой вещи, которая оказывается (для нас «оказывается», а на самом деле она всегда «была») символом содержательных особенностей структуры сознания. Мы думаем, что когда происходит «историческое» использование первичных символов, то за ними не стоит не только никакого спекулятивного знания, но и никакой (даже самой элементарной) рефлексивной процедуры. Иначе говоря, за ними, по существу, не стоит «субъект использования». Эта «нулевая рефлексия» могла дать очень важный эффект: не происходит постоянного «замыкания» индивида на собственном психическом механизме. И хотя психика индивида «исторически» не была ориентирована на включённость в ту или иную структуру сознания, но поскольку тот или иной символ всё равно использовался «как вещь», то тем самым отдельные индивидуальные психические механизмы оказывались «в контакте» с теми или иными содержательностями сознания. Здесь, Ведь, по существу, то, что сейчас (в современной антропологии) называется «магией», есть ситуация, которая складывается в отношениях между первичными и вторичными символическими структурами. И когда речь идёт о культурах, то в них вторичные структуры существуют как способ приобщения к первичным структурам масс людей, которые по Нам думается, что в этом примере магия наличествует в чистом виде: здесь «знать» означает (через посредство символа) «быть» в структуре сознания, по отношению к которой «змея» есть символ женской творческой силы (и одновременно «знания» — см. Третий постулат символологии). Но этот пример взят из контекста необычно развитой магико-ритуалистической культуры индуизма, где на самом деле всякий знает о змеиной символике. [Другое дело — великий московский змеелов А. Рюмин. Он и знать не знает ни о каком змеином символизме. Но он любит змей. И они его не кусают. Как знать? — Может быть, относясь благостно к «этой вещи», он через неё, объективно оказывается сопричастным данной структуре сознания? 27] Так сама магия является примером вторичных способов существования первичных структур, приобщение к которым происходит через символику. Разумеется, к этой же проблеме можно было бы подойти с другой стороны, предположив, что в случае использования вещей, которые на самом деле суть символы, всегда есть Такого рода «знание» и выполнение магического действия есть средство хотя бы в Но существуют и гораздо более сложные и многоступенчатые образования символики, возведение которых к первичным содержательностям сознания будет делом не только трудным технически, но и методологически весьма условным. Возьмём для примера такую «псевдомагическую» формулировку, как «все люди равны» в её отношении к первичной структуре сознания «человек». В этой формулировке «человек» фигурирует как символ третьего или четвёртого порядка, но всё же символ, в силу того «природного» обстоятельства, что можно себе представить такой уровень психической жизни, на котором ни один человек не отличается ни от одного другого. Но поскольку понимание этого обстоятельства означает включение в структуру сознания «человек», и поскольку на этом уровне из трёх миллиардов населения планеты способны жить, может быть, только сотни людей, то остальные могут «соответствовать» реальному наличию этого уровня (уровня, на котором жить они не могут!) посредством формулировки «все люди равны». И это соответствие на самом деле не есть никакое приобщение к сознательной жизни, но лишь воспроизведение одной из идеологий невежества. [Е. Шифферс говорил: «Чтобы высказывание «все люди равны» имело реальный смысл (то есть реальное отношение к сознательной жизни), ты уже должен быть одним из тех немногих людей, которые на самом деле равны друг другу».] Тут есть одно интересное обстоятельство. Дело в том, что, Производя такого рода «сознательную» рекомендацию, Паскаль в данном случае полностью абстрагировался от уровня не только теологических спекуляций, но и рефлексии символизма сознательной жизни. Символ здесь для него просто магическое средство. В то же время, с точки зрения буддизма, использование вещественной стороны символического аппарата равнозначно тому, что люди делают, когда они заведомо не знают, и это — неправильно, потому что нужно делать только то, смысл чего заведомо же известен. Паскаль бы на это возразил: нужно делать то, смысла чего вы не знаете, и смысл придёт к вам в силу этого вещественного делания. Но тут Паскаль стал бы на последовательно ритуалистическую, «жреческую» позицию. Ибо он был убеждён, что придёт «случай» попадания в структуру сознания через использование вещей (это «религиозный оптимизм»), подобно тому, как Кант был убеждён, что через «диалогию» и «рефлексию» (для Канта это были — тоже вещи) мы «попадем» в другую структуру сознания («метафизический оптимизм»). Но у Канта диалогией занимается 0,01% верующих и практикующих религию. В порядке возражения Канту (но не Паскалю) можно лишь заметить, что «рефлексия» как структура сознания 28 не исчерпывается категорией рефлексии. Есть В связи с этим — одно дополнение относительно структур сознания: в понятие структуры сознания входит возможность «второй жизни», и не только в смысле вторичных символических образований, но и в смысле таких образований сознания, которые выступают как совершенно спонтанные состояния глобального природного устройства. И как бы они ни были «окультурены», как бы интенсивно ни осознавались носителями этих состояний, какое бы большое место ни занимали в сознательной жизни и как бы ни влияли на все остальные факты сознательной жизни, — они не могут быть названы нами структурами сознания. Здесь как бы потеряна возможность «обратного хода» к образовавшим их структурам сознания. [В качестве аналогии можно назвать чувство любви, которое не может быть человеком повторено, воспроизведено на уровне рефлексивности.] Иначе говоря, поскольку ты «уже ушел» от структуры к её вторичным образованиям, то через них ты не сможешь к ней вернуться: здесь будет необходима другая работа. Возьмём в этой связи символическую ситуацию «первородного греха» в её вторичном отношении к такому состоянию сознания, как любовь, то есть как такое состояние, которое предполагает канализацию в психической жизни, в ментальных механизмах того, что обусловлено какими-то совершенно другими структурами сознания. Последние в этом состоянии сознания сами по себе конструктивно не оформлены. Так вот, когда мы начинаем сознательно интерпретировать первородный грех как символ этого состояния сознания, то видим, что «первородный грех» означает попытку воспроизведения того, что, во-первых, не дано в качестве действительного положения вещей и, во-вторых, требует, чтобы сам человек сделал, чего не было в естественном положении вещей. Ибо то, что он сделал, не было задано ни в какой ситуации повтора и не могло этим повтором быть гарантировано и обеспечено; повтор и «гарантирование» этого стали целиком зависеть от создания им самим того феномена, который на уровне человеческом называется «любовью», а на уровне биологическом — половым инстинктом. И весь этот механизм природы, обеспечивающий соответствующие роду и виду функционирование и повторение, имитируем и воспроизводим в природе, а реакция данного человеческого феномена не воспроизводима. Поэтому эта потеря природных гарантий, обращённых на На уровне человеческом всё это подлежит решению. А на чем такое решение может быть основано в психике? — На усилии. Поэтому в Книге Бытия и дан новый символ новой решённой ситуации, символ, выражаемый словами «в поте лица своего…». Раз ты «решил» не полагаться на естественное положение вещей, то усиливайся, но тогда тебе придётся усиливаться не только в отношении любви и полового акта, но и в отношении мышления, нравственности, культуры — любых видов деятельности и жизни. Фактически говоря, оба эти символа не являются символами сознания: здесь уже символизируется отношение людей к примарным фактам и событиям сознательной жизни. Но вместе с тем, эти же символы являются символами сознания, поскольку они первично символизируют отрицательный аспект определённых состояний сознания. Есть такая особая человеческая способность — способность человеческого мышления, способность человеческого изобретения — быть на уровне символов. Сама символика, как первичное сознательное образование, есть такой фактор, который допускает по самой своей природе существование (наряду с «индивидами символической жизни») и других, непосвящённых, то есть неспособных к этому и принимающих только вытекающую из символов культурную градацию норм, образов и нравственных представлений. Эти люди могут знать этическую «бухгалтерию» символизма, но не знают, на что ведётся счет, то есть не понимают символа, но тем самым косвенно избегают и последствий этого непонимания. Но символ можно и понимать. Кто понимает символ, не нуждается в балансе расчёта наказаний, поощрений, указаний и оправданий. |
|
Примечания: |
|
|---|---|
|
Список примечаний представлен на отдельной странице, в конце издания. |
|