Содержание лекции: Неопределённость мышления в отношении сознания как аспект позиции внешнего наблюдателя. — Отношение наблюдения к объекту наблюдения. — Время наблюдения. — Время как структура сознания. — Переосмысление понятия внешнего наблюдателя как критика идеи всеобщности. — Сознание как общая позиция мышления. — «Мыслящий» как особое содержание сознания. — Сознание как позиция и категория состояния сознания. — Сознание, манифестация и энергия сознания. — Сознание как позиция и проблема состояний сознания. — Внешний наблюдатель как структура сознания. — Внешний наблюдатель, личность и знание. — Внешний наблюдатель и наблюдение мыслящего. — Идея внешнего наблюдения в исторической перспективе. — Позиция внешнего наблюдателя и проблема времени. — Внешнее наблюдение и объективное и субъективное. — Объективное и субъективное как две идеи или два содержания сознания. — Три интуиции в отношении объективного и субъективного. — Время и объективность времени. — Время и случаи мышления о времени. — Время и философ. — «История» как структура познания и объект наблюдения. — Унифицированная картина наблюдения внешним наблюдателем. — Наблюдение как наблюдение «ничто». | |
Дамы и Господа! В конце прошлой лекции мы пришли к заключению, что внешний наблюдатель — это фикция. Мы пришли к этому заключению в порядке переосмысления (переосмысление — наша работа) этого понятия как шифтера, перемещающегося с одного уровня мышления на другой. Не беспокойтесь, Дамы и Господа, мы далеки от мысли отбросить это понятие — оно нам необходимо как одно из центральных понятий обсервационной философии. В первой строке «Йога-Сутры» Патанджали мы увидели, как устанавливается так называемый «высший» уровень, на котором нет йоги, но есть своего рода «сверхмышление» — то есть уровень, который неустановим в обсервационной философии. Мы только можем предположить бесконечное количество уровней, но не можем знать, какой из них последний. На что великий индийский философ-ведантист девятого века Новой эры Шанкара мог бы заметить, что то, что мы не можем этого знать, ещё не значит, что этого нет, поскольку наше знание, даже самое высшее знание Но ведь и Будда говорил Ананде, что даже Будды не знают, что такое мысль! Для нас знание и мышление — две совершенно разные вещи в отношении наблюдения. Знание наблюдается как объект наблюдаемого мышления и, таким образом, как определённая содержательность сознания. Так, наблюдая знание, внешний наблюдатель говорит: «Это знание, то знание, это мышление, то мышление; различные знания могут предполагать различные мышления, но это — только гипотеза». То есть, знание есть всегда нечто определённое, в то время как гипотетически соотносимое с ним мышление неопределённо, — как, впрочем, оно неопределённо и само по себе. Устанавливая различия в знаниях, внешний наблюдатель, наблюдающий знание как мышление, знает эти различия между знаниями, но может только предполагать о различиях между мышлениями, имеющими эти знания своими объектами. В наблюдении знание есть только то, что оно есть; мышление же в отношении одного и того же объекта, скажем, «этого» объекта, может быть этим или тем, или его может вовсе не быть. Здесь господствует неопределённость, являющаяся, я думаю, частным случаем неопределённости мышления в отношении сознания. В истории философии мы наблюдаем различные попытки «снять» эту неопределённость, часто путём введения понятий как бы «промежуточных» между мышлением и сознанием. [Заза Шатиришвили считает, что «человек» как неотрефлексированная структура сознания — одно из таких промежуточных понятий.] В буддизме таким понятием является уже упомянутый мной континуум мышления, переосмысление которого в буддийской философской школе Виджнянавада привело к идее, что мгновенно возникающие мысли в своих агрегатных состояниях могут продолжаться как «следы», тенденции («запахи» — vasana), которые остаются в виде накопленных квази-содержаний сознания (alayavijnana). У Декарта и Юма эта проблема частично облегчается введением понятия врождённых идей, у Гегеля посредством концепции повторения филогенеза сознания в индивидуальном онтогенезе, у Чарли Броуда — путём введения сил или энергий, конфигурирующих мышление в квази-содержательные агрегаты, и так далее. [Эта тенденция к абсолютизации «промежуточности», то есть, по Мерабу Мамардашвили, к установлению «гарантированной» связки сознания с мышлением становится не только очень важным моментом в философии (практически любой) с 18 века до настоящего времени, но и присутствует во многих научных теориях Нового Времени. Хотя обычно в неотрефлексированном виде.] Неопределённость пронизывает позицию внешнего наблюдателя, не давая ей стать универсальной точкой наблюдения, вечной «смотровой площадкой» наблюдающего и не давая последнему превратиться в личного Бога теистов, абстрактного Бога деистов или в гегелевский Абсолютный Дух. Говоря чисто условно, мы можем только повторить, что в самом общем виде позиция внешнего наблюдателя — это позиция сознания, точнее, одна из возможных (мыслимых!) позиций сознания. [Мы могли бы ещё добавить, что если «читающий книгу» — это метафора сознания, то «сознание» — это метафора внешнего наблюдателя. Напомним также, что само понятие позиции возможно только в смысле того, что мы назвали «сознание».] В позиции внешнего наблюдателя особое значение приобретает один аспект. Говоря об этом аспекте, надо заметить, что само понятие объекта наблюдения включает в себя такое предполагающееся свойство объекта, как его способность не изменяться (или не переставать оставаться тем же объектом) в течение наблюдения и Хорошо, пусть это «пока» (или тавтологичное ему «в течение наблюдения») даст нам минимальную возможность зацепить за краешек и вытащить то, что мы называем время, вытащить время как одну из структур сознания. Ведь когда мы говорим, «в течение наблюдения», то это не может предполагать ни различия времени нашего мышления об объекте мышления и времени самого объекта, ни какого бы то ни было соотношения времени одного и времени другого, ибо здесь, в силу сказанного выше, не будет «одного и другого». Тогда само выражение «в течение…» будет не более чем отсылкой к невозможности разговора о каком бы то ни было конкретном времени в отношении мышления или, иными словами, — опять отсылкой к неопределённости позиции внешнего наблюдателя, на этот раз неопределённости в отношении времени: внешний наблюдатель не может одновременно рефлексировать над своим мышлением и наблюдать Само по себе переосмысление понятия внешнего наблюдателя является критикой идеи всеобщности, универсальности философии вообще, какой бы эта философия ни была по содержанию или методу. Или можно сказать так: наблюдательность — это критика всеобщности (поскольку не всё может наблюдаться и «все» не может наблюдаться). Для меня витгенштейновское «мир это всё, что…» — не тавтология, а лексикография; таким может быть объяснение слова «мир» в толковом словаре. Эта «всеобщность» в своих особенно радикальных проявлениях наблюдается как интенсивная (центростремительная) и экстенсивная (центробежная). Очень многие философские, идеологические, психологические и социологические системы в двадцатом веке (особенно во второй его половине) видятся с точки зрения обсервационной философии как различные попытки какой-нибудь одной культуры осознать себя именно как одну культуру, но «одну», понимаемую в двух смыслах. В первом смысле (интенсивном) культура осознает себя как одну из возможных или как одну из конкретных исторических («историческое» входит в осознание культурой самой себя как наиболее важный элемент этого осознания) культур, но способную (в крайнем варианте — единственно способную) к самосознанию. Во втором смысле (экстенсивном) одна культура осознает себя не только единственной в отношении самосознания, но и способной осознать себя как культуру вообще. Тем самым она становится для себя своего рода метакультурой, только на языке которой и будет возможно осознание другими культурами самих себя. Прямым следствием этой экстенсивности является и телеологичность культурного самосознания: одна конкретная историческая («знающая» свою историю) культура мыслит о себе как об одной будущей культуре, одной из всех, то есть Но, заметьте, для обсервационной философии объектом наблюдения является не сама культура, но её аналитическое осознание самой себя, которое всегда производится на языке других дисциплин (у культуры не может быть своего метаязыка) — лингвистики, психологии, социологии и так далее. Вне этого самосознания культура остаётся «пустой» категорией с неопределённым содержанием и меняющимся объектом. Именно поэтому культуре, чтобы «быть для себя» не говоря уже о «бытии для другого»), то есть чтобы существовать в своей квази-объективности, необходим другой язык (которым, кстати, может оказаться и другой естественный язык, а не другой язык науки). Разумеется, поскольку главной темой обсервационной философии является мыслящий объект, культура здесь может наблюдаться только как определённый тип самосознания. То же самое можно сказать о религии, философии да, в конце концов, о чём угодно, что себя субъективно выражает посредством объективных, то есть опять же, по определению, других способов выражения (о субъективном и объективном будет сказано ниже). Принимая во внимание относительность различия между мыслимым и мыслящим в объекте наблюдения (являющимися, как мы видели, разными аспектами одного и того же мышления), мы, тем не менее, интуитивно воспринимаем мыслящего ( Внешний наблюдатель в контексте этой метафоры, переходя в своём наблюдении от мыслимого к мыслящему, не может наблюдать «читающего книгу «Книга», наблюдаемая им как мыслимое, не может самим фактом этого наблюдения превратиться посредством этого «как» в «мыслящее». Для этого необходимы Такого рода «герменевтика навыворот» может наблюдаться как ещё один странный случай открытия сознания мышлением. Сознание, мыслимое как «(одна) книга», становится единственной позицией мыслящего Именно от изменения топоса внешнего наблюдателя будет зависеть, что можно наблюдать как мыслящее. И здесь, конечно, всегда есть опасность утонуть в метафорах. Такие выражения как «общественная мысль России», «мышление современного человека» или «особенности мышления глухонемых» никак не менее метафоричны, чем «мыслящий тростник» Паскаля. Если исходить, как мы это уже сделали, из положения, что мыслящий — это один из трёх аспектов мышления, то дальше станет возможным конкретизировать наш объект внешнего наблюдения как мышление, мыслящее о себе как о мъгслящем. Мыслящий здесь — объект наблюдаемого мышления, точнее, того, что наблюдается как мышление. Таким образом, мы можем представить себе мыслящего в виде одного содержания, отличного как от «Я», которому мышление может быть приписано (наряду с другими предикатами, такими, скажем, как бытие), так и от других объектов, которым оно может или не может быть приписано в объективном порядке. [Такими объектами, в принципе, может оказаться всё, что угодно, начиная с «воплощённого (leibhaftig) присутствия индивидуальных объектов» Гуссерля и кончая «искусственными интеллектами» кибернетических проектов.] Разумеется, это определение мыслящего в обсервационной философии возможно только при условии перемещения позиции внешнего наблюдателя из области мышления (включая сюда и рефлексию как мышление о мышлении) в область чистого содержания, то есть сознания. Для внешнего наблюдателя мышления формула Декарта «я мыслю, следовательно существую» является примером понимания «мыслящего» как «чистого содержания». Эта формула — не возведение рефлексии в метафизический постулат, а, скорее, попытка (опыт!) ухода от рефлексии (и психологии!) к мышлению как природной, данной в творении способности мыслить о чём угодно, включая и самое себя (то есть мышление и бытие оказываются равными по своему онтологическому статусу). Замечательно, что именно картезианский дуализм (точнее, может быть, параллелизм у последующих и позднейших картезианских мыслителей, от Гассенди и Мальбранша до Хомски) «природного/не-природного» в мыслящем остаётся постоянной темой философских и научных дискуссий относительно «психического» или «физического» как факторов, определяющих или генерирующих мышление в мыслящем. Для обсервационной философии эта проблематика интересна не более чем ещё один случай Не будем забывать, что, говоря о позиции, мы говорим о сознании. Не о позиции сознания, Тут, однако, мне придётся временно отклониться от темы «мыслящего», чтобы ввести в чисто интуитивном порядке (притом, что я никак не уверен, что речь будет идти о моей интуиции, ибо эту или подобного рода интуицию будет нетрудно найти у многих других философов и То, что я сейчас назвал превращением, и есть переход от Я не знаю, что такое «энергия вообще», и понимаю её только в связи с манифестацией сознания. Тогда спросим: можно ли, мысля о конкретном объекте, конкретном содержании, — как мы договорились, «уже манифестированном», иначе оно не стало бы объектом моего мышления, — предположить, что это содержание сознания и само по себе, то есть вне его данной или какой-либо иной манифестации, может обладать энергией сознания? — Однако принять такое предположение будет равноценно принятию предположения о существовании — хорошо, пусть мыслимости, чтобы по ходу игры не менять её условий — содержаний сознания «самих по себе». Хорошо, я готов принять это предположение в рабочем порядке, так сказать, и при условии замены «существования» «мыслимостью». В конце концов мне совсем не обязательно выбирать между реализмом и номинализмом, говоря о манифестации и энергии сознания. Но переход от мышления к сознанию для меня будет самой радикальной сменой позиции наблюдателя при наблюдении объектов мышления и, одновременно, сменой языка описания объектов мышления, которые теперь будут описываться в терминах метатеории сознания. Тогда «мышление» будет одной структурой (или одним содержанием) сознания, а «мыслящий» — совсем другой. Но было бы методологически неправильным утверждать, что слово «мыслящий» и есть манифестация этой структуры сознания. Ничего подобного! Слово здесь — одна из бесчисленных форм этой манифестации и как таковое оно — только слово (номинализм!), предполагающее инвариантность структуры сознания, им обозначенной (реализм!), при том, разумеется, что никакой семантический анализ не проложит между ними и лезвия бритвы. И в практических целях будет вполне допустимым считать, что слово и обозначенная им структура сознания — одно и то же как манифестация, фактором которой мы будем считать энергию сознания. Говоря о состояниях сознания, очень важно иметь в виду квази-временной смысл этого понятия (о котором мы с Мерабом Мамардашвили писали в «Символе и сознании»). Квази-временной, потому что в топосе сознания разные состояния сознания представляются пространственно, — но если принять гипотезу о том, что не может случиться так, что две позиции сознания окажутся в одной точке, то приходится исходить из предположения о состояниях сознания и как о моментах процесса наблюдения. Говоря об этом, можно высказать ещё более рискованное предположение, что два состояния сознания вообще не могут иметь место в одно и то же время Однако — и тут я категорически меняю свою «позицию» в отношении состояний сознания, из которой исходил в «Символе и сознании» — внешний наблюдатель немыслим без одного конкретного, наблюдаемого в данной позиции объекта наблюдения. То, что мы называем «состояние сознания», имеет смысл как позиция только в его отношении к данному наблюдаемому объекту. В отношении к другому объекту это будет уже другая позиция, предполагающая другое состояние сознания. Поэтому говорить о разных наблюдателях, наблюдающих один и тот же объект, можно только в порядке абстракции от разных позиций наблюдения, то есть от состояний сознания этих наблюдателей. Конечно, как идеальный образ наблюдения внешний наблюдатель крайне неэстетичен — И здесь мы переходим к рассуждению о внешнем наблюдателе в совсем другом его, так сказать, качестве, в котором он не фиктивен или, лучше будет сказать, в котором его фиктивность или Если говорить о внешнем наблюдателе в сравнительно-религиозном плане, то он почти всегда фигурирует в религии и мифологии как отдельный миф (обычно со своим тоже особым сюжетом) или особый религиозный (иконический) образ и, одновременно, как понятие или идея, находящиеся в отношении дополнительности к двум другим структурам сознания — личности и знанию. Здесь знание — не способность знать и не расширяющееся, прогрессирующее познание, понимаемое как спонтанный (исторический?) или сознательно направленный процесс. Но оно и не абсолютное знание, приписываемое субъектам мифологических, религиозно-философских (атман) или метафизических (гегелевский Абсолютный Дух) учений. Здесь это просто знания о Мы, конечно, можем к этому добавить, что внешнее наблюдение исходит из В начале первой лекции я только вкратце коснулся личности, когда говорил о «начинающем философствовать», который для себя не есть личность и не может ей быть — философствуя, во всяком случае. Как структура сознания, личность частично совпадает со «знанием» как другой структурой сознания, но — в объективном аспекте последней: думая о В целом, однако, если пытаться рассматривать идею внешнего наблюдателя квази-исторически, то можно обнаружить, что внешний наблюдатель иногда появляется в текстах различных типов при переходе от формулы знания, «Я знаю, что есть А (или, что А есть В)» к формуле мышления, «Я мыслю об А как о В». Вторая формула не более чем предполагает возможность внешнего наблюдателя; последний не выводится из неё логически, также как сама она не редуцируется к нему феноменологически. И ещё одно: очень часто тексты, построенные по второй формуле, служат конкретными (то есть применительно к конкретным событиям или ситуациям) инструкциями мышления, а внешний наблюдатель фигурирует в них как инструктор, иногда даже как их автор. Это только подчёркивает экстенсивность, направленность вовне, его функции — наблюдение не может быть интроспективным, даже если наблюдаешь самого себя! Господь Кришна в «Бхагавад-Гите», называя «душу (atman) внешним наблюдателем, знает, что она не только есть, не только является единственно сущим (sat) — по первой формуле мышления, — но что душа всегда есть внешнее по отношению ко всему тому, что « Хорошо, влияние экспериментатора на объект эксперимента, его включённость в ситуацию эксперимента, то есть невозможность для экспериментатора быть «внешним», не подлежит сомнению. Но влияет ли внешний наблюдатель на наблюдаемого или мыслящего? Здесь возможны два ответа. Первый — общий, и В обсервационной философии понятия субъективного и объективного фигурируют только как шифтеры, применение которых определяется не свойствами наблюдаемого мышления, а позициями наблюдателя по отношению к этому мышлению. Именно поэтому невозможно говорить об абсолютной объективности, как, впрочем, и субъективности. В принципе, различие между объективным и субъективным возможно только в отношении данного объекта наблюдения. Осознание этого различия как рефлексивной идеи, то есть идеи, мыслимой в порядке вторичной (третичной и так далее) рефлексии, принимает в некоторых философиях (особенно в гегельянстве и марксизме) форму онтологического постулата. Последнее обычно случается, когда идея «объективного/субъективного» уже выкристаллизовалась как особое свойство самой рефлексии, а не только свойство или качество, приписываемое рефлексией мышлению как её объекту. Объективность мышления, то есть приписываемое мышлению существование, отдельное от факта рефлексии над этим мышлением, — крайний случай такого рода философской аберрации. Тогда совершенно естественно, другой крайностью будет то, что мышление приписывает своим объектам существование, отдельное от факта самого этого мышления, приписывание, которое мы наблюдаем в весьма широком спектре философских и научных теорий, от джайнизма в древней Индии до марксизма и фрейдизма в более или менее современном мире. Разумеется, как философская идея противопоставление объективного субъективному в отношении мышления находит своё текстуальное и терминологическое выражение только в восемнадцатом веке Новой эры. Я думаю, что если рассматривать эту идею в её конкретности, то есть как одно из конкретных содержаний сознания, а именно как «объективность (или субъективность) мышления о данном объекте», то эта идея может быть сведена (редуцирована) к трём интуициям. Первая интуиция— об абсолютном внешнем наблюдателе мышления, абсолютном в том смысле, что сам он ненаблюдаем; что его мышление не может наблюдаться как мышление, а сам он — как мыслящий. [Я также думаю, что такой случай исключает рефлексию — мышление здесь чисто объектное.] Внешний наблюдатель мыслим не по содержанию, то есть не по тому, что он наблюдает, а чисто номинально, как то, что есть, как тот «сверх-уровень», в отношении которого любое мышление всегда будет «менее объективным» (но не обязательно более субъективным!). [Здесь можно заметить, что субъективность иногда начинает выступать как самостоятельная характеристика, а не только как отрицание объективности. Это особенно относится к случаям, когда она равнозначна «действительному» или даже «истинному» как у Ницше, Къеркегора и, отчасти, Уильяма Джеймса.] Вторая интуиция — о том, что объективность — это свойство мышления, неподверженного влиянию психических факторов. Точнее, здесь объективность и субъективность мышления — это термины, обозначающие степень воздействия психики на мышление или, что одно и то же, степень отрефлексированности мышлением самого себя как подверженного воздействию психики. Психическое здесь синонимично «субъективному», а устранение психического — «объективному». Этим предполагается, что упомянутый выше мифический абсолютный внешний наблюдатель (так же как и Высшая Мудрость Каббалы, Запредельная Мудрость Праджняпарамиты, Гнозис, гегелевский Абсолютный Дух) — непсихичен. Но я спрашиваю — психична ли сама природа? Этот вопрос переводит нас к третьей интуиции, мифологически очень близкой второй. В этой интуиции объективность — это некоторое универсальное устройство вещей, абсолютный порядок мира, который сам не мыслит, но содержит в себе все мышление (включая и мышление о нём) как один из своих элементов. Объективность мышления — это соответствие мышления этому абсолюту, только в смысле которого и можно говорить об объективности. Объективный порядок мира представляет собой сложную иерархическую систему, в которой более частные (понимаемые как более субъективные) объективности соподчинены более общим, в отношении которых, — по степени их удаления от «вершины» этой системы, — более частные будут фигурировать как менее объективные. Третья интуиция весьма тривиальна, поскольку и мифологически и философски обычно приводит к формированию одной (исторически весьма многих) универсальной замкнутой (и нефальсифицируемой, по Карлу Попперу) системы. Однако наблюдение третьей интуиции как особого типа мышления, открывает нам несколько очень интересных моментов. Во-вторых, абсолют третьей интуиции — это Разумеется, Дамы и Господа, объективность — не тема обсервационной философии и вообще не философская тема. Она становится понятием и термином обсервационной философии только при описании метапозиции, с которой может наблюдаться любое конкретное мышление, будь то философское, научное или обыденное. При том, конечно, что само это другое мышление может описывать себя как объективное (гегельянство, марксизм, психоанализ), субъективное (Беркли, Локк, Унамуно), анти-объективное (Кьеркегор, Ницше, Габриэль Марсель) либо нейтральное в отношении «объективного/субъективного» (Декарт, Кант, Жан Гебсер). Для нас в самой игре «объективного/субъективного» философски интересно то, что, в каком бы другом мышлении эта игра ни случилась, она обязательно происходит в порядке перехода наблюдаемого мышления с одного уровня на другой. Каждый другой уровень будет предполагать и другую позицию, определяемую другим содержанием (или другой структурой) сознания. Такая позиция может по своему содержанию быть как пространственной, так и временной. Понятия пространства и времени служат двумя взаимоисключающими точками, к которым отсылает мышление, мыслящее в этих точках об объективности. К сказанному можно добавить: во многих (хотя и далеко не во всех) позициях наблюдаемого мышления «объективное/субъективное» совпадает с «правильным/неправильным» мышлением, а иногда с «отсутствием ошибки/наличием ошибки». В последнем случае речь будет идти уже не о мышлении как об объекте, Первая позиция — квази-пространственная (то есть вневременная) позиция буддийской философии в отношении объективности как действительного положения вещей «как (оно) есть» (yatha bhutam) имеет в виду, что действительное положение вещей «как (оно) есть» — является таким всегда, то есть не было времени, когда оно было бы другим: мир (samsara) — это страдание (duhkha). Тогда с субъективной, ошибочной точки зрения мир — это страдание и удовольствие. Ошибочность этой точки зрения в том, что она основывается на чувственных данных (то есть на данных психизма), в ней нет осознания того, что объективно страдание является чертой всего мира, включающего в себя как психическое страдание, так и психическое удовольствие. С точки зрения йогического уровня все мыслимые состояния, как и любое мышление о них — страдание; или, предельно обобщая сказанное: сознание — это страдание. Но ещё более объективной формулировкой было бы: страдание есть сознание. Эта формулировка — «предел» объективности мышления в отношении мира. Высшая, запредельная объективность — это Нирвана, где нет страдания, потому что нет сознания, Вторая позиция — чисто временная. Самый характерный пример этой позиции — гегелевская феноменология духа. Здесь действительное положение вещей в отношении Абсолютного Духа представляется как процесс его самосознания и самоотождествления в конкретных формах человеческого мышления и человеческой деятельности, то есть как теория (наука) и практика; этот процесс и есть история, понимаемая в смысле линейного и телеологически направленного времени. Процесс мышления (самосознания), развёртывающийся исторически (филогенетически) и индивидуально (онтогенетически), есть логика, обладающая той же объективностью, что и история. Или, скажем, так: здесь действительное положение вещей — однородно, как однородно время мышления и время истории. Оба времени — конечны, как конечна история человечества и история философии. Самоотождествление Абсолютного Духа в истории завершается абсолютным торжеством общего над частным, Наблюдая эту крайне обще- и суммарно изложенную концепцию как позицию мышления, я выскажу три замечания. Первое замечание: как «закрытая система» эта позиция предполагает предельность объективного, поскольку высшая объективность Абсолютного Духа включена в универсальный миропорядок, являясь уровнем, пусть высшим, но уровнем того же действительного положения вещей. Таким же образом, предел самосознания Абсолютного Духа, достигаемый мышлением в философии Гегеля, остаётся высшим уровнем мышления, но принадлежащим тому же мышлению. Второе замечание: по достижении этого предела мышление до этого «бывшее» самосознанием), вытесненное в сферу чисто объектного (научного) знания, как его объект, неизбежно оказывается Третье замечание — опять о времени. Время в такого рода концепциях так же объективно, как и то, что в нём происходит (то есть история). Более того, время — одно с тем, что в нём происходит (отсюда — невозможность так называемого «пустого» времени), и столь же действительно (реально), как и последнее. Поэтому же, время здесь — одно для мышления и объекта мышления. [В этой связи для нас очень интересна концепция пустого времени Вальтера Беньямина. Пустое время у него — это время развёртывания содержания, то есть, собственно говоря, сюжета повествования о случившемся, но только тогда, когда само повествование — отсутствует. Именно повествование, рассказ, а не то, о чём этот рассказ. Таким образом, беньяминовское пустое время — это, скорее, своего рода «пространство», ждущее заполнения не событиями, а рассказом (как в случае обсервационной философии — мышлением) об этих событиях и оттого Так в одном из гностических текстов ошибочность мира (и его истории) объясняется следующим образом: Всезнающий, Вездесущий и неразличимый в своём бытии, первичный Бог «Отец-Мать» через последовательные эманации «выслал» из себя несотворённую вселенную Дамы и Господа, думая о феноменальном разнообразии идей, концепций, представлений, мифов и теоретических построений — словом, структур сознания — о времени, я их наблюдаю как разные случаи мышления о времени. Сама эта фраза: «… думая… о времени» — один из таких случаев. Пруст в «Поисках утраченного времени» — другой случай, Мамардашвили в «Лекциях о Прусте» — третий, и так до бесконечности. Самое трудное в моём мышлении о времени — это попытаться свести всё разнообразие этих случаев, — заметьте, случаев другого, не моего мышления о времени, — в Думаю, однако, что случаи мышления о времени можно разделить на два класса. Первый класс будет включать в себя случаи, в которых время — это «время «Я — состарившееся время» — говорит Кришна в «Бхагавад-Гите». Особенно интересно, что Кришна говорит не о времени, Но в какой мере, говоря о «наблюдении сейчас», мы можем иметь в виду объект наблюдения «сейчас»? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует вернуться к понятию времени не в смысле его объективности, а как к одному из возможных условий другого философствования. Иначе говоря, время будет фигурировать в чисто условном смысле. Как я сейчас об этом говорил, время здесь — структура сознания и объект мышления. В обсервационной философии время — один из объектов наблюдения, но ему не может быть приписана его собственная природа (то есть иная, нежели природа объекта, соотносимого с этим временем в мышлении). Обсервационная философия не наблюдает ни различий мышления во внешнем мышлению времени, ни различных времён как времён различных мышлений (для обсервационной философии история мышления — фикция). Можно наблюдать мышление как имеющее своё внутреннее время, но это другой случай наблюдения, предполагающий натурализацию мышления (а не времени) как объекта наблюдения. Любое высказывание о внешнем времени твоего или какого-либо другого мышления (в терминах — «периода», «эпохи», «века», «нового», «прежнего», «пост»-чего угодно) может иметь какой-либо философский смысл, только если оно будет относиться к Историческое мышление a forteori антропоцентрично. Не потому, что история является историей человека, а потому что мышление о ней мыслится только как человеческое. Поскольку историческое мышление не отрефлексировало себя как мышление, оно не может мыслить себя иначе чем человеческое, а мыслящего — иначе чем исторического человека; в рамках исторического мышления другой всегда историчен объективно, вместе с его мышлением — вне зависимости от того, мыслит ли оно об истории или нет. Отсюда — авторитарность исторического мышления. [Когда Игорь Смирнов утверждает, что «история — неопределённа, поскольку человек не может в ней себя определить», то в этом высказывании, — как почти во всех историософских высказываниях, — забывается (в силу всё той же их неотрефлексированности), что человек, о котором здесь идёт речь, — всегда другой, а факт историчности его мышления неопределёнен для высказывающего это суждение, а не для того, о ком это высказывание. Гегель бы ещё добавил, что самоопределение истории — это её конец; миру больше нечего с ней делать (как нечего и философствовать о ней). Или, как остроумно заметил Андрей Белл, конец мира — это конец разговора о его начале.] Я думаю, что если наблюдать историю как крайне сложное — и оттого трудно определимую для наблюдающего мышления — содержание (структуру) сознания, то в ней можно вычленить различные уровни определённости. Можно даже назвать их «уровнями универсальности»: чем определённее содержание понятия «история», тем оно менее универсально и тем самым менее архаично (здесь «архаичность» почти синонимична «универсальности»). В этой связи интересно соотношение исторического и мифологического — не только в науке и философии, Теперь попробуем себе представить картину наблюдения внешним Наблюдатель не просто переходит от одной точки наблюдения к другой. Он делает это, наблюдая тот же объект, место которого в данной картине наблюдения зафиксировано, и, таким образом, изменяя от точки к точке направление своего наблюдения. Тогда место объекта будет местом пересечения всех линий его наблюдения. Если представить себе, что есть первая или начальная точка наблюдения, — а иначе было бы невозможно представить себе никакое действительно имеющее или могущее иметь место наблюдение, — то будет естественным допустить, что последующие точки наблюдения будут тяготеть к концентрации в окрестности этой первоначальной точки наблюдения. Теперь мы можем себе представить данное наблюдение данным И, наконец, из того, что объект Тогда, если в конечном счёте сам наблюдаемый объект есть «ничто» — именно «есть», а не «наблюдается как» (ибо он всегда наблюдается только как мышление!), то может ли объект быть мыслим и как существующий вне пространства, заполненного позициями («точками») наблюдения, и вне времени чередования актов («моментов») этого наблюдения? Мы уже задавали этот вопрос в конце второй лекции. Теперь, однако, становится понятным, что сам этот вопрос будет иметь смысл только если мы пойдём на риск и допустим мысль о наблюдаемом объекте как о «самом по себе», ну, скажем, как в случае, когда я говорю, «этот объект я наблюдаю как мышление», но уже отделил его как «сам по себе», то есть уже его отделил как от наблюдения, так и от меня, этот объект наблюдающего. В то же время, на вопрос о «самости» объекта (наблюдаемого ничто!) невозможно ответить ещё и потому, что в поле наблюдения невозможно отграничить один объект от другого: отграничены Друг от друга не объекты наблюдения, а позиции наблюдателя (перенос дискретности позиций наблюдения на наблюдаемые объекты — иллюзия обыденного мышления, коренящаяся в стойкой привычке переноса этим мышлением себя на объект). Наблюдаемые объекты наблюдаются всегда уже сформулированными в спонтанном (психичном, то есть ещё не отрефлексированном) мышлении. Поэтому вопрос об их существовании или Однако, что это за такое странное пространство? Ведь если это пространство, где есть мышление, то это нас возвращает к локализации мышления и как бы отменяет объективную редукцию. Но попытаемся себе представить, что мышление и есть пространство. Именно так, а не что пространство есть мышление, ибо «есть» здесь употребляется как чистая языковая условность и исключает равно логическое тождество и онтологические импликации. Это — пространство, в котором все «есть», «возникает» и «случается» мышления редуцируются к «мышлению как объекту моего мышления». Только в этом смысле можно говорить о «пространстве мышления». | |
Оглавление | |
---|---|
| |