Александр Моисеевич Пятигорский:
Мышление и наблюдение. Лекция четвёртая

Дамы и Господа!

Мы уже говорили о вторичности мышления в отношении рефлексии, о мышлении как об эпифеномене рефлексии в нашем наблюдении мышления, о триаспектности мышления как основной теоретической предпосылке нашего подхода и, наконец, о времени в мышлении и об объективности в отношении мышления, когда последнее мыслит об объектах и о себе как объекте. И здесь нам необходимо для рассказа о том, что мы делаем (именно делаем, Дамы и Господа, ведь я говорю, а вы слушаете — мышление здесь только может быть наблюдаемо!), — спросить себя: а что, собственно, мы делаем?

Рассуждая о наблюдении мышления, — как не о более чем ещё одном философском занятии, — мы не устанавливаем истину (или действительное положение вещей) относительно другого мышления. Для обсервационной философии истина — это то, что устанавливается (или не устанавливается) в самом наблюдаемом мышлении и может наблюдаться в отношении его содержания. В этом смысле наблюдаемое мышление не может быть истинным или ложным, правильным или неправильным — оно может быть только тем или иным, то есть наблюдаться как имеющее то или иное содержание. Тогда, повторяю, истина или не-истина будет тем, что мыслит наблюдаемое мышление, а не наблюдающий философ. Отсюда же вытекает и невозможность разговора о «законах мышления». В математике есть свои законы, у языка есть свои законы, у какого угодно предмета есть свои законы. Так, например, есть даже «законы логики», распространяющиеся на выражение мышления в суждениях естественного языка. Но у мышления — о чём бы оно ни мыслило — законов нет и не может быть. Ибо невозможно в терминах научного знания говорить о причинно-следственной связи мышления с тем, о чём оно мыслит. Здесь будет возможно говорить только об их совпадении. В обсервационной философии философ — это наблюдатель мышления, который уже (то есть до наблюдения) отрефлексировал своё мышление как не имеющее своего собственного содержания. Этот философ есть никто. Он, выражаясь на гегелевском жаргоне, не может быть ни самотождественен, ни отчуждаем, ни что бы то ни было в этом роде. Его рассуждения о том, что он наблюдает, могут быть фальсифицированы в любой момент наблюдения. В этом он близок дальтонику, наблюдающему светофор. Дальтоник скажет: я наблюдаю, что могу; не различая цветов, я вижу, что они меняются, то есть наблюдаю не цвета, а их смену. Философ-обсервационист: всё, что я наблюдаю, я наблюдаю как мышление, но я наблюдаю только то, что могу. Дальше всего наблюдающий философ от нейрофизиолога. Тот наблюдает мышление как работу нейронных механизмов мозга, а философ наблюдает работу нейрофизиолога как мышление.

В первом из этих сравнений говорится об условиях наблюдения, которые здесь обозначаются словом «могу» (вспомним нашу метафору: мальчик может искать потерянный мячик только в освещённой комнате). Во втором сравнении даётся ответ на вопрос — что наблюдается как что? То есть речь идёт о модусах наблюдения. В первой лекции я уже обратил ваше внимание на «как» (qua) — универсальный модус обсервационной философии. Одно довольно тривиальное древнее изречение гласит: вещи есть не то, чем они кажутся (то есть не то, что о них думают), — мысль об этом есть начало философии. Последовательный (хотя и примитивный) феноменолог скажет: вещи есть именно то, чем они кажутся (то есть то, что они есть в сознании, — феномены), а то, что они есть «в себе» — немыслимо. Буддийский учитель абхидхармы (теории дхарм) скажет: все вещи есть дхармы, то есть мыслительны, а то, что немыслимо (например, Нирвана или чистое пространство) — не есть. При всей близости позиции обсервационной философии к буддийской позиции не следует забывать, что последняя имеет в виду только трансцендентальный (йогический) уровень мышления, на который обсервационная философия не может претендовать. И всё же, и в буддийской, и в наблюдательной позициях есть общий для них обеих модус «как». [Иначе говоря, в абхидхарме, как и в обсервационной философии, «есть» значит «наблюдается (в йоге — созерцается) как…»]

Разумеется, все модусы обсервационной философии являются разновидностями, частными случаями модуса «объект А наблюдается как мышление». Различия в модусах определяются различиями в позициях наблюдателя и в условиях (ситуациях) наблюдения — такие модусы условно обозначаются нами как модусы наблюдения или первичные модусы. В то же время различие модусов может определяться и различиями в позициях наблюдаемого мышления, так же как и различиями в конкретных содержаниях сознания. Такие модусы будут условно обозначаться как объектные, или вторичные модусы. Тогда универсальный модус наблюдения может в некоторых случаях опускаться просто как подразумеваемый.

В рассуждении о первичных и вторичных модусах я хотел бы обратить ваше внимание на один очень важный случай, упомянутый во второй лекции. В этом случае мышление наблюдается Как не-мышление, поскольку само наблюдаемое мышление мыслит об отсутствии в другом мышлении определённого содержания как о не-мышлении. Наблюдая ситуацию Будды и убившего мириады живых существ отшельника Чаккхупалы как мышление (универсальный модус) и наблюдая мышление Будды о мышлении Чаккхупалы как о не-мышлении (первичный модус), мы могли бы предположить, что Будда мыслил об отсутствии у Чаккхупалы мышления об убийстве как о не-мышлении (вторичный модус), поскольку не может быть нормальной мысли без её объекта (содержания). Однако мышление Будды не является не только нормальным, но и йогическим, ибо оно — мышление высшего уровня (как об этом сказано во второй лекции), то есть не-мышление. И таким же было мышление «почти Будды» (архата) Чаккхупалы, как о нём мыслил Будда (вторичный модус).

Обсервационная философия в своей позиции не устанавливает различия между мышлением и не-мышлением, поскольку то, что она наблюдает, она наблюдает как мышление. Её позиция — позиция нормального мышления, но введённого через рефлексию. Эта позиция соотносится с позицией, о которой вначале мы говорили как о сознании, но последнее по преимуществу не является позицией более высокого уровня. В то же время, само определение предмета обсервационной философии уже предполагает не-мышление. He-мышление не только в смысле «то, чего нет в отсутствии рефлексии», но и как определённое положительное содержание (или одна из конкретных структур) сознания и, таким образом, особый объект мышления. Как определённое положительное содержание сознания, не-мышление может мыслиться как позиция дополнительная к общей позиции обсервационной философии и тем самым как модус, дополняющий универсальный модус.

Мы только что говорили о не-мышлении в мышлении, наблюдаемом в порядке вторичного модуса «как не-мышление»: Будда как не-мышление, природа как не-мышление. Но замечательно при этом, как та же идея пронизывает наблюдаемое мышление в широком спектре примеров — от метафор обыденного мышления до общих постулатов научных и философских теорий, в которых мышление (или не-мышление) приписывается как предикат общим понятиям, которым имплицитно или эксплицитно приписывается «бытие» (всё равно какое — биологическое, социальное, политическое, экономическое и так далее).

С точки зрения обсервационной философии, отличение мышлением себя от не-мышления есть фокус и главная тема философствования. И в центре этой темы остаётся проблема различия между мышлением и психизмом, то есть тем, что противостоит мышлению как сумма внутренних (но только условно можно сказать — и «внешних»!) условий его, мышления, человеческого функционирования от «инстинктов» и «типов темперамента» до функционирования коры больших полушарий на нейронном уровне, и ещё дальше, на уровне биофизики и квантовой электродинамики). Здесь наблюдается, в порядке вторичных модусов, удивительно интересная игра парадоксов неотрефлексированного мышления. С одной стороны, наблюдаемое мышление мыслит о возможности «искусственного интеллекта», который противопоставлен мыслящему о нём мышлению, как абсолютно гомогенный «организм», не мыслящий себя отличным от «своего» психизма. Антропичность мышления здесь нейтрализуется, если не элиминируется, идеей имитации «человеческого». Разумеется, что мифологически такой «организм» воплощает в себе идею «искусственного человека», а не искусственного интеллекта. С другой стороны, то же мышление мыслит себя следствием, результатом, продуктом какого-то естественного спонтанного процесса (истории, эволюции и так далее), в котором все устанавливаемые мышлением различия (включая различие между мыслью и не-мыслью) всегда уже присутствуют в нейтрализованном виде, как они присутствуют в неразвёрнутой во времени картине содержаний сознания.

Таким образом, для любого наблюдаемого, то есть другого мышления, включая любое философское или научное мышление, вопрос «что такое мышление?» — невозможен. Невозможен, потому что ответ неизбежно будет либо ещё одной онтологизацией мышления, либо ещё одной редукцией мышления к не-мышлению. К этому можно было бы ещё добавить, что различие между мышлением и не-мышлением — это константа другого мышления. Но невозможность ответа на вопрос «что такое мышление?» и невозможность мышления — две совершенно разные вещи. О последней уже говорилось во второй лекции как об одном из случаев (буддийское положение о невозможности знания мышления), когда наблюдаемое нами мышление мыслит о мышлении (включая себя самое) как немыслимом. Такое мышление возможно только с позиции сверхмышления (неразличения мышления и не-мышления). Внешний наблюдатель мышления в обсервационной философии не может наблюдать другое мышление с позиции другого мышления, поэтому у него не может быть и другой «сверхпозиции», каким словом её ни обозначай.

Основная трудность не в методологии наблюдения (которая, впрочем, едва ли может быть выделена при отсутствии онтологических предпосылок), а в методике объяснения. Чем яснее пример наблюдения другого мышления в наблюдаемом объекте, тем более, по необходимости, теряется из виду неопределённость отношения двух мышлений, наблюдающего и наблюдаемого; неопределённость, без которой обсервационная философия утрачивает философский смысл. Строго говоря, мышление наблюдающего не есть мета-мышление в отношении другого мышления. Обсервационная философия, принимая положение о «наблюдателе наблюдателя», не допускает гипотезы о возможности мышления, в терминах которого можно было бы описать все три мышления (мышление наблюдаемого, мышление наблюдателя и мышление наблюдателя наблюдателя) как одно. Отсюда — крайняя проблематичность теории мышления, по поводу которой я позволю себе высказать несколько соображений.

В обсервационной философии то, что можно было бы условно назвать «онтологией», может столь же условно фигурировать как некоторое «сверхмышление» или, лучше сказать, как объект какого-то нами ещё не сформулированного, иного мышления. Тогда было бы возможным общее предположение о том, что некоторые явления, события и так далее не могут быть объектами мышления (в том смысле, в котором слово «мышление» употребляется в обсервационной философии), но могут быть объектами «сверх-мышления». Этим вводится второй принцип классификации объектов мышления (первый, введённый во второй лекции, является основанием для деления объектов на феноменальные и эпифеноменальные), на основании которого объекты могут делиться на «мыслимые» и «не-мыслимые».

В качестве попытки «исходного теоретизирования» я предлагаю следующую общую идею классификации мышления: мышление бывает двух родов — мышление, включающее в себя мысль о мыслящем, и мышление, не включающее в себя мысль о мыслящем.

Заметьте, сейчас я не говорю специально о рефлексии, о «мышлении о мышлении». Речь идёт пока о «мышлении вообще», любом мышлении, включая рефлексию. Мысль о мыслящем может, в свою очередь, включать в себя или предполагать мысль о «мыслящем Я», как о том, что «существует», даже и не будучи мыслящим. Так мы возвращаемся к «ничто» второй лекции и к тому, что было только что сказано о «сверх-мышлении».

Всё это, разумеется, — ещё не онтология, ибо мыслимость, как и не-мыслимость чего-либо никак не равнозначны «существованию» или «несуществованию» данного объекта мышления. Однако, когда я мыслю о мышлении, оно «существует» только пока я о нём мыслю. Это было бы примитивной парафразой Декарта, если бы не два слова — «когда» и «пока». Но ведь Декарт говорит о существовании без кавычек!) себя, а не своего мышления. (Не говоря уже о чьём-либо другом мышлении — это будет совсем другая история!) Мыслимость в обсервационной философии, то есть мыслимость явления, вещи или события предполагает мышление, а не чьё-то мышление. Это — отступление, если не уход, от Декарта.

Сейчас зададим себе вопрос, который может оказаться «пробным шаром» в разыгрывании бильярдной партии (заранее проигранной?) теории мышления: может ли одному и тому же мышлению соответствовать более чем один мыслящий? [Но что значит «одно и то же мышление»? И что значит «соответствовать»?] Я думаю, что это примерно то же самое, что спросить: может ли один и тот же сон присниться более чем одному спящему? «Одно и то же мышление» здесь — один и тот же объект, наблюдаемый как «мышление о мыслящем». Мыслящий не может наблюдаться внешним наблюдателем иначе чем как мышление (или мысль) о мыслящем. Таким образом, в наблюдении мыслящий неустановим иначе чем через мышление, имеющее своим объектом мыслящего. «Одно и то же мышление» здесь фактически будет означать также и «пока оно наблюдается одним и тем же наблюдателем». Тогда введение нами «пока» или «в течение данного наблюдения» даст нам возможность ответить на второй вопрос: «соответствует» будет здесь означать «может наблюдаться одновременно с…» Так мы возвращаемся к главному понятию обсервационной философии — наблюдению.

Обсервационная философия по определению не является теорией мышления. Но в её рамках возможна попытка подхода к такой теории, подхода, в котором осмысление (и переосмысление) понятия наблюдения может оказаться первым шагом. Само наблюдение будет пониматься в двух, не обязательно исключающих друг друга смыслах. В первом смысле, который мы по аналогии назовём «классическим детерминистским», наблюдение не действует на наблюдаемый объект. Во втором смысле, который условно же назовём «квантовым не-детерминистским», наблюдение действует на наблюдаемый объект. (Здесь физик предпочтёт употреблять слово «измерение», но в наших целях будет лучше пока оставить «наблюдение».) Так или иначе, в обоих смыслах наблюдение предполагает действие., которое, по крайней мере в обсервационной философии, есть мыслительное действие, обладающее, как мы уже знаем, не только внутренней структурной сложностью (объект, целенаправленность и так далее), но и такими параметрами как место, где оно совершается, и длительность его протекания. Именно исходя из этих характеристик наблюдения как мыслительного действия, мы можем отличить наблюдение от измерения в «квантовом» смысле последнего, то есть отличить от того, что по определению действует на наблюдаемый объект, влияет на него. Однако, в силу неопределённости объекта наблюдения, о которой неоднократно говорилось выше и которая не позволяет нам говорить об этом объекте как о принадлежащем микромиру или макромиру, нам остаётся только предположить, что слово «наблюдение» здесь может пониматься либо в обоих смыслах, либо ни в одном из них, либо, наконец, в каком-то третьем смысле, к разговору о котором мы ещё не готовы.

Итак, спросим себя опять: может ли одному и тому же мышлению соответствовать более чем один мыслящий? Или же, опять уточняя: может ли наблюдатель, наблюдающий данный объект как мышление о мыслящем, допустить, что наблюдаемое им мышление мыслит о себе как о мышлении более чем одного мыслящего? Но заметьте, вопрос, особенно в его последней, уточнённой формулировке — это вопрос о наблюдателе, а не о мышлении, не говоря уже о мыслящем! Тем самым этот вопрос никак не может фигурировать в ситуации самонаблюдения (самонаблюдение не является наблюдением в обсервационной философии). Я думаю, что для ответа на этот вопрос сначала будет необходимо представить себе, пусть в самом схематическом виде, как вообще могло произойти, «случиться» мышление о мыслящем? Триаспектность мышления — мышление как мышление, объект мышления и мыслящий — не означает его структурности. Мышление (в отличие от сознания) непредставимо как структура, как организованная сложность пространственной конфигурации составляющих его элементов, то есть как структура в том смысле, в каком это слово употребляется, скажем, в лингвистике (морфофонологии), текстологии, физиологии, физике и многих других дисциплинах. В то же время, идея (мысль, образ) о мышлении как о месте, где оно происходит («случается»), вполне представима в обсервационной философии.

Более того, я допускаю возможность редукции понятия «мыслящий» к месту мышления. Когда кто-то думает о себе, как существующем в прошлом или даже настоящем, он думает о ментальном механизме, ответственном за его мысли, слова и действия и тем самым «обеспечивающем» дление, продолжение существования того, кто думает таким образом — существования именно его самого, а не его ментального механизма, с которым он сам в своём мышлении себя не отождествляет (как не отождествляет с этим механизмом это своё мышление). Однако он может «приписывать» себе этот ментальный механизм, думать о нём, как о своём, но не наоборот, поскольку ментальный механизм не может себя ему приписывать (то есть может, но только каким-то общим и абстрактным образом, а не конкретным и индивидуальным). Когда кто-то думает о ментальном механизме, который он себе приписывает в прошлом, то для наблюдателя такого мышления из этого никак не следует, что данный ментальный механизм действительно существовал в каком бы то ни было прошлом (тут сохраняют свою силу сделанные нами выше оговорки насчёт употребления слова «существование» применительно к мышлению). Совсем напротив: именно такого рода «приписывание», совершаемое этим «кем-то» в его актуальном настоящем (или, скажем, в актуальном настоящем времени его мышления) и создаёт само это прошлое, которое просто отсутствует без такого «приписывания». Вообще, невозможно говорить о каком-либо (или чьём-либо) ментальном механизме как предшествующем во времени акту этого приписывания, совершаемого этим «кем-то» (с которого мы и начали наше рассуждение о «прошлом»), или предшествующему мышлению, мысли о таком приписывании, не говоря уже о мысли о самом «ком-то». Таким образом, «прошлое» здесь есть ни что иное, как функция от приписывания себе кем-то ментального механизма. Или, иными словами: прошлое — ментально; оно актуализируется только в чьей-то («кого-то») мысли в данный момент.

Однако в этом «приписывании» есть ещё один момент, на котором будет интересно остановиться. Когда кто-то думает о ментальном механизме, он обычно включает в него все мыслимые элементы и модальности своей психической жизни (память, интенции, мотивации, волитивные акты и так далее). Думая таким образом, он фактически отделяет, обособляет себя от всей «ментальности» и одновременно наделяет «ментальность» такими рефлексивными, сознательными способностями, как самосознание, самонаблюдение и так далее, и тем самым эти способности «ментализирует», так сказать, или даже «натурализирует». Тогда можно было бы предположить существование (опять же со всеми оговорками!) какого-то «остатка», какой-то не-ментализированной, не-натурализированной мысли (или сознания, поскольку в данном случае их различие несущественно). Мы могли бы пойти ещё дальше и предположить, что эта «остаточная мысль» может играть роль особого рода рефлекса над всем, что происходит в мышлении, роль своего рода «внутреннего наблюдателя» мышления, которое взято в полноте его триаспектности.

Только наличие этого рефлекса — я его условно называю Reflex Z — делает возможной мысль о прошлой мысли и делает возможным и то, о чём эта прошлая мысль, то есть делает возможным само прошлое, которое немыслимо без прошлой мысли о нём, актуализированной в мышлении сейчас. [Таким образом, можно даже сказать, что «прошлое» — как, скажем, феномен памяти редуцируется к настоящей мысли о прошлой мысли и только через эту «прошлую» мысль к тому, о чём она.] Так что, с точки зрения внешнего наблюдателя — поскольку мы можем говорить о времени его наблюдения — мышление в настоящем может случиться (вместе с тем, о чём оно) и до прошлого. Отсюда, между прочим, может следовать и идея о так называемых «чистых объектах» (о существовании и не-существовании которых говорилось в третьей лекции); эти «чистые объекты» не могут быть прошлыми, поскольку не могут быть актуализированы в настоящем мышлении то же, только в ещё большей степени, относится к их невозможности быть в будущем). Здесь важно заметить, что мы не можем говорить о рефлексе Z, как о «чьём-то» рефлексе или даже как о рефлексе над «чьим-то» мышлением. Таким образом, рефлекс Z можно себе представить как особый случай мышления о мышлении, особый, потому что здесь мышление о мышлении не предполагает «мыслящего», иначе говоря, является «сверх-мышлением», как о нём говорилось в этой лекции.

Самым трудным в этих, пока ещё чисто спекулятивных попытках обсервационной философии подступиться к теории мышления остаётся следующее: как связать время наблюдения объекта в качестве мышления со временем самого этого мышления? Но что, собственно, имеется в виду, когда говорится о времени наблюдения? Ведь последнее остаётся двусмысленным, поскольку может пониматься либо как время самого акта наблюдения (включая время, отделяющее один акт наблюдения от другого), либо как время, когда, с точки зрения наблюдателя имело или могло иметь место наблюдаемое мышление, ну, как в случае, о котором мы только что говорили, когда с точки зрения внешнего наблюдателя настоящее мышление может случиться и до прошлого. Но будут ли в этом случае настоящее и прошлое мышление одним и тем же мышлением или двумя разными? — Возможен ответ: эти два мышления окажутся разными, но находящимися в своего рода «связке» (entanglement) во времени. Этот случай представляет собой спекулятивную аналогию случаю так называемой «квантовой связки» (quantum entanglement) или «квантовой не-локальности» (quantum non-locality), случаю, известному в теоретической физике как Эксперимент Эйнштейна, Подольского и Розена (EPR). В EPR это — связка двух элементарных частиц, разделённых расстоянием, на много порядков превышающим квантовые расстояния. [В нашем случае две мысли (настоящая и прошлая) будут разделены временем на много порядков большим, чем время, с которым имеет дело квантовая физика. При том, что я не знаю, насколько некорректным здесь будет перенос «не-локальности» и «связки» с пространства на время.]

В связи с этим, — пока мы ещё не собрались с ответом на первый основной вопрос, каковым является вопрос о возможности соответствия данному мышлению более чем одного мыслящего, — спросим себя: является ли мышление мыслительным действием (mental action) или мыслительным событием (mental event)? Я думаю, что это не просто разные выражения для одного и того же, но что эта альтернатива указывает на разницу в смыслах. «Действие» может имплицировать вопросы «чьё?» или «кого?», то есть опять же отсылает нас к «мыслящему», каковая отсылка не обязательно предполагается словом «событие». Поэтому здесь мы пока отдадим предпочтение «мыслительному событию» в том общем смысле этого выражения, в котором оно было введено в науку Уайтхедом в начале двадцатого века. Я уже не говорю о том, что «умственное событие» гораздо менее, чем «умственное действие», приглашает к спекуляциям насчёт свободной воли (free will) «действующего», что опять же ещё не резон вовсе не употреблять последнее в контексте этих рассуждений.

Сейчас я себя чувствую, как могла бы себя чувствовать лошадь, которую впрягли позади кареты или, скорее, как безумный форейтор, опрометчиво впрягший эту лошадь позади кареты, которому не терпится как-нибудь выпутаться из этой, им самим устроенной ситуации. Но теперь я вижу: мой единственный шанс ответить на этот проклятый, мною самим выдуманный вопрос — это рефлекс Z, о котором я только что говорил, — мой придуманный ad hoc «внутренний наблюдатель» (надеюсь, это последняя метафора в моих рассуждениях), который наблюдает себя как мысль о чём угодно и, в принципе, чью угодно. Рефлекс Z не-личностен (скорее, может быть, вне-личностен) по определению. Значит, наш ответ будет: одному и тому же мышлению может соответствовать (в смысле, в котором слово «соответствовать» объясняется в начале этих рассуждений) любой мыслящий и какое угодно число мыслящих.

Заметьте, ни сейчас, ни ранее я ни разу не употреблял без оговорок такие выражения как — «когда я думаю о мышлении», «мы могли бы думать о мышлении, что…» Дело в том, что в контексте обсервационной философии «моё», «наше» или чьё угодно ещё мышление о мышлении не имеет смысла, ибо в такого рода выражениях мышление является не-наблюдателъным, обычным, то есть неспособным иметь своим объектом мышление. Точнее было бы сказать, что такое мышление не подготовлено к мышлению о мышлении подобно тому, как глаз именно не подготовлен к видению отдельного электрона, хотя физически, нейрофизиологически он может его видеть (так называемый «эффект Франка-Черенкова»). Так же как обычное мышление не знает, что то, о чём оно мыслит, может оказаться мыслью, так и глаз не знает, что то, что он видит, является электроном (с точки зрения внешнего наблюдателя, который знает!). Возможно, между высказыванием, «я вижу сверкающую точку» и высказыванием «сверкающая точка, которую я вижу, электрон», — лежат миры, а, возможно, и нет.

Я думаю, для того, чтобы отойти от обычного мышления о мышлении, очень важно понять — именно понять, а не знать (в том смысле, в каком я попытался наметить различие между пониманием и знанием в начале первой лекции), что идея «сверх-мышления» является фундаментальной для любой теории мышления, если такая теория вообще возможна. Я думаю также, что гипотеза рефлекса Z может рассматриваться как такой шаг к теории мышления, который объективно редуцирует к одному мышлению как «мыслящего», так и объект мышления, делая тем самым полностью нерелевантным различие между мышлением как действием и мышлением как событием.

О рефлексе Z можно также предположить, что он является фактором (фактор Z), нейтрализующим оппозицию «прошлое/настоящее», поскольку и то и другое в этом случае может наблюдаться только относительно некоторого «абсолютного настоящего», только в отношении которого и будет возможно мыслить о двух мыслительных действиях или событиях как случающихся в разных временах или в разных местах.

Теперь — одно дополнительное эпистемологическое замечание. Говоря о человеческом мышлении (или сознании), Роджер Пенроуз делает предположение, что теория мышления будет возможна, когда появится какая-то другая физика, снимающая противоречия квантовой и классической физики, физика, на основании которой можно будет «объяснить все, включая мышление». В этих упованиях я вижу не только безудержный физико-математический оптимизм Пенроуза и его коллег, но и фундаментальную методологическую ошибку, оставшуюся им в наследство от «чистого» (то есть себя не отрефлексировавшего) классического научного мировоззрения с его чётким разделением мира на «мир наблюдаемого» и «мир наблюдающего». Утверждение о том, что наблюдаемое не наблюдает остаётся центральной интуицией классического подхода даже в тех случаях, когда речь идёт о ненаблюдаемых объектах. Иначе говоря, в этом мировоззрении позиция внешнего наблюдателя остаётся абсолютной не подлежащей пересмотру) при всех оговорках, поправках и уточнениях, которые вносятся в понимание этой позиции современной наукой.

Весьма поверхностный и дилетантский историко-философский экскурс, который я себе позволил в третьей лекции, говоря о позиции внешнего наблюдателя в связи с понятиями «объективного» и «субъективного», едва ли поможет в понимании и объяснении конкретных ситуаций наблюдения нами конкретных объектов (я думаю, что и наше философствование здесь и сейчас есть одна из таких ситуаций). Философски рассуждая, Постулат Наблюдения («нечто так устроено…») не приглашает нас ни к метафизическому, ни к космологическому дуализму. Ведь даже если принять идею (миф?) о том, что мир включает в себя своего наблюдателя, то она — равно как и противоположная ей идея о том, что нет мира без внешнего (то есть не включённого в него) наблюдателя этого мира, — ничего не говорит о единственности или множественности миров, ибо, повторяю, в обсервационной философии не может быть такого объекта наблюдения как мир.

Мы уже говорили, что «нечто» в нашем Постулате Наблюдения — не мир и даже — не о мире. Более того, оно и не о мышлении как об эпифеномене рефлексии и не о том, как наблюдаются объекты. Это «нечто» здесь — абстракция второго порядка, в которой мышление в его триаспектности мысли, мыслимого и мыслящего редуцируется к месту мышления. Именно месту (topos, locus), как во временном, так и в пространственном смысле, о чём уже говорилось выше. Месту, в котором наблюдение и наблюдаемое могут оказаться связанными, быть в «связке». Однако в обсервационной философии это вовсе не значит, что наблюдение связывает себя с наблюдаемым в один мир, ибо одного мира нет.

Таким образом, для обсервационной философии нет ни «мира фактов» Витгенштейна, ни «мира исторической необходимости», ни миров классической и не-классической физики, хотя, в порядке фантастической гипотезы, было бы очень интересно подумать о возможной теории мышления, в которой нашла бы своё место идея перехода от локальности к не-локальности мышления. Однако, думая об этом, мы должны всегда помнить о нефеноменальности мышления в обсервационной философии.

Какой бы ни оказалась, пока ещё только возможная, теория мышления (если, конечно, она давно уже не существует, оставаясь по сей день незамеченной), она по необходимости будет основана на одном из вариантов объективной редукции (это понятие непосредственно заимствовано из теоретической физики второй половины двадцатого века). В обсервационной философии наблюдение объекта как мышления имплицирует, что само мышление обладает «свойством» быть тем, в смысле чего наблюдается объект (как об этом сказано в третьей лекции), то есть обладает определённым феноменальным признаком, к которому в конечном итоге окажется редуцированной и «способность» мышления быть эпифеноменом рефлексии. В этом объективная редукция научно-методологически противостоит любому психофизиологическому, биофизическому и физическому редукционизму, который неизбежно возникает при всякой попытке рассматривать мышление как «объект науки», иными словами, как нечто, мышлением не являющееся, но как феномен редуцирующееся к тому или иному объекту той или иной «другой науки». Здесь надо отметить, что в обсервационной философии объективная редукция по необходимости вытекает из «нечто» Постулата Наблюдения, которое не только наблюдается, но и наблюдает. Отсюда — невозможность рефлекса Z как внутреннею наблюдателя мышления ни в какой научной редукционистской концепции мышления.

Тема «язык и мышление», как тема (и проблема) науки, является одним из элементарных и наиболее вырожденных случаев редукционистского подхода и по определению не может входить в предмет обсервационной философии, хотя некоторые идеи в теории языка могли бы найти своё место в одной из возможных теорий мышления (говоря о таких идеях, я, разумеется, прежде всего имею в виду идею фонологии — от Крушевского, Бодуэна де Куртенэ и Трубецкого до Якобсона, Халле и Юэнь Жень Жао). Резон для «избегания» этой темы в обсервационной философии вполне ясен: в качестве объекта, наблюдаемого как мышление, язык остаётся только в своём «нефеноменальном» аспекте и интерпретируется лишь в объектно-содержательном плане, где язык может соотноситься с содержаниями и структурами сознания, и только через сознание (то есть в порядке вторичных, третичных и так далее интерпретаций) — с мышлением в эпифеноменальности и триаспектности последнего. Иначе говоря, для нас тема «язык и мышление» имеет смысл, только если мы имеем дело с уже де-феноменализированным языком и де-психологизированным мышлением.

Однако не окажется ли тогда первым постулатом возможной теории мышления идея о том, что как мыслимый объект, мышление относится к таким объектам, в условия существования которых входит мышление о них. Но здесь необходимо уточнить, что в первой части этой формулировки мышление фигурирует «как объект» (в отличие от «объекта как мышления» в обсервационной философии), а во второй части — мышление фигурирует как мышление об объектах, а не рефлексивное мышление. [Идея таких мыслимых объектов была высказана Мерабом Мамардашвили в начале шестидесятых годов и изложена в разных версиях и вариантах в связи с его концепцией прагмемы] Такого рода «особые» мыслимые объекты можно попытаться себе представить как парные, двусоставные, то есть каждый из них будет представим как данный объект плюс данное мышление о нём. При том, разумеется, что философски отвергается как идея существования любого данного объекта «как такового», так и идея существования «как такового» данного мышления. Здесь возможно более широкое истолкование этой формулировки, а именно, что все мыслимые объекты в конечном счёте могут быть представимы как такого рода «парные» или «двусоставные». Однако, говоря о возможной теории мышления, я бы предпочёл более ограниченное толкование этой формулировки, из которого следует выделение таких объектов в особый класс. Я думаю, что именно не-редуцируемость такого рода объектов исключает возможность их феноменологического описания (в терминологическом значении слова «феноменологический») для возможной теории мышления. Не говоря уже о том, что этой, пока ещё весьма проблематической теории, придётся отказаться и от некоторых общих эпистемологических установок, пока ещё обязательных при конструировании научных теорий.

Итак, обсервационная философия ни в какой степени не является теорией мышления и не может претендовать на роль такой теории. Сам факт настоящих рассуждений ясно показывает, что в отношении возможной теории мышления обсервационная философия выполняет функцию метатеории, которая по необходимости будет в себя включать и прагматику подхода к исследованию мышления и к рассмотрению теоретических предпосылок такого исследования. Поэтому, вкратце остановлюсь на понятии ситуации мышления о мышлении, как фокусе такой прагматики. В ситуации мышления о мышлении первое мышление, то есть то, которое «мыслит» о втором — здесь шире, чем рефлексия, поскольку может включать последнюю в качестве частного случая мышления вообще. Тогда «мышление вообще» я могу рассматривать как одно из содержаний или одну из структур сознания в том смысле, в каком о них говорилось в первой и второй лекциях и одновременно как одну из возможных позиций наблюдения данной ситуации как ситуации мышления о мышлении. Таким образом, вводя понятие «ситуации мышления о мышлении», мы оказываемся, с одной стороны, внутри области «чистого содержания», так сказать, а с другой — в сфере чистой (то есть опять же не обязательно отрефлексированной) прагматики, на уровне которой ситуация мышления о мышлении может условно приписываться мыслящему о мышлении, а последний может приобретать такие неспецифические для объекта наблюдения параметры, как антропичность, индивидуальность и личностность.

Тогда и станет возможным разговор о времени такой ситуации — не только о времени её протекания, но и о том внешнем ей времени, в котором она наблюдается «наблюдателем мышления» как мыслительное событие (mental event) или мыслительное действие (mental action). Теперь, в связи с введением содержательного понятия ситуации мышления о мышлении — ещё одно замечание чисто прагматического характера.

Средний мыслящий человек не склонен к думанию о мышлении как мышлении, то есть к думанию вне целевых, мотивационных и ситуативных аспектов мышления. Это отсутствие склонности к думанию о мышлении проявляется у среднего мыслящего человека в широком диапазоне — от интеллектуальной незаинтересованности до активной неприязни к теме мышления. Не замечательно ли, что после Декарта и философов-эмпириков (за несколькими редчайшими исключениями) мышление интересовало философов только в виде его конечных результатов, то есть в виде «готовых» понятий, категорий, концептов, конструктов, но не как особый, sui generis феномен со своими собственными феноменальными характеристиками. Оттого почти во всех философских и естественнонаучных попытках теоретического осмысления мышления оно неизменно оказывалось дополнением, добавлением к чему-то ещё, только вместе с чем или на основе изучения чего оно и осмысливалось. Что же тогда говорить о среднем мыслящем человеке с его «нормальной» неприязнью к думанию о мышлении!

Однако, наблюдая ситуации мышления о мышлении, я склоняюсь к предположению, что тенденция к избеганию этих ситуаций средними мыслящими людьми может найти объяснение в каких-то особенностях их мышления, именно мышления, а не психики. В этой связи я бы рискнул предположить, что мышлению среднего мыслящего человека трудно мыслить о себе как о том, что не редуцируется к «мыслящему» и к «человеческому». Такому мышлению гораздо легче думать о себе в порядке любых других редукций — чисто психических, психофизиологических, биофизических, социокультурных, исторических, лингвистических, каких угодно ещё, но не в порядке мышления о мышлении в его нередуцируемой мыслителъности. Может быть, если наблюдать это явление только со стороны психики, в нём можно увидеть страх мышления себя «расчеловечитъ», страх «отчуждения» от себя как человеческого и индивидуального мышления, так же как и страх отделения мышлением себя от «мыслящего» как человека и индивида. Но если наблюдать это явление со стороны мышления, то ситуация мышления о мышлении может быть понята как особый случай рефлексивного мышления, предполагающий особую интенциональность (а, возможно, и особую энергетику) осознания мышления в его процессуальности и вне его содержательности. В ситуации мышления о мышлении мы покидаем «почву спонтанного», так же как и «высоты логического» (может быть, ближайшей аналогией этой ситуации будет ситуация «памяти о памяти»). Идее такой ситуации оказываются равно чужды как классический психоанализ, так и давно ставший «классическим» логический анализ языка.

Ситуация мышления о мышлении — не теоретический концепт, а «практическая вероятность», если позволить себе такую вольность в обращении со словом «вероятность». Эту ситуацию можно себе представить как своего рода «стереоскопический срез осознаваемой длительности мышления». Тогда о ней можно будет думать как о вероятности осознания себя мышлением как такого «среза». И, наконец, — по аналогии с тем, что уже говорилось о мышлении как об эпифеномене рефлексии, — любая ситуация, о которой предполагается, что там «есть» («было»?, «будет»?) мышление, мыслима только через ситуацию мышления о мышлении. Тогда, с точки зрения обсервационной философии «ситуация мышления вообще» оказывается пустой абстракцией, поскольку в принципе любая ситуация может наблюдаться как мышление, но только ситуации мышления о мышлении маркированы в отношении мышления, являются ситуациями мышления по преимуществу, так сказать. На уровне прагматики мышления категория «ситуации» нейтрализует условное противопоставление «мышления как действия» «мышлению как событию», о котором говорилось выше. И, наконец, «ситуация мышления о мышлении» может в возможной теории мышления служить термином описания мышления в наиболее сложных конкретных направлениях последнего.

Для Декарта — первого и пока единственного европейского философа мышления — мышление являлось чем-то непосредственно и абсолютно данным, тем, что всегда «уже дано» в знании, тем, что ни вводится в порядке первичного постулата, ни выводится из какого-либо первичного постулата. Метод Декарта — это метод знания. Его медитации — это созерцания познающего. Даже его «радикальное сомнение» — о правильности рассуждения, пусть даже мышления, но никак не «сомнение в мышлении» (абсурд!). Британские эмпирики, Кант и феноменологи подходили к мышлению с разных сторон, но как понятие оно оставалось столь же непроницаемым для философии, сколь непроницаемым оно оставалось как феномен для позитивного научного знания.

Именно эта непроницаемость мышления склоняет философствующего о нём к «обходу» по далёкой аналогии с гуссерлевским эпохэ и по гораздо более близкой — с зильбермановским «мячиком, потерянным в тёмной комнате») мышления как объекта.

Когда я говорю о непроницаемости идеи о мышлении (или понятия мышления) для философии, я оставляю («подвешиваю») как позицию обсервационной философии, так и крайне гипотетическую позицию возможной теории мышления. Но что тогда непроницаемо? Теперь заменим элементарное рефлексивное «я мыслю о (своём) мышлении» на столь же элементарное «я знаю, что я мыслю». Последнее суждение двусмысленно. Во-первых, оно нас отсылает к безусловности («абсолютности», как об этом говорилось выше в связи с умственными состояниями) какого бы то ни было текста о факте своего или другого мышления. Во-вторых, оно нас отсылает к знанию объекта или содержания данного мышления — то есть, «я знаю, что я мыслю о мышлении» или «я знаю, что я мыслю о солнце», которые всегда как бы уже наличествуют в сознании. Тогда ответом на вопрос, «что непроницаемо»? будет: непроницаемо знание о мышлении.

Мышление — не «чёрный ящик» кибернетических фантазий середины XX века. У мышления нет своего секрета, как нет и своей природы, отличной от природы мыслимых им объектов. Это знание о мышлении, которое и создаёт «среду», непроницаемую для мыслящего о мышлении философа.

Знание о мышлении — как и о любом другом объекте знания — неустановимо как процесс. О процессе знания можно говорить только в порядке обратного движения от конечного результата, то есть уже достигнутого знания, к началу процесса знания. Более того, время, отделяющее этот процесс от его результата, — неопределённо (я уже не говорю о времени самого процесса, его «внутреннем» времени, так сказать): зазор между ними может быть от нуля до бесконечности. Тогда, исходя из существования такого зазора станет возможным и предположение о том, что конечный результат знания может, как факт или событие, предшествовать процессу знания или находиться в любой точке временной последовательности этого процесса. Однако это предположение будет иметь смысл только если оно сделано с точки зрения внешнего наблюдателя (тогда, разумеется, надо будет принять в расчёт и время наблюдения).

Знание о мышлении можно себе представить как знание двух родов. Знание первого рода — это знание в смысле «я знаю, что такое мышление», то есть знание, объект которого — «мышление» — уже всегда задан, имеется как идея, понятие, феномен, наконец. В этом случае мы можем ссылаться на «мышление» как на определённую содержательность или структуру сознания («определённую» в том смысле, что у неё есть определённое место в отношении других содержаний и структур сознания). Знание второго рода — это знание о конкретном факте, акте или событии мышления в смысле «я знаю, что я мыслю» или «я знаю, что он мыслит (или не мыслит)», иначе говоря, в смысле любого суждения о случае, когда мышление имеет или не имеет место.

Эти два вида знания различаются прежде всего по характеру презумпции, определяющей процесс знания. Знание первого рода основано на презумпции существования объекта знания (в данном случае, мышления). При этом не имеет значения, какое это существование, материальное, идеальное или чисто номинальное (то есть «как слово»). Эту презумпцию я условно называю «квазионтологической». Знание второго рода исходит из презумпции существования знания об объекте знания. При этом не существенно ни чьё это знание, ни где или когда оно имеет место, ни каким образом оно достигнуто или может быть достигнуто. Эта «квази-гносеологическая» презумпция имплицирована уже в самом формулировании объекта знания, составляя с последним одно «интенциальное целое», являющееся отправной точкой процесса знания. Эти две презумпции — «есть объект знания» и «есть знание об этом объекте» — не могут быть редуцированы к тривиальным гносеологическим оппозициям типа «познаваемость/непознаваемость мира», равно как и к «мыслимости/немыслимости» в обсервационной философии. Ведь вряд ли отыщется в истории философии такая теория познания, в которой познаваемость (или непознаваемость) объектов фигурировала бы как некое особое свойство объектов (каким, хотя и в гипотетическом порядке, можно себе представить «мыслимость» в обсервационной философии. В обсервационной философии знание может наблюдаться как мышление, но мышление не может, иначе чем крайне гипотетически, ни отождествляться с процессом знания, ни, менее всего, выводиться из уже достигнутого знания. Знание и мышление пока остаются в разных мирах. Может быть, чтобы «проникнуть» к мышлению, какой-нибудь философии придётся отказаться от привычных гносеологических (или, даже, логических!) предпосылок.

[Есть один момент этики, относящийся к знанию: я не могу никого винить в том, что он чего-то не знает. Но я могу его винить в том, что он о чём-то не думает. Ведь я могу знать о чём-то, не думая об этом ни мгновения, но могу думать о чём-то всю жизнь и не достичь знания об объекте моего думания. Знание не этично именно в силу своей «объективности», точнее, объективности своего конечного результата (сколь бы субъективен не был его процесс). Знание может быть достигнуто и чисто внешним образом — подарено, навязано, выманено, украдено, наконец. Интенция мышления всегда замкнута на самом мышлении и поэтому она по преимуществу пассивна. Именно поэтому, с точки зрения этики, а не только семантики, «мыслить» гораздо ближе к «хотеть» или «мочь», чем «знать».]

Эти лекции — не более чем попытка нарушить эзотеризм мышления, — опять же в порядке «обходного маневра», продвигаясь к мышлению через наблюдение объектов, мышлением не являющихся, поскольку, строго говоря, ничего не может являться мышлением. Я думаю, что следующим шагом в философствовании о мышлении может оказаться попытка создания какой-то крайне синтетической концепции, в которой мышление, сознание и психика будут фигурировать как три аспекта того, пока ещё не введённого понятия (но никак не феномена!), которое ещё предстоит обнаружить.

Наблюдение мышления никогда нам не откроет одного мышления, одного для всех и всего. Это — только начало, Дамы и Господа! Возможно продолжение, но никак не конец. Предмет обсервационной философии не имеет цели, внешней самому философствованию о мышлении. Перед ним, чужим своей стране и своему времени, открывается пространство, где он может думать и даже думать о думании.