- «Три беседы о метатеории сознания».
- Оба мы совершенно уверены, что есть не «существует», а «есть»(!) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времён и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена.
- Разумеется, каждый может сказать это только о своей психике (если, конечно, захочет). Но поскольку в этом вопросе мы уже договорились, то здесь говорим о наших двух, ни в коем случае не распространяя этого убеждения на психику других людей.
- Включая сюда и психику.
- Напомним, что исходным пунктом всякого буддийского философствования является тезис о «не-я» (в символическом аппарате нашей метатеории «Я» не является «структурой сознания»). Но у нас это не исключает наличия состояния сознания, соответствующего «Я» (в буддийской философии: «Нет такого состояния сознания, то есть такой дхармы, как «Я»).
- Этот пример нами трактуется образом, близким к трактовке в школе Виджнянавада (одна из четырёх основных школ буддийской философии, возникших в III–IV веках Новой эры).
- Разумеется, такое наблюдение предполагает позицию метатеоретика, то есть «нашу» позицию.
- Внутри факта рефлексии.
- Виджнянавадинскую «сферу сознания» применительно к данному случаю можно было бы уподобить гигантскому депозиторию «кинокадров сознания», в котором всякий отдельный кадр является таким же фактом сознания, как целая пленка или как группа кадров из разных пленок.
- Эта идея была впервые услышана одним из авторов от теоретика архитектуры Майкла Сиверцева. Он в одном из своих докладов утверждал, что мифы подобны некоторым «исходным» архитектурным и градостроительным планам, несводимым к составляющим их элементам, и невыводимым из них. Поэтому, заключал он, миф «не может быть частичным».
- Как в буддийской философии факт твоей смерти перестаёт быть фактом, когда ты понял, открыл (то есть — вошел в структуру сознания), что «человек смертен». Этим ты «фактуально» стал бессмертным.
- Мы думаем, впрочем, что то же самое можно сказать и о факте, получающем чисто логическую интерпретацию.
- Это очень важная характеристика, так как в отношении вещей и событий знаковая система может мыслиться и как естественное проявление присущей им «знаковости».
- Мы умышленно не говорим «структура», ибо структурой она оказывается уже после применения структурного способа описания как его конечный результат.
- Мы полагаем, что есть такая структура сознания как «знаковость».
- И там, и там она выражает подтекстуальную, образную конструкцию человека («души»), вырванного из целостности универсума «мужчино-женщины» («Бога») и стремящегося к воссоединению в акте любви («причастия») и в бесконечном продлении себя в потомстве («бессмертии»). Но обе эти интерпретации на уровне философии идей Платона (идея формы и идея души) выступают как «экзистенциальная альтернатива культуры», то есть половая любовь символизирует биологическую фатальность бесконечной цепи рождений, смертей и новых рождений, а любовь души к богу — выход из мира смертей и рождений.
- В символизме Андерсена всё та же идея «оторванности» индивидуального человеческого бытия от универсальной целостности бытия космического, идея, бессознательно переживаемая как «недостаточность», «дефектность» индивидуального бытия, обретает иное символическое выражение. [Андерсеновская символика может быть идеологически связана с монадологией Лейбница, у которого атомарное бытие есть онтологический принцип (как и в философии джайнизма).] У Андерсена крошечное человеческое существо символизирует не только «осколочность» индивидуального бытия, его «бездушность», «игрушечность» (как в алхимических легендах В. Андреэ, в «кукольных» сказках Э. Т. А. Гофмана и в «Пиноккио» Коллоди), но и положительный аспект атомарности — «мобильность», «динамичность», «незаметность» и связанные с ними «неуязвимость», «вездесущность», «всепроницаемость». Таким образом, этот символ метафизически амбивалентен: он и неживой, инертный материал, и живая душа. Но в отличие от платоновской символики, андерсеновская тяготеет к пространственно фиксированным, геометризированным (более, нежели пластическим) образам. Её скрытое метафизическое содержание глубоко спиритуалистично: реинтеграция индивидуального сознательного бытия, предельное развёртывание, развитие индивида всегда предваряется его предельным «свёртыванием», редукцией многих иерархических планов его бытия к одному. (Это обстоятельство подтверждается множеством фактов из наблюдений инициационных обрядов современными этнографами и антропологами.) Анализ соотношения мифологической символики Андерсена («Дюймовочка», «Снежная королева») и метафизического символизма Кьеркегора (особенно по «Дневнику соблазнителя») показывает, что у последнего внутренние смыслы символов приобретают всё более и более временной характер. У Андерсена внешние, натурно воплощённые образы символизируют времена года, соотносимые с чинами бытия, — рождением, жизнью и смертью. Смерть у него конечный ориентир любого символического выражения; всякое духовное развитие у Андерсена происходит только через смерть. У Кьеркегора, на базе совершенно того же внутреннего отношения к жизни, конкретно биографические акты реальной экзистенции суть символы этапов движения индивида к абсолютной реинтегрированности. Смерть для Кьеркегора — «запланированный» ритуально-символический акт в переходе к вечности.
- Здесь очень важно помнить, что сама интерпретация образов сна может происходить (так, как это делалось в психоанализе) только через психические состояния (а не через состояния сознания). И поэтому «мужской половой член» здесь не что иное (опять-таки, по Фрейду, конечно), как закодированное обозначение этого состояния, а, скажем, «флаг» — элемент символического аппарата.
- Конечно, Ницше — это прекрасный повод для философствования. Но не только это. В философии он был спонтанен настолько, что любое, даже самое объективное систематизирование его философствования превратит его идеи в идеологию, каковой они никогда не были в действительности. Но, что ещё более важно, вся его жизнь (как и жизнь Кьеркегора) прошла в символических ситуациях, и он (как и Кьеркегор) понимал, что они не могут разрешаться иначе, чем проживанием их до конца, до «смерти».
- Возможно, что подобно тому как понятие «культура» у Шпенглера и Тойнби является следствием субъективистских «недоработок» Ницше, так понятие «историческая необходимость» в марксизме является следствием субъективистских «недоработок» Гегеля.
- Поэтому символы у Фрейда имели «значение», но не имели «смысла». Отсюда же — отражение ими прежде всего негативных аспектов инстинктивной жизни или самой этой жизни как негативного.
- Что, разумеется, предполагало отсутствие самосознания у энергетического начала и энергетики — у сознательного.
- В этом, как и во многом другом, у него сказался «рефлекс наивного биологизма».
- Отсюда — безумные исторические экстраполяции, как в «Тотеме и табу».
- Это понимание скорее характерно для Фрейда в его «Лекциях по психоанализу».
- В палеонтологии культуры, в эмбриологии личности, в методологии исследователя-психоаналитика, наконец! Поэтому мы заметили выше, что в таких трактовках у символа всегда будет некоторое универсальное значение, но никогда не будет никакого конкретного смысла.
- О которой мы ничего не знаем и не будучи ей сопричастны.
- То есть мы предполагаем, что помимо «рефлексии» как состояния сознания возможна некоторая непроцедурная и непсихологическая «рефлексия», соответствующая одному определённому содержанию сознания. И это содержание как структура не имеет ничего общего с рефлексивным процессом.
|