Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Случайность, ирония и солидарность. Часть I. Случайность. Глава 3. Случайность либерального сообщества

Всякий, кто говорит, как и я в первой главе, что истина расположена не «там, вовне», вызывает подозрения в релятивизме и иррационализме. Всякий, кто ставит, как и я во второй главе, под сомнение различение между моралью и благоразумием, будет подозреваться в имморализме.

Чтобы парировать эти подозрения мне нужно доказать, что различения между абсолютизмом и релятивизмом, между рациональностью и иррациональностью, между моралью и целесообразностью, являются изношенными и грубыми инструментами — пережитками словаря, который нам нужно попробовать заменить. Но «доказательство» — неподходящее слово. Ибо, в соответствии с моим пониманием интеллектуального прогресса как буквализации отобранных метафор, опровержение возражений против чьих-либо переописаний некоторых вещей будет в большей степени делом переописания других вещей, попыткой обойти с фланга эти возражения путём расширения поля дорогих кому-то метафор. Таким образом, моя стратегия будет заключаться в стремлении скорее дискредитировать словарь, в котором содержатся формулировки этих возражений, изменяя в связи с этим предмет, чем позволить своему оппоненту выбрать оружие и территорию, с тем, чтобы встретить его критику подготовленным.

В этой главе я хочу обосновать тезис, что институтам и культуре либерального общества лучше бы служил такой словарь моральной и политической рефлексии, который бы избегал перечисленные выше различения, а не словарь, который бы их сохранял. Я попытаюсь показать, что словарь рационализма Просвещения, хотя он и сыграл решающую роль в возникновении либеральной демократии, стал препятствием для сохранности и развития демократических обществ. Я намерен утверждать, что этой цели соответствует больше словарь, описанный мною в первых двух главах, вращающийся скорее вокруг понятий метафоры и самосозидания, чем вокруг понятий истины, рациональности и нравственного долга.

Однако, речь идёт не о том, что представленные ранее в общих чертах позиция Дэвидсона-Витгенштейна о языке и позиция, Ницше-Фрейда о совести и самости, обеспечивают нас «философскими основаниями демократии». Ибо представление о «философском основании» работает тогда, когда работает словарь рационализма Просвещения. Эти позиции не обосновывают демократии, но позволяют заново описать её практики и цели. В дальнейшем, я попробую переформулировать надежды либерального общества нерационалистским и неуниверсалистским способом, то есть способом, который лучше, чем более старые описания этих надежд, служит их реализации. Но предложение переописания наших сегодняшних институтов и практик не означает предложения им защиты от противников; это больше похоже на замену в доме мебели, чем на оснащение его подпорками или возведение вокруг него баррикад.

Отличие поиска оснований от попытки переописания олицетворяет собой отличие культуры либерализма от более старых форм культурной жизни. Ибо, в своей идеальной форме, культура либерализма представляла бы собой культуру совершенно просвещённую и секулярную. В ней не было бы и следа божественного — ни в форме обожествленного мира, ни в форме обожествленной самости. В такой культуре не осталось бы места представлению, что есть такие нечеловеческие силы, перед которыми люди должны держать ответ. Она отказалась бы или решительно переистолковала не только идею святости, но и идею «преданности истине» и «осуществления глубоких потребностей духа». Процесс раз-божествления, который я описал в предыдущих двух главах, в идеале достигает своей кульминации, когда мы больше не можем усмотреть никакой пользы в представлении, что конечные, смертные, случайно существующие человеческие существа могут вывести смысл жизни из всего чего угодно, только не из конечных, смертных, случайно существующих человеческих существ. В такой культуре просто странными показались бы предостережения против «релятивизма», вопросы о том, стали ли более «рациональными» социальные институты в наши дни, и сомнения в том, являются ли цели либерального общества «объективными нравственными ценностями».

Чтобы придать предварительную убедительность моему утверждению, что моя позиция хорошо сочетается с либеральным государственном устройством, мне бы хотелось указать на некоторые параллели между своей позицией и защитой Исайей Берлином «негативной свободы» от телеологических концепций человеческого совершенства.

В своём эссе «Two Concepts of Liberty» Берлин говорит, как говорил и я в первой главе, что нам необходимо отказаться от подхода к словарям, практикам и ценностям как к составной картинке-загадке (jigsaw puzzle). По словам Берлина, мы должны покончить с «убеждённостью в том, что все позитивные ценности, в которые верил человек, должны, в конце концов, быть совместимыми и, возможно, даже вытекать друг из друга» 1. Мой акцент на утверждении Фрейда, что нам следует понимать себя как очередной эксперимент Природы, а не как венец замысла Природы, перекликается с употреблением Берлином фразы Дж. С. Милля «эксперименты в жизни» (перекликаясь также с использованием Джефферсоном и Дьюи термина «эксперимент» для описания американской демократии). Во второй главе я яростно выступал против платонистско-кантианского стремления к тому, что Берлин назвал «расщеплением (нашей) личности на две: трансцендентного, доминирующего контролёра и эмпирического пучка желаний и страстей» 2.

Берлин завершает своё эссе, цитируя Джозефа Шумпетера, который сказал: «Осознавать относительность своих убеждений и всё же непоколебимо стоять за них — вот что отличает цивилизованного человека от варвара». Берлин комментирует: «Возможно, требовать больше, чем это, и глубокая и неизлечимая метафизическая потребность; но позволить ей определять практику — симптом в равной мере и глубокой, и более опасной нравственной и политической незрелости» 3.

Утверждение Шумпетера, что это признак цивилизованного человека, можно было бы перевести на разрабатываемый мною жаргон как утверждение, что либеральные общества XX века порождали на свет всё больше людей, способных распознавать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои самые высокие надежды — случайность своего собственного нравственного сознания — и вместе с тем, оставаться верными своей совести. Такие фигуры, как Уильям Джеймс, Фрейд, Пруст и Витгенштейн представляют собой примеры того, что я называю «свобода, как признание случайности». В этой главе я собираюсь показать, что такое признание является главной добродетелью либерального общества, и что культура такого общества нацелена на избавление нас от нашей глубокой метафизической потребности».

Чтобы показать, как выглядит с моей точки зрения обвинение в релятивизме, я начну с комментария Майклом Сэнделом, современным проницательным критиком либеральной традиции эссе Берлина. Сэндел говорит, что Берлин «доходит до опасной черты, отделяющей его от дилеммы релятивизма». Он спрашивает: «Если убеждения лишь относительны, зачем же тогда непоколебимо стоять за них? Подчинен ли идеал свободы, в трагически оформленной нравственной вселенной, как представляет её себе Берлин, в меньшей степени принципиальной несоизмеримости ценностей, чем соревнующиеся идеалы? Если так, то в чем же состоит её привилегированный статус? И если свобода не имеет нравственно привилегированного статуса, если это только лишь одна ценность среди множества других, тогда, что можно сказать о либерализме?» 4.

Ставя эти вопросы, Сэндел полагается на словарь рационализма Просвещения. Кроме того, пользуясь тем обстоятельством, что Шумпетер и Берлин прибегают к тому же самому словарю, он пытается доказать, что их позиция непоследовательна. Более детальное рассмотрение некоторых поставленных Сэнделом вопросов может прояснить, какого рода взглядов должны придерживаться люди, которые считают полезными термины «релятивизм» и «моральная привилегированность». Это, в первую очередь может нам помочь показать, почему предпочтительнее избегать употребления фразы «лишь относительны» характеризуя душевный строй тех персонажей, которые восхваляются Шумпетером, Берлином и мною.

То, что убеждения лишь «относительны», может звучать так, будто подразумевается что их можно оправдывать только перед людьми, которые придерживаются каких-то определённых иных мнений, а не перед всяким и каждым. Но если бы это подразумевалось, тогда термин не имел бы своей контрастной силы, ибо тогда не было бы интересных высказываний, которые были бы абсолютно обоснованны. Абсолютная обоснованность была бы ограничена повседневными банальностями, элементарными математическими истинами и тому подобным — убеждениями, о которых никому не хочется спорить, поскольку они не являются ни противоречащими, ни центральными по отношению к смыслу само- и миро-понимания. Все центральные для само-образа личности убеждения, являются таковыми, поскольку их наличие или отсутствие служит критерием разделения людей на плохих и хороших. Убеждение, которое может быть оправдано перед всяким, мало интересно: «Не потребуется непоколебимого мужества», чтобы придерживаться такого убеждения.

Таким образом, мы должны истолковывать выражение «лишь относительно обоснованные убеждения», противопоставляя его тем высказываниям, которые можно оправдывать перед всеми теми людьми, которые неиспорчены (uncorrupted), то есть перед каждым, у кого разум понятый как способность к поиску истины или как нравственное сознание, достаточно силен, чтобы преодолевать недобрые страсти, вульгарные суеверия и низменные предрассудки. Понятие «абсолютная обоснованность» имеет смысл лишь тогда, когда предполагается, что самость достаточно отчётливо распадается на ту часть, которая разделяется с божественным, и на другую часть, которая разделяется с животными. Но если мы допустим противоположность между разумом и страстью или разумом и волей, тогда мы, либералы, разрешим спорный вопрос против самих себя. Тем из нас, кто согласен с мнением Фрейда и Берлина о недопустимости разделения личности на разум и страсть, следует также прекратить или, по крайней мере, ограничить использование традиционного различения между «рациональным убеждением» и «убеждением, покоящимся на основаниях (reasons), а не причинах (causes)».

Лучший способ ограничения такого использования — ограничить оппозицию между рациональными и иррациональными формами убеждений внутренней областью языковой игры, а не пытаться употреблять её по отношению к интересным и важным сдвигам в лингвистическом поведении. Такое ограничивающее представление о рациональности есть всё, что мы можем себе позволить, если допустим центральное утверждение первой главы: в конечном итоге, ключевое значение имеют изменения в словаре, а не в убеждении, изменения кандидатов на истину-ценность (truth-value candidate), а не назначение истин-ценностей. В пределах языковой игры, в рамках ряда соглашений о том, что возможно и важно, мы можем с пользой отличить основания убеждения (reasons for belief) и причины убеждения (causes of belief), которые не являются основаниями. Мы начинаем с того, что проводим чёткие различия между сократическим диалогом и гипнотическим внушением (suggestion). Затем, мы пытаемся удержать это различие, обратившись к более запутанным случаям: промыванию мозгов, к надувательству средствами массовой информации (media hype) и к тому, что марксисты называют «ложным сознанием». Разумеется, нет чёткого способа определения границы между убеждением (persuatiori) и насилием и, поэтому, нет чёткого способа определения границы между причиной изменения убеждения (belief), которая была также и основанием, и причиной, которая была «только» причиной. Но это различение не более неясное, чем большинство других.

Однако, как только мы подняли вопрос о том, каким образом мы переходим от одного словаря к другому, от одной доминирующей метафорики к другой, различие между основаниями и причиной перестаёт быть полезным. Для того, кто говорит на старом языке и не хочет изменений, кто рассматривает разговор именно на этом языке как отличительный признак рациональности и нравственности, обращение к новым метафорам — к языковой игре радикалов, молодёжи и авангарда — будет представляться совершенно иррациональным. Популярность новых способов речи будет считаться «модой», или «потребностью в бунте», или «декадансом». Вопрос, почему люди говорят таким образом, будет рассматриваться как недостойный обсуждения — как вопрос для размышлений психологов, а если нужно, то и полиции. И наоборот, пытающиеся использовать новый язык, буквализировать новые метафоры, будут считать тех, кто прилип к старому языку, иррациональными существами — жертвами страсти, предрассудка, суеверия, пережитками прошлого и тому подобным.

Можно рассчитывать на то, что философы с обеих сторон поддержат эти противостоящие один другому призывы к различению между основанием и причиной, развивая психологию морали, или эпистемологию, или философию языка, которые выставят противоположную сторону в дурном свете.

Если допустить утверждение, что не существует позиции вне определённого исторически обусловленного и временного словаря, которым мы сегодня пользуемся, позиции, которая позволяла бы нам выносить суждения об этом словаре, тогда следует отказаться от идеи, что могут быть как основания для использования языков, так и основания в пределах языков для того, чтобы верить утверждениям. Это равносильно отказу от представления, что интеллектуальный или политический прогресс рационален, во всяком смысле «рационального», которое нейтрально по отношению к словарям. Но поскольку заявление, что все великие нравственные и интеллектуальные достижения европейской истории — христианство, галилеевская наука, Просвещение, романтизм и так далее — к счастью впали во временную иррациональность, постольку кажется бессмысленным, выводить из этого мораль, что различение между рациональным и иррациональным менее полезно, чем это когда-либо казалось. Однажды признав, что прогресс, как для сообщества, так и для индивида, заключается как в употреблении новых слов, так и в доказательстве, опирающемся на предпосылки, сформулированные старыми словами, мы признали, что критический словарь, вращающийся вокруг понятий вроде «рациональный», «критерий», «аргумент», «обоснование» и «абсолют» плохо подходит для описания отношения между старым и новым.

В заключение своей статьи о понимании Фрейдом иррациональности, Дэвидсон замечает, что если мы однажды отказались от понятия «абсолютный критерий рациональности», и используем термин «рациональный» для обозначения чего-то вроде «внутренней согласованности», тогда, если мы не ограничим область приложения этого термина, мы будем вынуждены называть «иррациональными» многие вещи, которые нам хотелось бы превозносить. В особенности нам следовало бы тогда описать как «иррациональное» то, что Дэвидсон называет «формой самокритики и реформы, которая нам чрезвычайно дорога и которая считается даже самой сущностью рациональности и источником свободы».

Дэвидсон пишет об этом: «Я имею в виду особого рода второстепенное желание или ценность, и действия, которые могут быть им вызваны Это случается когда личность образует позитивное или негативное суждение о каком-то из своих собственных желаний, и действует так, чтобы изменить это желание С точки зрения изменённого желания, оснований (reasons) для изменения нет — основание (reason) приходит из независимого источника и основывается на дальнейших, и частично противоположных, соображениях Субъект имеет основания (reasons) для изменения своих собственных привычек и характера, но эти основания (reasons) приходят из сферы ценностей обязательно внешней по отношению содержаниям взглядов и ценностей подлежащих изменениям. Причина (cause) изменения, если она появляется, поэтому может не быть основанием (reason) для того, чему она причина. Теория, которая не могла бы объяснить иррациональность, не сможет объяснить наши благотворные усилия и редкие успехи в самокритике и самосовершенствовании» 5.

Дэвидсон был бы, конечно, не прав, если бы самокритика и самосовершенствование всегда имели место в рамках нетривиальных первостепеннейших желаний истинной самости, желаний, имеющих центральное значение для нашей человечности. Ведь тогда, эти желания наивысшего уровня опосредовали бы и рационализировали соперничество между желаниями первого и второго уровня. Однако Дэвидсон допускает, и я считаю это правильным, что именно кандидаты на такие желания наивысшего уровня настолько абстрактны и пусты, что не имеют никакой опосредующей силы. «Я хочу быть добрым», или «Я хочу быть рациональным», или «Я хочу знать истину» — вот примеры таких желаний. Поскольку то, что будет считаться «добрым», «рациональным» или «истинным» определится в состязании между желаниями первого и второго уровня, постольку тоскливые торжественные заверения о доброй воле наивысшего порядка неспособны на вмешательство в это соперничество.

Если Дэвидсон прав, тогда обычно выдвигаемые возражения против Берлина и Шумпетера не верны. Мы не сможем допустить существования предельно широкой структуры, в рамках которой можно было бы, например, спросить: «Если свобода не имеет нравственно привилегированного статуса, если она лишь одна из ценностей наряду с другими, то что же можно сказать о либерализме?» Мы не можем предположить, что либералы должны быть способны возвыситься над историческими случайностями и взглянуть на ту индивидуальную свободу, предлагаемую современным либеральным государством своим гражданам, как на ещё одну ценность наряду с другими. Мы также не можем допустить, что было бы разумным поставить такую свободу в один ряд с другими кандидатами (например, с тем смыслом национальной цели, который нацисты на короткое время предложили немцам, или с тем смыслом подчинения воле Господа, который вдохновлял религиозные войны) и затем использовать «разум», чтобы подвергнуть тщательному обследованию этих различных кандидатов и обнаружить, которые из них, если таковые имеются, являются «морально привилегированными». Только допущение наличия такой позиции, до которой мы можем возвысится, придаёт смысл вопросу: «Если убеждения действительны лишь относительно, то почему следует непоколебимо стоять за них?»

Наоборот, ни выражение Шумпетера «относительная действительность» ни понятие «затруднение релятивизма» не будут выглядеть верными, если согласиться с утверждением Дэвидсона, что новые метафоры являются причинами (causes), а не основаниями (reasons), изменения убеждений, и с утверждением Гессе, что именно новые метафоры делают возможным интеллектуальный прогресс. Если эти утверждения верны, тогда не существует того, что называется «дилеммой релятивизма», как не существует богохульства для того, кто считает, что Бога нет. Ведь тогда не будет никакой вышестоящей инстанции, перед которой мы были бы ответственны, и заповеди, которую мы могли бы нарушить. Конкурирующие ценности не будут подвергаться тщательному исследованию ради выяснения, какая же из них морально привилегированна. Ибо не будет никакой возможности возвыситься над принятыми языком, культурой, институтами и практиками, чтобы рассматривать их наравне с другими. Дэвидсон выражает это следующим образом: «говорение на языке… это не характерная особенность, которую человек может утратить, сохраняя при этом всю силу мысли. Таким образом, нет никакого шанса, что что-нибудь сможет занять преимущественное положение, чтобы сравнивать концептуальные схемы, отбрасывая на время свои собственные» 6. Или, если высказаться по-хайдеггеровски: «язык говорит человеком», языки изменяются в ходе истории и, поэтому, люди не могут избежать их историчности. Самое большее, что они могут — это манипулировать напряжённостями своей собственной эпохи, чтобы дать начало следующей эпохе.

Но, разумеется, если верны предпосылки вопросов Сэндела, тогда не правы Дэвидсон и Хайдеггер. Философия языка Дэвидсона и Витгенштейна — понимание языка как исторической случайности, а не как посредника, который постепенно принимает истинную форму истинного мира или истинной самости — будет считать этот вопрос решённым. Если мы допускаем поставленные Санделом вопросы, тогда нам потребуется философия языка, теория познания и психология морали, которые будут охранять интересы разума, сохранять различение между моралью и благоразумием, и, тем самым, гарантировать правомерность вопросов, выдвинутых Санделом. Тогда нам понадобится другое воззрение на язык, в соответствии с которым он понимался бы как средство поиска истины, которая находится там, вовне, в мире (или, по крайней мере, глубоко внутри самости, там, где мы находим постоянные, внеисторические желания высшего порядка, разрешающие конфликты на уровне более низком). Нам захочется обновить модели исследования, основанные на различениях субъект-объект и схема-содержание — модели, которые Дэвидсон и Хайдеггер описывают как устаревшие.

Есть ли возможность устранения барьеров между традиционным воззрением, которое всегда измеряется вопросом «Откуда ты это знаешь?», и воззрением, что иногда мы можем спрашивать только «Почему ты так говоришь?» Философия, как дисциплина, выставляет себя на посмешище, когда пытается преодолеть эту проблему и говорит, что найдёт нейтральное основание, на котором вынесет решение по этому спорному вопросу. Дело не в том, что философам как будто бы удалось найти некоторую нейтральную позицию. Для философов было бы лучше, если они согласились бы с отсутствием всякой возможности разрушить такого рода барьеры, с отсутствием приемлемого места для отступления. Однако существует столь же много способов для преодоления этого препятствия, сколь много тем для разговора.

Можно подойти к проблеме с точки зрения различных парадигм человечности — созерцательный человек в противоположность поэту, или набожная личность в противоположность личности, считающей случай ценностью, определяющей её судьбу. Или можно подойти к ней с точки зрения этики доброты и спросить, исчезнет ли жестокость и несправедливость, если мы перестанем беспокоиться об «абсолютной обоснованности» или же, наоборот, именно благодаря подобной обеспокоенности сохраняется сила наших характеров необходимая для того, чтобы непоколебимо защищать слабых от сильных. Или, можно подойти к ней — по-моему это неплодотворный путь — через антропологию и задаться вопросом существуют ли культурные универсалии, или через психологию, и спросить есть ли психологические универсалии. По причине существования такой неограниченной плюральности точек зрения, такого множества возможных подходов к проблеме с различных позиций и попыток обойти своего оппонента с фланга — никакие барьеры практически никогда не существуют.

Мы тогда только встали бы перед действительным и практическим барьером, а не перед искусственным и теоретическим, если бы определённые темы и языковые игры подверглись табу — то есть, если в обществе было бы общее согласие о том, что определённые вопросы всегда уместны, что определённые вопросы имели бы приоритет по отношению к некоторым другим вопросам, если был бы определённый порядок дискуссии, и если бы обходные маневры запрещались. Это было бы именно такого рода общество, которое либералы пытаются избежать — общество в котором правит «логика», а «риторика» объявляется вне закона. Для идеи либерального общества центральное значение имеет то, что все дозволено, если речь идёт о словах, а не поступках, о силе убеждения, а не о принуждении. Эта открытость должна поощряться не потому что, как учит Библия, Истина велика и победит, и не потому что, как предполагает Милтон, Истина всегда выигрывает в свободном и открытом столкновении. Либеральное общество согласно называть «истинным» все что оказывается результатом таких столкновений. Именно поэтому попытки обеспечить либеральное общество «философскими основаниями» служат ему плохую службу. Ибо попытка снабдить такими основаниями предполагает естественный порядок тем и аргументов, который предшествует столкновениям между старыми и новыми словарями и не принимает во внимание их результаты.

Этот последний пункт позволяет мне снова вернуться к уже сделанному более широкому утверждению, что либеральная культура нуждается в усовершенствованном самоописании, а не в наборе обоснований. Мысль о том, что она нуждается в обоснованиях явилась результатом сциентизма Просвещения, который, в свою очередь, был пережитком религиозной потребности в человеческих проектах, заверенных не-человеческим авторитетом. Для либеральной политической мысли в XVIII веке была естественной попытка связать себя с наиболее обещающим культурным проектом своего времени — с естествознанием. Но, к несчастью, Просвещение сплетало свою политическую риторику главным образом вокруг образа учёного, понимаемого как своего рода священнослужителя, который добился контакта с нечеловеческой истиной, будучи «логичным», «методичным» и «объективным» 7. В своё время это было полезной тактикой, менее пригодна она в наши дни. Ибо, во-первых, естественные науки более не являются самой интересной, или обещающей, или волнующей областью культуры. Во-вторых, историки науки ясно продемонстрировали как мало имеет общего этот образ учёного с действительным научным достижением, насколько бессмысленна попытка выделить нечто, называемое «научным методом».

Хотя начиная с XVIII века, науки дали тысячи отростков, сделав тем самым возможным осуществление политических целей, которые без них были бы неосуществимы, тем не менее, они отошли на задний план культурной жизни. Это отступление произошло благодаря возрастающим трудностям в овладении различными языками, используемыми разными науками. Об этом не стоит сожалеть, скорее, с этим нужно справится. И сделать это мы сможем переключив своё внимание на находящиеся на авансцене области культуры, возбуждающие воображение молодёжи, а именно, на искусство и на политическую утопию.

В начале первой главы я сказал, что Французская Революция и романтическое движение положили начало эпохе, в ходе которой мы мало-помалу учились ценить историческую роль лингвистических инноваций. Эта оценка резюмировалась в смутной, обманчивой, но плодотворной и вдохновляющей идее, что истина делается, а не находится. Я также сказал, что литература и политика являются теми сферами, которые привлекают пристальное внимание интеллектуалов, когда они обеспокоены не средствами, а целями. Теперь я могу сделать естественный вывод это и есть те сферы, где нам следует искать хартии либерального общества. Нам нужно переописание либерализма скорее как надежды на возможность «поэтизации» культуры как целого, чем как надежды Просвещения на её «рационализацию» или «сциентизацию». То есть, нам требуется замена надежды на то, что каждый сможет сменить «страсть» или фантазию на «разум», на другую надежду, что возможности в осуществлении идиосинкразических фантазий будут равными.

С моей точки зрения, героем культуры идеального либерального государственного устройства будет, вероятней всего, «сильный поэт» Блума, а не воин, священник, мудрец или ищущий истины «логичный», «объективный» учёный. Такая культура отбросит словарь Просвещения, который сохраняет предпосылки вопросов Сандела к Берлину. Её не будут более посещать призраки по имени «релятивизм» и «иррационализм». Такая культура не будет более считать, что форма культурной жизни сильна лишь настолько, насколько сильны её философские обоснования. Вместо этого, она отвергнет саму мысль о таких обоснованиях и будет рассматривать оправдание либерального общества только как вопрос исторического сравнения с другими попытками социальной организации, принадлежащими к прошлому или изображёнными утопистами.

Считать такое оправдание достаточным означало бы сделать вывод из утверждения Витгенштейна о том, что все словари — даже словари, содержащие слова, которые мы воспринимаем очень серьёзно и которые очень существенны для наших самоописаний — являются человеческими творениями, инструментами созидания других таких человеческих артефактов как поэмы, утопические общества, научные теории и будущие поколения. В сущности, риторика либерализма строилась бы вокруг этой мысли. Это подразумевало бы отказ от идеи, что либерализм можно оправдать, а нацистских или марксистских противников опровергнуть, припереть их к стене аргументами, вынудив их признать, что либеральная свобода обладает «моральной привилегией», которой не обладают их ценности. С точки зрения, которая меня привлекает, любая попытка припереть оппонента к стене таким способом терпит крах, если эта стена рассматривается как ещё один словарь в ряду других, как ещё один способ описания вещей. Тогда, стена оказывается разрисованной кулисой, ещё одним творением человека, ещё одним фрагментом декорации культурной сцены. Опоэтизированная культура не будет требовать, чтобы мы находили реальную стену позади разрисованной, то есть реальные критерии (touchstones) истины, а не критерии, которые являются лишь артефактами культуры. Она будет культурой, которая, должным образом оценивая все эти критерии как артефакты, будет стремиться к созиданию как можно более разнообразных и разноцветных артефактов.

Подводя итог, можно сказать, что мораль, которую я вывожу из обсуждения тезиса о «релятивистской» позиции Берлина, заключается в том, что на этот упрёк отвечать не нужно, а лучше от него уклониться. Нам следует научиться отметать в сторону вопросы наподобие «Откуда известно, что свобода является главной целью социальной организации?», также как мы отметаем вопросы вроде «Откуда ты знаешь, что Джонс заслуживает твоей дружбы?», или «Откуда ты знаешь, что Йейтс является важным поэтом, Гегель — важным философом, а Галилей — важным учёным?»

Нам не следует больше рассматривать приверженность социальным институтам в качестве предмета оправдания, ссылаясь на известные, общепринятые предпосылки, а также не следует рассматривать эту приверженность как менее случайную, чем выбор друзей чем выбор друзей или героев 8. Такой выбор не делается с ссылкой на критерий. Ему не может предшествовать беспредпосылочная критическая рефлексия, не подвластная никакому особенному языку и находящаяся вне исторического контекста.

Если я говорю «нам следует» делать это, или «мы не можем» делать это, то, конечно, я не говорю с нейтральной позиции. Я принимаю в этой дискуссии сторону Берлина, пытаясь служить ему как подсобный рабочий, прореживая некоторый философский подлесок. Я не более нейтрален — и философия не может быть более нейтральной — в политических вопросах такого большого значения, чем Локк в отношении к гиломорфизму и корпускулярной теории, у которого заимствована эта метафора «подсобного». Но, опять же, если я говорю, что нейтральность не является желательной, то я не говорю об этом с нейтральной философской позиции. Я не создаю оснований для либерализма, утверждая, что новая философия языка Дэвидсона и философия науки Куна, продемонстрировали, что философы прошлого ошибались, претендуя на нейтральность. Я говорю лишь, что Кун, Дэвидсон, Витгенштейн и Дьюи дали нам новые описания известных феноменов, которые, взятые в совокупности, служат опорой берлиновскому способу описания альтернативных политических институтов и теорий. Эти философы помогают произвести переописание политического либерализма, но политический либерализм также помогает произвести переописание их деятельности, позволяющее нам увидеть, что не существует естественного порядка философского исследования.

Ничто нас не обязывает начинать с языка, затем перейти к мнениям и знанию, потом перейти к тому, что такое личность, и, наконец, к обществу. Нет такой вещи как «первая философия» — ни метафизики, ни философии языка, ни философии науки. Однако, ещё один и последний раз это утверждение относительно самой философии является ещё одним терминологическим предложением, сделанным по той же самой причине — обеспечения современной либеральной культуры её собственным словарём, очищения её от остатков словаря, который соответствовал потребностям прошлого.

Возможно, я могу, в интересах политического либерализма придать отречению от философской нейтральности более привлекательный (palatable) вид, ещё раз сославшись на витгенштейновское сравнение словарей с инструментами. В первой главе я говорил, что это сравнение проблематично, поскольку человек, который конструирует новый инструмент, обычно может заранее объяснить, чему он будет служить и почему он ему нужен, и, наоборот, полезность создания новой формы культурной жизни, нового словаря объясняется только ретроспективным образом. Мы не можем рассматривать христианство, ньютонианство, романтическое движение или политический либерализм, в качестве инструментов до тех пор, пока мы находимся в процессе постижения того, как их использовать. Ибо нет ещё возможности для ясной формулировки той цели, для которой они являются средством. Но как только мы поняли, как использовать словари этих движений, мы можем уже рассказать историю прогресса, показывая, как буквализация определённых метафор послужила цели формирования возможностей для всего позитивного, что случилось в недавнее время.

Далее, мы можем теперь взглянуть на все эти достижения как на отдельные случаи какого-то более общего блага, той всеохватывающей цели, которой служило это движение. Этот процесс был гегелевским определением философии: «Философия есть эпоха, схваченная в мысли». Смысл этого определения я истолковываю как «нахождение описания всех характерных вещей своего времени, которыми дорожишь превыше всего, с которыми себя непоколебимо идентифицируешь, описания, которое будет служить описанием цели, по отношению к которой, исторические проекты, приведшие к определённой эпохе, были средством».

Из придания такого значения философии вытекает, что, как сказал Гегель, «философия рисует серое на сером только тогда, когда форма жизни себя исчерпала». Христианство не знало, что его целью было смягчение жестокости, Ньютон не знал, что его целью была современная технология, романтические поэты не знали, что их целью был вклад в развитие этического сознания, соответствующего к культуре политического либерализма. Но мы сейчас знаем это, ибо мы, пришедшие позже, можем рассказать своего рода историю прогресса, чего не смогли бы сделать те, кто фактически осуществлял этот прогресс. Мы можем смотреть на этих людей как на создателей инструментов, а не как на открывателей, поскольку мы обладаем ясным смыслом того продукта, который был произведён этими инструментами. Продукт — это мы, наше нравственное сознание, наша культура, наша форма жизни. Те, кто сделал нас возможными, не могли и подозревать что именно они делают возможным и поэтому они не могли описать целей, которым служила их работа. А мы можем.

Теперь мне хочется приложить эту мысль к особенному случаю отношений между политическим либерализмом и рационализмом Просвещения. Эти отношения были темой «Диалектики Просвещения» Хоркхаймера и Адорно. Они указали, и я считаю корректно, что силы, высвобождённые Просвещением, подорвали убеждения самого Просвещения. В ходе триумфального шествия идей Просвещения в течение двух последних веков, так называемая «разлагающая рациональность» Просвещения подорвала идеи «рациональности» и «человеческой природы», которые были сами собой разумеющимися для XVIII века. Оба автора сделали из этого вывод, что теперь либерализм — это интеллектуальный банкрот, лишённый своих философских оснований, и что либеральное общество — это нравственный банкрот, лишённый социального цемента.

Предположение было ошибочным. Хоркхаймер и Адорно допустили что понятия, с которых началось и которыми описывалось историческое развитие, остались понятиями, которые верно описывают само это развитие и из этого они заключили, что разложение этой терминологии лишает результаты этого развития права или возможности — или и того и другого — на дальнейшее существование. Но такого почти никогда не случается. Наоборот, понятия, используемые основателями новой формы культурной жизни будут в основном состоять из словаря той культуры, от которой они надеются освободиться. Только когда новая форма становится старой и сама начинает подвергаться нападкам со стороны авангарда, только тогда терминология этой культуры начнёт обретать форму. Терминология, в которой зрелая культура сравнивает другие культуры оскорбительно несправедливым образом с собой, в которой она формулирует свою апологетику едва ли будет состоять из понятий, которые привели к её рождению.

Хоркхаймер и Адорно превосходно демонстрируют то, как философские основания общества которые они рассматривают в качестве лингвистических инструментов господства правителей, подрываются скептицизмом Просвещения. Они говорят: «В конце концов, Просвещение пожрало не только символы [общественного единства], но и своих наследников, всеобщие понятия, и не оставило от метафизики ничего, кроме абстрактного страха перед коллективом. Положение понятий перед лицом Просвещения было сходно с положением рантье перед лицом промышленных трестов никто не может чувствовать себя в безопасности» 9.

Среди различений, которые не были способны противостоять этому разложению, были следующие «абсолютная обоснованность и относительная обоснованность» и «мораль и благоразумие». Как формулируют Хоркхаймер и Адорно: дух Просвещения требует, чтобы «всякий специфический теоретический взгляд предавался деструктивной критике за то, что он есть только мнение — до тех пор пока сами понятия духа, истины и, конечно, самого Просвещения не стали анимистической магией» 10. В переводе на мой жаргон это означает, что каждый специфический теоретический взгляд начинает рассматриваться как ещё один словарь, ещё одно описание, ещё один способ речи.

Хоркхаймер и Адорно считали вероятным, что цивилизация не с может пережить этого процесса, у них не было никакого надёжного средства против этого, кроме одного, которое Рикер удачно назвал «герменевтикой подозрения» — постоянного осознания, что любое новое теоретическое предложение было, вероятно, только ещё одним предлогом поддержания status quo. Они говорили: «если рассмотрение деструктивного аспекта прогресса предоставляется его врагам, тогда слепо прагматизированное мышление теряет своё трансцендентное качество и свою связь с истиной» 11. Но им нечего было предложить друзьям прогресса. У них не было своего утопического взгляда на культуру, который был бы способен инкорпорировать и использовать понимание разлагающего характера рациональности, самодеструктивного характера Просвещения. Они не стремились показать, как «прагматизированное мышление» могло бы покончить со своей слепотой и стать зорким.

Однако многие другие авторы — желавшие сохранить либерализм Просвещения покончив, вместе с тем с его рационализмом — сделали именно это. Джон Дьюи, Майкл Оукшотт и Джон Роулз содействовали подрыву идеи об «абсолютной действительности» ряда трансисторических концепций которые служили бы «философским основанием» либерализма, но все они считали, что такой подрыв является способом усиления либеральных институтов. Они доказывали, что либеральные институты только выиграли бы, еесли бы освободились от необходимости защищаться посредством таких оснований, если бы не отвечали на вопрос «В чём состоит привилегированный статус свободы?» Все трое с удовольствием признали бы, что круговое обоснование наших практик является оправданием, которое делает нашу культуру привлекательной через обращение к ещё одной культуре, или через несправедливое сравнение нашей культуры с другой культурой на основе наших стандартов. Я предлагаю посмотреть на этих авторов как на триумф Просвещения, которое снимает само себя и самоосуществляется. Их прагматизм является антитезой рационализму Просвещения, хотя он сам был возможным (хорошим диалектическим образом) лишь через этот рационализм. Он может служить словарём зрелого (освобождённого от науки и философии), либерализма Просвещения.

Я хотел бы процитировать по одному отрывку каждого из этих авторов, чтобы напомнить их позиции Дьюи вторит гегелевскому определению философии, когда говорит: «Если признать, что философия, притворяясь, что занимается предельной реальностью, в действительности была занята ценностями, воплощёнными в социальных традициях, что она выросла из столкновения общественных целей и из конфликта между унаследованными институтами и современными тенденциями, которые с ними не совместимы, то тогда станет ясно, что задачей философии будущего будет прояснение человеческих представлений относительно современных им социальных и нравственных конфликтов» 12.

В своих «Dewey Lectures» Роулз перекликается как с Берлином, так и с Дьюи, когда говорит: «Концепцию справедливости оправдывает не то, что она истинна по отношению к прошлому порядку и дана нам, но её соответствие нашему глубокому пониманию самих себя и наших устремлений, а также наше признание, что, будучи обусловленными нашей историей и традициями, воплощёнными в нашей публичной жизни, она представляет собой самую разумную для нас доктрину» 13.

Наконец, Оукшотт пишет предложение, которое в равной мере мог бы написать и Дьюи: «Нравственность — это не система общих принципов и не свод правил, а родной язык. Общие принципы и даже правила могут быть извлечены из него, но (как и другие языки), он не является творением грамматиков он сделан теми, кто говорит. То, чему следует научиться в процессе нравственного образования — не теорема типа «хорошее поведение заключается в честных поступках и милосердии» и не правило типа «говорить всегда правду» но то, как говорить на языке разумно. Это не пособие по формулированию суждений о поведении, или по разрешению так называемых нравственных проблем, но практическое упражнение в понятиях, в которых следует мыслить, выбирать, действовать, выражаться» 14

Эта цитата из Оукшотта служит мне трамплином для объяснения, почему я считаю, что не очень уж нужно различение между моралью и благоразумием, и сам термин «мораль». Моё доказательство основано на известном анти-кантианском утверждении, которое Оукшотт принимает здесь как само собой разумеющееся, что «нравственные принципы» (категорический императив, принципы утилитаризма) имеют смысл лишь постольку, поскольку они воплощают молчаливую соотнесённость с целым рядом институтов, практик, словарей морального и политического обсуждения (deliberation). Они являются напоминанием о таких практиках и их аббревиатурой, а не обоснованием. Пожалуй, они играют роль педагогических пособий в овладении этими практиками.

В этом пункте сходятся позиции Гегеля и таких современных критиков морального конвенциализма и философии права как Аннет Байер, Стэнли Фиш, Джефри Стаут, Чарльз Тейлор и Бернард Уильямс. 15 Если этот пункт допускается, тогда естественно возникает вопрос: «После того как была сформулирована классическая кантианская оппозиция между моралью и благоразумием с точки зрения противопоставления апелляции к принципу и апелляции к целесообразности, имеет ли смысл сохранять термин «мораль», если мы утратили термин моральный принцип?»

Оукшотт, следуя Гегелю, предлагает ответ. Мы можем сохранить термин «мораль», прекратив считать её голосом божественной половины внутри нас, а вместо этого считать её нашим собственным голосом как членов сообщества, которые говорят на одном языке. Мы можем сохранить различение мораль/благоразумие, если мы мыслим его не как различие между апелляцией к необусловленному и апелляцией к обусловленному, но как на различие между апелляцией к интересам нашего сообщества и апелляцией к своим собственным, возможно противоположным, приватным интересам. Важность этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить: «Являемся ли мы нравственным обществом?» Становится невозможным помыслить, что есть нечто, что относится к моему сообществу так же, как моё сообщество относится ко мне, некоторое ещё большее сообщество, обладающее внутренней природой, называемое «человечеством». Этот сдвиг соответствует тому, что Оукшотт назвал societas, в противоположность universitas, то есть обществу рассматриваемому как группа эксцентричных людей, сотрудничающих ради взаимной защиты, а не как собрание родственных душ, объединённых общей целью.

Ответ Оукшотта совпадает с тезисом Уилфрида Селларса, что мораль принадлежит к области, которую он называет «мы-интенции», что центральное значение «безнравственного действия» заключается в «чем-то таком, что Мы не делаем» 16. В такой перспективе, безнравственное действие выступает как такого рода действие которое совершается, если и совершается, то только животными, или людьми, принадлежащими другим семьям, племенам, другим культурам или историческим эпохам. Если оно совершено одним из нас, или совершается одним из нас не один раз, тогда такой личности отказывают быть одним из нас. Она становится парией, кем-то, кто не говорит на нашем языке, даже если когда-то и казалось, что она говорила на нашем языке. Согласно Селларсу, как и Гегелю, моральная философия принимает форму ответа на вопрос: «Кто «мы» такие, как мы стали тем, что мы есть, и чем мы могли бы стать?», а не ответа на вопрос: «Какие правила должны определять мои действия?» Иными словами, моральная философия вместо поиска общих принципов приняла форму исторической наррации и утопической спекуляции.

Такое понимание Оукшоттом и Селларсом нравственности как набора практик, как наших практик, усиливает разницу между концепциями нравственности как голоса божественной половины нашей души и как голоса случайного человеческого артефакта, сообщества, которое выросло, подчиняясь превратностям времени и случая — как ещё один «эксперимент» Природы. Становится понятно, почему различение мораль/благоразумие разрушается, если мы пытаемся выразить его в вопросе о том, являются ли цементирующие наше общество узы по природе своей «моральными» или «благоразумными». Это различение имеет смысл только по отношению к индивидам. Оно имело бы смысл для обществ лишь при условии, что «человечество» обладало бы природой, превосходящей многообразные формы жизни, которые история до сих пор выбрасывала наружу. Но если требования морали это требования языка, и если языки это лишь исторические случайности, а не попытки схватить истинную форму мира или самости, тогда «непоколебимо стоять за нравственные убеждения» будет означать самоидентификацию с такой случайностью.

Позвольте мне теперь попробовать связать этот пункт с моим более ранним утверждением, что героями либерального общества являются сильный поэт и утопический революционер. Такой синтез покажется парадоксальным и обречённым, если думать о поэте и революционере как об «отчуждённых». Но парадокс начинает разрешаться, если отказаться от допущения, скрыто содержащегося в современном употреблении термина «отчуждение». Это представление об отчуждённых, как о людях, которые протестуют от имени человечества против произвола и бесчеловечности общественных ограничений. Такое представление можно заменить другим поэт и революционер протестуют во имя самого общества против тех сторон общества, которые не соответствуют их собственному самообразу. Кажется, что такая замена аннулирует разницу между революционером и реформатором.

Однако, можно определить идеально либеральное общество как такое общество, в котором разница между революционером и реформатором уже отменена. Идеалы либерального общества могут осуществляться через убеждение, а не принуждение, через реформы, а не революцию, через свободное и открытое столкновение наличных языковых и других практик с предложением новых практик. Но это означает, что идеальное либеральное общество не имеет иной цели, кроме свободы, другой задачи, кроме готовности видеть, как происходят такие столкновения, и неуклонно придерживаться их исхода.

Оно нацелено на то, чтобы сделать жизнь проще для поэтов и революционеров, внимательно следя, чтобы они со своей стороны осложняли жизнь других людей только словами, а не делами. Герои этого общества — сильный поэт и революционер, потому что оно принимает себя таким, как оно есть, с той моралью, какую оно имеет, с тем языком, на котором оно говорят, а не потому, что оно тем самым приближается к воле Господа или к природе человека, но потому, что определённые поэты и революционеры прошлого говорили так, как говорили они.

Считать чей-то язык, совесть, нравственность и высшие надежды случайными продуктами, буквализацией того, что однажды было произведено как метафора, значит допускать, что чья-то самоидентичность имеет право гражданства в идеальном либеральном обществе. Поэтому идеальный гражданин такого идеального государства будет считать основателей и хранителей своего общества поэтами, а не людьми, открывшими или угадавшими истину мира или человечества. Сам он может быть или не быть поэтом, может подобрать или не подобрать свои собственные метафоры для своих идиосинкразических фантазий, может осознавать или не осознавать эти свои фантазии, но он будет достаточно здравомыслящим фрейдистом, чтобы видеть в основателях и преобразователях общества, признанных законодателях своего языка и, поэтому, нравственности, людей, которым удалось найти слова, соответствующие их фантазиям, а также метафоры, которым случилось ответить на смутно ощущаемые потребности остального общества. Он будет достаточно здравомыслящим блумианцем, чтобы считать само собой разумеющимся то, что именно революционный художник и революционный учёный, а не академический художник и нормальный учёный, наиболее ярко олицетворяют те добродетели, которые, как он надеется, воплотит его общество.

Короче говоря, гражданами моей либеральной утопии будут люди, которые понимали бы случайность языка своего морального дискурса (deliberation) и таким образом, случайный характер своей совести и своего сообщества. Они будут либеральными ирониками — людьми, соответствующими критерию цивилизованности Шумпетера, людьми, которые сочетают в себе обязательства с пониманием случайности своих собственных обязательств. В заключение этой главы, я попытаюсь сосредоточиться на этом образе либерального ироника, противопоставив свои взгляды взглядам двух философов, с которыми у меня широкое поле согласия, однако по этому пункту у нас противоположные воззрения. Грубо говоря, разногласие заключается в следующем — Мишель Фуко — ироник, не желающий быть либералом, тогда как Юрген Хабермас — либерал, не желающий быть ироником.

Фуко и Хабермас, как и Берлин, критикуют традиционные платонистско-кантианские попытки выделить центральный компонент самости. Для обоих чрезвычайно важен Ницше. Фуко считает, что благодаря Ницше он научился избегать сверхисторической перспективы, избегать стремления обнаружить вневременные источники — то есть довольствоваться генеалогическим нарративом о случайностях 17. Ницше также научил его вдвое внимательнее вглядываться в либерализм — видеть, что же стоит за новыми свободами, которые принесла политическая демократия, видеть новые формы ограничений, которые накладываются демократическими обществами.

Если Фуко вдохновлён Ницше, то Хабермас, хотя и соглашается с критикой Ницше «субъект-центристского разума» традиционного рационализма, всё же считает что он заводит нас в тупик.

Хабермас считает, что Ницше ясно показал банкротство «философии субъективности», как называет её Хабермас, в деле «эмансипации» человечества (проще говоря, стремления выводить моральный долг из наших жизненно важных структур (vitals), найти истоки нашей ответственности перед другими в глубине нас самих, за пределами исторических превратностей и случайностей социализации). Хабермас говорит: «Вместе с Ницше критика Нового времени [то есть стремление справиться с утратой своего рода социальной сплочённости, которой обладали общества до Нового времени] 18 в первый раз отказалась от сохранения своего эмансипаторского содержания» 19. Хабермас понимает этот отказ от попыток эмансипации как наследие, оставленное Ницше Хайдеггеру, Адорно, Деррида и Фуко — катастрофическое наследие, которое сделало философскую рефлексию в лучшем случае иррелевантной, а в худшем случае — враждебной либеральной надежде. Хабермас считает, что эти мыслители — снедаемые своей собственной иронией — конституируют своего рода reductio ad absurdum философии субъективности.

Собственно ответ Хабермаса Ницше заключается в попытке подрубить на корню атаки Ницше на наши религиозные и метафизические традиции, заменив термин «философия субъективности» на термин «философия интерсубъективности» — в замене старой «субъектцентристской концепции «разума», которая объединяет Канта и Ницше, на концепцию, которую Хабермас называет «коммуникационным разумом». Здесь Хабермас делает тот же ход, что и Селларс оба пытаются истолковать разум скорее как интериоризацию социальных норм, чем как встроенный в человеческую самость компонент Хабермас хочет «обосновать» демократические институты также, как надеялся сделать это Кант — но он хочет исполнить эту работу лучше, прибегая к понятию «свободная от господства коммуникация» («Herrschaftsfreien Котmunikation»), которое призвано заменить понятие «уважение человеческого достоинства» («Achtung fur menschliche Wurde»), и под покровительством которого общество станет более космополитичным и демократичным.

Фуко откликнулся на попытки подобного рода — на попытки Хабермаса, Дьюи и Берлина создать философию близкую потребностям демократического общества — указанием на недостатки такого общества, на приемы, с помощью которых оно не предоставляет никакого пространства самосозиданию и частным проектам. Он, как Хабермас и Селларс, соглашается с мнением Дж. Г. Мида, согласно которому самость создаётся обществом. Но в отличие от них, он не может согласиться с тем, что самости, сформированные современными либеральными обществами, лучше самостей, которые создавались более ранними обществами. Значительная часть работы Фуко — самая на мой взгляд ценная — состоит в демонстрации того, как образцы адаптации к культуре, характерные для либеральных обществ, наложили на своих членов такого рода принуждения, которые и не снились более старым обществам предмодерна. Однако, он не хочет видеть в этих принуждениях компенсацию понижения уровня боли, так же, как Ницше не хотел видеть такой компенсации в злопамятности «морали рабов».

Моё несогласие с Фуко выражается в том, что в действительности это понижение уровня боли является компенсацией таких ограничений. Как Хабермас я думаю, что мнение Фуко относительно того, каким образом власть сформировала современную субъективность, «затемняет те стороны, при которых эротизация и интериоризация субъективной природы также означали выигрыш в свободе и в возможностях выражения» 20. Ещё более важным я считаю то, что современные либеральные общества уже содержат институты для своего улучшения, которые могли бы смягчить те опасности, которые видит Фуко. В самом деле, я подозреваю, что западная социальная и политическая мысль пережила уже последнюю концептуальную революцию, которая ей была необходима 21. Подходящим заключительным словом мне кажется предложение Дж. С. Милля, чтобы государства сконцентрировались на оптимизации баланса между невмешательством в частную жизнь людей и предотвращением страданий. А открывать то, кого обрекли на страдания, можно предоставить работникам свободной прессы, свободных университетов и просвещённому общественному мнению, просвещённому, например, книгами вроде «Histoire de la folie a l’age classique» и «Surveiller et punir», а также такими книгами как «Germinal», «Black Boy», «The Road to Wigan Pier» и «1984» (См. примечание редактора в конце книги).

Однако Фуко разделяет с Марксом и Ницше убеждённость в том, что мы слишком далеко зашли, чтобы реформа была перспективной, что нам необходимо потрясение, что наше воображение и воля настолько ограничены социализацией, что мы даже не способны предложить альтернативы существующему ныне обществу 22. Он не желал считать себя говорящим от имени какого бы то ни было «мы», и ещё меньше использовать, как использую его я, выражение «мы, либералы». Как он сказал: «Я не апеллирую ни к какому «мы» — ни к какому из тех «мы», чей консенсус, чьи ценности, чьи традиции конституируют структуру мысли и определяют условия, при которых ему можно было бы придать действительную силу. Но проблема скорее заключается в том, чтобы решить, является ли действительно уместным поместить себя в рамки какого-то «мы», чтобы утвердить признаваемые принципы и принимаемые ценности; или, наоборот, надо скорее сделать возможным будущее формообразование «мы», тщательно разрабатывая вопрос» 23.

Здесь и в самом деле есть проблема. Но я расхожусь с Фуко по поводу действительной необходимости формирования нового «мы». Моё принципиальное с ним несогласие заключается именно в следующем: достаточно или нет сказать «мы, либералы» 24.

Фуко не разделил бы моего предположения, что его книги могли бы быть усвоены либеральной, реформистской политической культурой. Я думаю, что частично его несогласие объяснялось бы тем, что несмотря на его единодушие с Мид, Селларсом и Хабермасом в том, что самость, человеческий субъект, является лишь продуктом культурной адаптации, он всё же продолжает думать с точки зрения чего-то, что находится глубоко внутри человеческого существа, того, что деформировано культурной адаптацией. Одним из доказательств в пользу этого утверждения может служить то, что Фуко явно настроен против допущения, что (как я хочу показать в четвёртой главе), не существует такой вещи как «язык угнетённых». Иногда он нам внушает, что говорит «для» душевно больных, или, что его работа показывает «угнетённое знание, блоки исторических знаний, которые присутствовали, но были замаскированы в корпусе функционалистской и систематизирующей теории» 25.

Многие отрывки у Фуко, включая уже процитированные выше «мы», представляют собой примеры того, что Бернард Як назвал «тоской по тотальной революции» и «требованием, чтобы наша автономия воплотилась в институтах» 26. Я думаю, что именно такого рода тоска должна быть сохранена для частной жизни граждан либеральной демократии. Автономия, которой ищут самосозидающие ироники вроде Ницше, Деррида или Фуко, не есть нечто, что можно было бы когда-либо воплотить в социальных институтах. Автономия не есть нечто такое, что все человеческие существа имеют в глубине себя, и что общество может высвободить, прекратив их репрессировать. Она есть нечто, чего надеются достичь некоторые отдельные люди, и чего в действительности достигли лишь немногие. Желание быть автономным не имеет отношения к желанию либералов избежать жестокости и боли — к желанию, которое разделял Фуко, хотя ему и не хотелось выражать это подобным образом.

Большинство ироников ограничивает эту тоску частной сферой, как (я хочу показать это в пятой главе) сделал это Пруст, и как следовало бы сделать Ницше и Хайдеггеру. Фуко же этой сферы было недостаточно. Хабермас игнорирует её, поскольку она иррелевантна его целям. Компромисс, защищаемый в этой работе, заключается в следующем: Приватизировать стремление к аутентичности и чистоте Ницше-Сартра-Фуко, чтобы не впасть в такую политическую установку, которая приводит к мысли о существовании некой социальной цели, которая более важна, чем избегание жестокости.

Итак, достаточно о моих разногласиях со стремлением Фуко быть ироником, не будучи либералом. Мои разногласия со стремлением Хабермаса быть либералом, не будучи ироником, станут очевидными, когда мы представим себе насколько глубока его неприязнь к моему утверждению, что либеральная утопия должна была бы быть поэтической культурой. Хабермас считает мои эстетизирующие рассуждения о метафоре, о концептуальной новизне и о самоизобретении как достойную сожаления увлечённость тем, что он называет «миро-открывающей функцией языка» (welterschliesenden Funktion der Sprache), которая противопоставляется «проблемо-разрешающей» (problemlosenden) функции языка в рамках «внутримирской практики» (iппеrweltlichen Praxis). Он не доверяет воодушевлённости миро-открывающей силы языка, которую он обнаруживает в нео-ницшеанцах вроде Хайдеггера и Фуко. Попытку Касториадиса апеллировать к этой функции (в «Воображаемых институтах общества») в равной мере он считает подозрительной 27.

Хабермас готов принять тезис Куна о том, что «специальные языки науки и технологии, права и морали, экономики, политической науки и так далее живут за счёт восстанавливающей силы метафорических речевых оборотов» 28. Но он считает, что я захожу слишком далеко — опасно далеко — когда я утверждаю, что «наука и мораль, экономика и политика точно таким же образом, как искусство и философия подвластны процессу языкотворческих протуберанцев» 29. Он хочет, чтобы обоснованность миро-открывания всегда проверялась внутримирской практикой. Он хочет, чтобы были такие аргументативные практики, проводимые внутри «культур-экспертов», которые не могли бы быть подорваны волнующими романтическими открытиями новых миров. Он больше опасается своего рода «романтического» опрокидывания установившихся институтов, которое совершали Гитлер и Мао, а не удушающих последствий того, что Дьюи назвал «коркой конвенции» (crust of convention) (например, возможный удушающий эффект традиционного разделения на «сферы культуры»). Он больше боится тех, кто, как Фуко, хочет видеть свою автономию отраженной в институтах, чем того, что пугало Фуко — способность «культур-экспертов» воздействовать на «биосилу» 30.

Тем не менее, Хабермас одинаково отвечает на обе разновидности страхов. Он считает, что их можно будет избежать, если решения об изменениях публичных институтов и политик производятся в процессе «свободной от господства коммуникации». По-моему, это новая хорошая формулировка традиционного либерального положения, что есть только один способ избежать непрерывной жестокости внутри социальных институтов максимальное улучшение качества преподавания, максимализация свободы печати, возможности образования, возможности осуществлять влияние на политику и тому подобное.

Таким образом, отличие попытки Хабермаса от моей рекомендации опоэтизировать культуру не отражается ни в каком политическом разногласии. Мы не расходимся во мнениях относительно ценности традиционно демократических институтов, или относительно усовершенствований, в которых они нуждаются, или относительно того, что подразумевается под «свободой от господства». У нас лишь разные представления о том, какой самообраз должно иметь демократическое общество, какую риторику оно должно использовать, чтобы выразить свои надежды В отличие от моих политических разногласий с Фуко, мои разногласия с Хабермасом, как говорится, «чисто философские». Для Хабермаса существенно то, что демократическое общество должно воплощать в своём собственном образе универсализм и некоторую форму рационализма Просвещения. Он полагает, что его «коммуникационный разум» способен вновь актуализировать рационализм Мне же не хочется снова актуализировать ни рационализм, ни универсализм, но хочется их растворить и заменить чем-то другим. Поэтому я рассматриваю замену «субъект-центрического разума» на «коммуникационный разум», которую совершает Хабермас, просто как ошибочный способ формулировки того, на чём настаивал я. Либеральное общество это такое общество, которое согласно называть «истинным» (или «верным», или «справедливым») всё, что следует из неискаженной коммуникации, всякое мнение которое выигрывает в свободном и открытом столкновении. Такое замещение ведёт к отмене образа предустановленной гармонии между человеческим субъектом и объектом познания и, тем самым, к отмене традиционной эпистимолого-метафизической проблематики.

Хабермас готов отказаться от большей части этой проблематики. Но даже сделав это, он продолжает настаивать на том, чтобы рассматривать неискаженную коммуникацию как процесс конвергенции и рассматривает эту конвергенцию как гарантию «рациональности» коммуникации.

Разница между мною и Хабермасом в остальном сводится к следующему его универсализм приводит к замене внеисторического основания таким процессом конвергенции, тогда как моё настойчивое утверждение случайного характера языка приводит к тому, что я не доверяю самой идее «универсальной обоснованности», которую должен был бы гарантировать этот процесс конвергенции. Хабермасу хотелось бы сохранить традиционную историю (объединяющую его с Гегелем и Пирсом) об асимптотическом подходе к focii imaginarii (См. примечание редактора в конце книги). Мне же хочется поменять её на историю возрастающей готовности ужиться с плюрализмом и прекратить задаваться вопросом об универсальной обоснованности. Мне бы хотелось свободно прийти к согласию, согласию в том, как достигать общих целей (например, предсказания и контроля поведения атомов и людей, выравнивания жизненных шансов, понижения уровня жестокости), но мне хочется видеть эти общие цели на фоне возрастающего понимания крайнего разнообразия частных целей, в высшей мере поэтического характера индивидуальных жизней и исключительно поэтических оснований «мы-сознания», лежащего в основе наших институтов.

Отказываясь от универсализма, мне хочется воздать должное ироникам, которым не доверяет Хабермас Ницше, Хайдеггеру и Деррида Хабермас рассматривает этих людей с точки зрения публичных потребностей. Я согласен с ним, что как публичные философы они в лучшем случае бесполезны, а в худшем — опасны, но мне хочется настоять на том, что они и им подобные играют наиболее важную роль в приспособлении ироником своего приватного понимания идентичности к своим либеральным надеждам.

Однако, речь идёт не о синтезе, а о приспособлении. Моя «опоэтизированная» культура характеризуется тем, что она отказалась от попытки объединения наших приватных форм приспособления к своей собственной конечности и чувства долга перед другими человеческими существами. Однако для Хабермаса это расщепление самости, разделение конечного словаря на две независимые части, само по себе является предосудительным. Это расщепление рассматривается им как уступка иррационализму, как попытка пожаловать права «иному разума». Я однако считаю, что подразумеваемой оппозиции между разумом и его иным (например, между страстями, ницшеанской волей к власти, хайдеггеровским Бытием), можно избежать, если мы откажемся от представления, что «разумом» называется целебная, примиряющая, объединяющая сила — источник человеческой солидарности. Если нет такого источника, если идея человеческой солидарности есть лишь счастливое, но случайное творение Нового времени, тогда нам больше не понадобится заменять понятие «субъект-центрического разума» на понятие «коммуникационного разума». Нам не нужно менять религию на философское представление о целительной и объединяющей силе, которая будет делать ту же работу, которую однажды произвел Бог.

Мне бы хотелось заменить религиозные представления о сверхисторическом основании и философские представления о стремлении исторического процесса к единой цели на исторический нарратив о возникновении либеральных институтов и обычаев — институтов и обычаев, которые были задуманы для понижения уровня жестокости, чтобы стало возможным управление через консенсус управляемых, и чтобы позволить коммуникацию настолько свободную от господства, насколько это было бы возможно. Такой нарратив прояснил бы условия, при которых представление об истине как о соответствии реальности могла бы постепенно заменяться представлением об истине как о чём-то, что превращается в убеждение в ходе свободного и открытого столкновения.

Этот сдвиг от эпистемологии к политике, от объяснения отношения между «разумом» и реальностью к объяснению того, как наша политическая свобода изменила наше понимание потребностей исследования, представляет собой сдвиг, который хотел совершить Дьюи, и от которого отвернулся Хабермас. Хабермасу все ещё хочется настаивать на том, что «трансцендентный момент универсальной обоснованности опрокидывает всякую локальность в отдельности эта обоснованность претендует на то, что отличается от социальной значимости фактически разыгрываемых практик и служит, тем не менее основанием фактического консенсуса».

Именно «случайность языка» — как я её назвал — делает эту претензию на универсальную действительность неправдоподобной; опоэтизированная культура моей либеральной утопии такой претензии предъявлять более не будет. Вместо этого, такая культура скорее согласится с Дьюи в том, что «воображение — главный инструмент блага, искусство более морально, чем учения о морали. Ибо последние являются благословением status quo, или стремятся таковым стать. Моральные провидцы человечества всегда были поэтами, даже если они говорили свободным стихом или притчей» 31.

Приме­чания:
  1. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford University Press, 1969), p. 167.
  2. Ibid., p. 134.
  3. Ibid., p. 172.
  4. «Introduction» to Michael Sandel, ed., Liberalism and its Critics (New York: New York University Press, 1984), p. 8. Эти комментарии выражают скорее отношение Сэндела к типичному возражению в адрес Берлина, чем его собственную позицию. Однажды, я уже подробно обсуждал собственно взгляды Сэндела и пытался опровергнуть выдвинутые им возражения против Роулза, которые он сформулировал в своей книге Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge University Press, 1982). См. по этому поводу мою статью «The Priority of Democracy to Philosophy», in The Virginia Statute for, ed. Merrill D. Peterson and Robert С. Vaughan (Cambridge University Press, 1988).
  5. Donald Davidson, «Paradoxes of Irrationality», in Philosophical Essays on Freud, ed. Richard Wollheim and James Hopkins (Cambridge University Press, 1982), p. 305.
  6. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, p. 185.
  7. Подробнее по этому поводу см Rorty R. «Science and Solidarity», in The Rhetoric of the Human Sciences, ed. John S. Nelson (Madison: University of Wisconsin Press, 1987), pp. 38–52, а также Rorty R. «Pragmatism without Method», in Sidney Hook: Philosopher of Democracy and Humanism, ed. Paul Kurtz (Buffalo: Prometheus Books, 1983), pp. 259–273.
  8. Я не собираюсь воскрешать различения между когнитивным и некогнитивным, и ещё меньше — относить приверженность социальным институтам ко второй категории. Как и Дэвидсон, я считаю, что различение между истинным и ложным (позитивистская характеристика «когнитивного статуса») приложимо к таким утверждениям как «Йейтс был великим поэтом» и «Демократия — лучше тирании», и в равной мере к утверждениям как «Земля движется вокруг Солнца». Моя позиция относительно вопросов в форме «Откуда ты знаешь, что?», которые я перечислил, заключается в том, что практически нет способа заглушить сомнения в подобных случаях. Те, кто делает ставку на такие вопросы, продолжает требовать такой эпистемологической позиции по отношению к любым нравственного значения вопросам, на которой похоже никто никогда не стоял.
  9. Мах Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialekttk der Aufklarung, Frankfurt am Main: S. Fischer 1969, S. 29.
  10. Ibid., p. 11.
  11. Ibid., p. XIII.
  12. John Dewey, Reconstruction in Philosophy (Boston: Beacon Press, 1948), p. 26.
  13. John Rawls, «Kantian Constructivism in Moral Theory», Journal of Philosophy 77, (1980): 519.
  14. Michael Oakeshott, Of Human Conduct (Oxford: Oxford University Press, 1975), pp. 78–79.
  15. Конечно, эта тема нам знакома начиная с Маркса и марксистов. Однако, к сожалению, она искажена у этих авторов неясным различением «идеологии» и мыслительной формы (собственно марксистской), которая избегает быть идеологией. О бесполезности термина «идеология» см. Raymond The Idea of a Critical Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
  16. См. Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), chaps. 6 and 7. Я вернусь к этому пункту в девятой главе.
  17. См. Michel Foucault, «Nietzche, Genealogy, History» в его Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. Donald F. Bouchard (Itaca, NY, Cornell University Press, 1977), pp. 146, 152–153.
  18. См. Jurgen Habermas, Der philosopbische Diskurs der Modeme, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, S. 166: «С конца XVIII века дискурс Нового времени под новыми именами всегда имел одну и ту же тему, ослабление связующих общество сил, приватизация и разрыв — короче, деформации односторонне рационализированных повседневных практик, которые приводят к возникновению потребности чего-то, эквивалентного объединяющей силе религии».
  19. Ibid., S. 117.
  20. Ibid., S. 342. Критика Хабермаса перекликается с возражениями М. Вальцера и Ч. Тейлора. См. их статьи в Foucault: A Critical Reader, ed. David Couzens Hoy (Oxford: Blackwell, 1986). Я выдвинул подобные возражения в «Moral Identity and Private Autonomy», in Foucault, ed. Francois Ewald (Paris: Editions du Seuil).
  21. Этим я конечно не хочу сказать, что мир пережил последнюю политическую революцию, которая ему была необходима. Трудно представить уменьшение жестокости в таких странах как Южная Африка, Парагвай и Албания без насильственной революции. Но в таких странах обнажённое мужество (как у лидеров COSATU [Congress of South African Trade Unions — Конгресс Южно-Африканских Профсоюзов] или у тех, кто подписал Хартию 77) является обоснованной добродетелью, там меньше спроса на проницательную рефлексию, которая вносит свой вклад в социальную теорию. В таких странах неуместны «разоблачения», которыми так хорошо владеет Фуко. Ибо там власть развязанно обнажена, и ни у кого нет никаких иллюзий.
  22. Однажды Фуко сказал в интервью: «Я считаю, что вообразить другую систему, значит продолжить наше участие в современной системе» (Language, Counter-Memory, Practice, p. 230).
  23. The foucault reader, ed. paul rabinow (new york: pantheon, 1984), p. 385. цитата взята из разговора с рабинов.
  24. Я согласен с фуко, что конституирование нового «мы» может быть результатом постановки правильного вопроса. Сообщество интеллектуалов было конституировано в XVII веке вопросом галилея: «существует ли какое-либо движение, которое было бы более «естественным», чем любое другое?» другое сообщество было конституировано благодаря вопросу Маркса. «является ли государство чем-то большим, чем исполнительным органом буржуазии?» но образование новых сообществ — не цель в себе, как не является таковой и политическая революция. расширение пределов нашего современного «мы» является, вместе с тем, одним из двух проектов, которые принимаются либералом-ироником как цели-в-себе; второй проект — само-изобретение. (Но под «целью в себе» он подразумевает, конечно, лишь «проект, которого я не мог бы представить, если бы я отстаивал свои позиции на основе не-кругового доказательства».)
  25. Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 19J2–71, ed. Colin Gordon (Brighton: Harvester Press, 1980), p. 82. Хабермас комментирует этот отрывок (Der Philosophische Diskurs der Moderne, а. а. О., S. 328). Я согласен с ним, когда он говорит, что этот отрывок представляет собой попытку Фуко избежать самореференциальных затруднений, «отделяя свою генеалогию от всех остальных наук о человеке таким способом, который согласовывался бы с фундаментальными допущениями его собственной теории». Как и Хабермас, я считаю, что эта попытка потерпела неудачу.
  26. Bernard Yack, The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche (Prinston, NJ.: Princeton University Press, 1986), p. 385. Як прекрасно показывает, что идея чего-то глубоко человеческого, деформированного обществом, идёт от Руссо и продолжает свою жизнь в кантовской попытке рассмотреть некую часть самости как внеприродную. Натурализация Селларсом различения между долженствованием (obligation) и великодушием (benevolence), как и понимание Мид самости, помогает нам выкорчевать искушение — типичное для современного радикализма — понимать «общество» как внутренне дегуманизированное.
  27. См, например, как комментирует Хабермас идею Касториадиса об «обществе прозрачном-для-себя-самого, которое не скрывает своего имажинативного истока за сверхсоциальными проектами и ясно сознает себя как самоорганизующееся общество» (Der philosophische Diskurs der Moderne, a. a. O., S. 370). Хабермас критикует Касториадиса и меня за нашу увлечённость Lebendsphilosophie [философией жизни], этот упрек, грубо говоря, означает что мы хотим поэтизировать вместо того, чтобы рационально аргументировать. О моем мнении (разумеется более благосклонном), о Касториадисе см. Richard Rorty, «Unger, Kastonadis and the Romance of National Future», Northwestern University Law Review.
  28. Habermas, Der pbilosophische Diskurs der Moderne, a. a. O., S. 245.
  29. Ibid., S. 241. Цитата содержит оценку сути моей статьи под названием «Deconstruction and Circumvention», Critical Inquiry 11 (1984): 1–23, оценку, которая заключается в том, что я позволил себе затемнить «трезвые прозрения прагматизма ницшеанским пафосом Lebensphilosophie, которая осуществила лингвистический поворот».
  30. И все же, Хабермас ни в коем случае не недооценивает этой второй опасности, он диагностирует как «колонизацию жизненного мира» (Kolonisation der Lebenswelt) (см. Theorie des kommumkativen Handels, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, Bd. 2).
  31. John Dewey, Art as Experience (New York: Capricorn Books 1958), p. 348.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения