Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Философия и зеркало природы. Часть III. Философия. Глава 8. Философия без отражения

1. Герменевтика и наставление

Наши настоящие представления о том, что значит быть философом, столь связаны с кантианской попыткой рассматривать все познавательные утверждения соизмеримыми, что трудно вообразить, чем ещё могла бы быть философия без эпистемологии. Более обще, трудно вообразить, что некоторая деятельность могла бы быть удостоена названия «философии», если бы она не была связана с познанием — если бы она не была в некотором смысле теорией познания, или методом получения знания, или, по крайней мере, намеком на то, где мог бы быть найден некоторый в высшей степени важный вид познания.

Трудность проистекает из представления, разделяемого платонистами, кантианцами и позитивистами, а именно, что человек имеет сущность, заключающуюся в открытии сущностей. Представление о том, что наша главная задача — точно отражать нашей собственной Зеркальной Сущностью вселенную вокруг нас — есть дополнение к представлению, общему для Демокрита и Декарта, согласно которому вселенная сделана из очень простых, ясно и отчётливо познаваемых вещей, познание сущностей которых даёт главный словарь, ответственный за соизмеримость всех дискурсов.

Эта классическая картина человеческих существ должна быть оставлена в стороне ещё до того, как будет оставлена в стороне эпистемологически ориентированная философия. «Герменевтика» как полемический термин в современной философии есть имя, данное попытке сделать это. Использование термина для этой цели обязано, главным образом, одной книге, а именно: Гадамер, Истина и метод. Гадамер делает совершенно ясным, что герменевтика не есть «метод достижения истины», который подходит под классическую картину человека: «Герменевтический феномен вообще не является проблемой метода» 1.

Скорее, Гадамер, грубо говоря, спрашивает, какие заключения могут быть выведены из того факта, что мы должны практиковать герменевтику, — из «герменевтического феномена» как факта о людях, которых эпистемологическая традиция заставила искать обход. «Герменевтика, следовательно, о которой пойдёт здесь речь, — говорит он, — не является некоей методологией наук о духе, но представляет собой попытку договорится, чем же поистине предстают науки о духе, помимо своего методологического самоосознания, и что связывает их с целостностью нашего опыта о мире» 2. Его книга — это переописание человека, который пытается поместить классическую картину в картину большего масштаба, и, таким образом, попытка «дистанцироваться» от стандартных философских проблем вместо того, чтобы искать их решения.

Для моих настоящих целей важность книги Гадамера состоит в том, что он ухитряется отделить в философском понятии «духа» одну из трёх прядей — романтическое представление о человеке как самотворящем существе — от двух других прядей, с которыми она переплелась. Гадамер (подобно Хайдеггеру, которому он обязан некоторыми своими работами) не соглашается ни с картезианским дуализмом, ни с понятием «трансцендентального учреждения» (в любом смысле, который может быть придан идеалистической интерпретации) 3. Он, таким образом, помогает примирить «натуралистическую» точку зрения, изложенную мною в предыдущей главе, — что «несводимость Geisteswissenschaften» не есть дело метафизического дуализма — с нашей «экзистенциалистской» интуицией, по которой переописание себя представляет наиболее важную вещь из тех, которые мы можем сделать. Он делает это подстановкой понятия Bildung (образование, самотворение) вместо понятия «познания» в качестве цели мышления. Сказать, что мы становимся другими людьми, что мы «переделываем» себя по мере того, как больше читаем и больше пишем, представляет собой просто драматический способ утверждения той мысли, что предложения, становящиеся истинными о нас благодаря такой деятельности, часто более важны для нас, чем предложения, которые становятся истинными о нас по мере того, как мы больше пьем, больше зарабатываем и так далее.

События, которые делают нас способными говорить новые и интересные вещи о нас самих, в этом неметафорическом смысле, более «существенны» для нас (по крайней мере, для нас относительно праздных интеллектуалов, населяющих устойчивую и процветающую часть мира), чем события, которые изменяют наши формы или наши стандарты жизни («переделывая» нас менее «духовными» путями). Гадамер развивает своё представление Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (некоторый вид осознания прошлого, которое изменяет нас) для характеристики позиции, заинтересованной не столько в том, что происходит в мире вне нас или что случалось по ходу истории, сколько в том, что мы можем получить из природы и истории для наших собственных нужд. С этой позиции получение правильных фактов (относительно атомов и пустоты или относительно истории Европы) является просто пропедевтикой перед обнаружением нового и более интересного способа выражения нас самих и, тем самым, совладания с миром. С образовательной точки зрения, в противоположность эпистемологической или технологической, способы, которыми вещи высказываются, более важны, чем обладание истинами 4.

Так как «образование» звучит немного скучно, a Bildung — слишком иностранно, я предпочту термин «наставление» (edification) в качестве названия для проекта нахождения нового, лучшего, более интересного способа разговора. Попытка наставлять (себя или других) может заключаться в герменевтической деятельности по установлению связей между нашей собственной культурой и некоторой экзотической культурой или другим историческим периодом, или между нашей собственной дисциплиной и другой дисциплиной, которая, как нам кажется, преследует несоизмеримые с нашими цели в несоизмеримом с нашим словаре. Но она может заключаться и в «поэтической» активности, когда придумываются такие новые цели, новые слова или новые дисциплины, за которыми следует активность, так сказать, обратная герменевтике: попытка переинтерпретировать наше знакомое окружение в незнакомых терминах наших новых изобретений. В любом случае, активность является наставительной, не будучи в то же время конструктивной — по крайней мере, если «конструктивное» означает того сорта кооперацию в осуществлении исследовательских программ, которое имеет место в нормальном дискурсе. Потому что наставительный дискурс предполагается быть анормальным, призванным вытащить нас из нашего старого Я силой непривычности для того, чтобы помочь нам в становлении новых существ.

Контраст между желанием получить наставление и желанием обладать истиной, по Гадамеру, не есть свидетельство трений, которые должны быть устранены. Если здесь и есть конфликт, то это конфликт между платонистско-аристотелевским взглядом, согласно которому единственным способом наставления является познание того, что находится вне нас (точно отражать факты — реализовать нашу сущность познания сущностей), и взглядом, согласно которому поиск истины есть просто один из многих путей, на которых мы можем получить наставление. Гадамер правильно отдает должное Хайдеггеру за разработку нового взгляда на поиск объективного знания (сначала развитого греками, использовавшими математику как образец) как лишь на один из многих человеческих проектов 5.

Эта точка зрения более живо высказана Сартром, который рассматривает попытку получения объективного знания о мире и, таким образом, о себе, как попытку избежать ответственности за выбор своего проекта 6. С точки зрения Сартра, это утверждение не значит, что желание объективного познания природы, истории или чего-либо ещё обязано быть неуспешным или даже обязано быть самообманом. Это просто значит, что оно представляет искушение поддаться самообману в полагании того, что, зная, какие описания в рамках заданного множества дискурсов применимы к нам, мы, тем самым, познаем самих себя.

Для Хайдеггера, Сартра и Гадамера объективное исследование вполне возможно и часто действительно имеет место — единственная вещь, которая может быть сказана против этого, состоит в том, что оно даёт только некоторые, среди многих других, способы описания самих себя, и что некоторые из них могут скрывать процесс наставления. Итог этого «экзистенциалистского» взгляда на объективность тогда таков: объективность должна рассматриваться как соответствующая нормам обоснования (для утверждений и действий), которые мы обнаруживаем в себе. Такое соответствие становится сомнительным и представляется самообманом только в том случае, когда оно видится чем-то большим, чем есть, а именно способом получения доступа к чему-то, что «основывает» текущую практику обоснования в чём-то ещё. Но такое «основание» не нуждается в обосновании, потому что оно становится столь ясно и отчётливо воспринимаемым, что считается «философским основанием». Это самообман не просто потому, что абсурдно вообще полагаться на окончательное обоснование того, что необосновываемо, но просто из-за более конкретной абсурдности предположения, что словарь, используемый нынешней наукой, моралью или чем-либо ещё, имеет некоторую привилегированную связь с реальностью, делающую её чем-то большим, нежели просто ещё одним множеством описаний.

За согласием с натуралистами в том, что переописание не представляет «изменения сущности», должен следовать отказ от понятия «сущности» вообще 7. Но стандартная философская стратегия большей части натурализма состоит в том, чтобы найти способ показать, что наша собственная культура и в самом деле схватывает сущность человека — таким образом, делая все несоизмеримые словари просто «непознавательной» орнаментацией 8. Полезность «экзистенциалистского» взгляда состоит в том, что хотя он утверждает, что мы не имеем сущности, тем не менее позволяет нам рассматривать наши описания самих себя, обнаруживаемых нами в одной из (или в совокупности) Naturwissenschaften, на пару с различными альтернативными описаниями, предлагаемыми поэтами, романистами, глубинными психологами, скульпторами, антропологами и мистиками. Первые не являются привилегированными репрезентациями благодаря тому факту, что (на данное время) имеется больший консенсус в науке, чем в искусствах. Они являются просто частью репертуара самоописаний, находящихся в нашем распоряжении.

Эта точка зрения может быть экстраполирована из общего убеждения, что нельзя считаться образованным человеком — gebildet, — если знаешь только лишь результаты нормальной Wissenschaften своего времени. Гадамер начинает свою работу Истина и метод с обсуждения роли гуманитарной традиции в придании смысла понятию Bildung как чему-то такому, что не имеет «цели вне себя». («Образование не может быть собственной целью») 9.

Для того чтобы придать смысл такому понятию, мы нуждаемся в некотором смысле относительности дескриптивных словарей времен, традиций и исторических случайностей. Именно это делает гуманитарная традиция в образовании, и именно этого не может сделать обучение результатам естественных наук. Если нам дан такой смысл относительности, мы не можем принимать серьёзно ни понятия «сущности», ни представления о задачах человека как точного репрезентирования сущностей. Естественные науки, сами по себе, оставляют нас убеждёнными в том, что мы знаем, что мы есть и чем мы можем быть — знаем не просто, как предсказать и контролировать наше поведение, но границы этого поведения (в частности, пределы нашей значимой речи).

Попытка Гадамера отбиться от требований (разделяемых Миллем и Карнапом) «объективности» в Geisteswissenschaften есть попытка предотвращения того, чтобы образование было сведено к обучению результатам нормального исследования. Более широко, это попытка предотвратить рассмотрение анормального исследования как подозрительного только на том основании, что оно анормально.

Эта «экзистенциалистская» попытка поместить объективность, рациональность и нормальное исследование в рамки более широкой картины нашей потребности в образовании и наставлении часто сталкивается с «позитивистской» попыткой отличения познаваемых фактов от приобретаемых ценностей. С позитивистской точки зрения, представление Гадамером wirkungsgeschichtliche Bewusstsein может показаться не большим, чем повторение общего убеждения о том, что даже когда мы знаем все объективно истинные описания нас самих, мы все ещё не знаем, что нам делать с собой.

С этой точки зрения, Истина и метод (и главы шестая и седьмая выше) есть просто сверхдраматизация того факта, что удовлетворённость всеми требованиями обоснования, предлагаемыми нормальным исследованием, все ещё оставляет нас свободными в выведении нашей собственной морали из таким образом обосновываемых утверждений.

Но с точки зрения Гадамера, Хайдеггера и Сартра, проблема с различением факта и ценностей состоит в том, что она изобретена как раз для того, чтобы затемнить тот факт, что в дополнение к описаниям, предлагаемым результатами нормального исследования, вполне возможны альтернативные описания 10. Она предполагает, что раз «все факты уже учтены», не остаётся ничего, за исключением «непознавательного» принятия установки — выбора, который не обсуждается рационально. Это скрывает тот факт, что использовать одно множество истинных предложений при описании себя — значит выбрать некоторую установку по отношению к себе, в то время как использовать другое множество истинных предложений — значит принять противоположную установку.

Только если мы предположим, что имеется свободный от ценностей словарь, который трактует эти множества «фактуальных» утверждений как соизмеримые, позитивистское различение фактов и ценностей, вер и установок выглядит правдоподобным. Но философская фикция-представление о том, что такой словарь находится буквально на кончике нашего языка, с образовательной точки зрения гибельна. Она заставляет нас претендовать на то, что мы можем расщепить себя на познавателей истинных предложений, с одной стороны, и выбирающих жизни или действия или работу искусства — с другой. Эти искусственные построения не позволяют понятие наставления сделать фокусом рассмотрений. Или, более точно, они вводят нас в искушение полагать, что наставление не имеет ничего общего с рациональными способностями, которые используются в нормальном дискурсе.

Поэтому усилия Гадамера избавиться от классической картины человека-как-существенного-познавателя-сущностей представляют, среди прочих вещей, попытку избавиться от различия между фактом и ценностью и, таким образом, позволить нам думать об «открытии фактов» как одном из многих других проектов наставления. Именно по этой причине Гадамер посвящает столь много времени разрушению различения, которое Кант провёл для познавательной способности, морали и эстетических суждений». Невозможно, насколько я могу видеть, каким-либо аргументированным образом обсуждать вопрос о том, придерживаться ли кантианской «сетки (grid)» или же отказаться от неё. Не существует «нормального» философского дискурса, который обеспечивает общее соизмеримое основание для тех, кто рассматривает науку и наставление как соответственно «рациональное» и «иррациональное», и тех, кто рассматривает поиск объективности как одну их возможностей, которая принимается в расчёт в wirkungsgeschichtliche Bewusstsein. Если бы не существовало такого общего основания, всё, что мы могли бы сделать, это показать, как другая сторона рассматривает нашу собственную точку зрения. То есть всё, что мы можем сделать, это быть герменевтически настроенными относительно противоположного — стараясь показать, как странные, или парадоксальные, или оскорбительные вещи, говоримые ими, совместимы с остальным, что они хотят сказать, и как выглядит то, что они говорят, когда это переложено в наши собственные альтернативные идиомы. Этот сорт герменевтики с полемическим оттенком является общим для попыток Хайдеггера и Деррида деконструировать традицию.

2. Систематическая философия

Герменевтическая точка зрения, согласно которой усвоение истины становится менее важным и рассматривается как компонента образования, возможна только в том случае, если мы когда-то стояли на другой точке зрения.

Образование должно начинаться с окультуривания.

Так и поиски объективности и самоосознания социальной практики, в которых и заключается объективность, представляют первые необходимые шаги в становлении gebildet. Мы должны сначала рассматривать себя как en-soi — как описываемые теми утверждениями, которые объективно истинны в суждении наших сотоварищей, перед тем, как появляется некоторый смысл в рассмотрении себя как pour-soi. Также мы не можем быть образованными без обнаружения многого из того, что состоит из описаний мира, предлагаемых нашей культурой (например, через изучение результатов естественных наук). Вероятно, позднее мы можем придавать меньшее значение «нахождению в состоянии контакта с реальностью», но мы можем позволить это только после прохождения стадий неявного, а затем явного и самоосознанного подчинения нормам дискурса, в который мы включены.

Я поднял этот банальный вопрос о том, что образование — даже образование революционера или пророка — должно начинаться с окультуривания и подчинения просто для того, чтобы обеспечить предусмотрительное дополнение «экзистенциалистскому» утверждению, что нормальное участие в нормальном дискурсе представляет просто один из многих проектов, один из способов бытия в мире. Предусмотрительные рассмотрения касаются того, что анормальный и «экзистенциальный» дискурс всегда паразитирует на нормальном дискурсе, что возможность герменевтики всегда паразитирует на возможности эпистемологии (и, вероятно, на действительном положении дел с ней) и что наставление всегда использует материалы, поставляемые современной культурой.

Попытка анормального дискурса de novo, без осознания нашей анормальности, есть сумасшествие в наибуквальнейшем и ужаснейшем смысле слова. Настаивать на желании быть герменевтичным там, где следует быть эпистемологичным, — стать неспособным к рассмотрению нормального дискурса в терминах наших собственных мотивов и быть способным рассматривать его только в терминах нашего собственного анормального дискурса — это не сумасшествие, но показатель недостатка образования. Принять «экзистенциалистскую» позицию по отношению к объективности и рациональности, свойственную Сартру, Хайдеггеру и Гадамеру, имеет смысл только тогда, когда мы делаем сознательный отход от вполне понятных норм. «Экзистенциализм» есть внутренне присущая движению мысли реакция, которая имеет смысл только как оппозиция традиции. Я хочу обобщить этот контраст между философами, чья работа существенно конструктивна, и философами, работа которых представляет существенно реакцию на другие взгляды. Тем самым я разовью контраст между философией, которая концентрируется вокруг эпистемологии, и тем видом философии, который отклоняется от первой наличием подозрений в отношении претензий эпистемологии. Это и есть контраст между «систематической» и «наставительной» философиями.

В каждой достаточно рефлективной культуре есть те, кто выделяет одну область, одно множество практик, и рассматривает это как парадигму человеческой деятельности. Затем они пытаются показать, как остальная культура может выиграть от этого примера. В русле западной философской традиции это — парадигма познавания — обладания обоснованными истинными верами или, ещё лучше, верами, столь внутренне убедительными, что обоснование становится не необходимым.

Последовательные философские революции в этом русле были осуществлены философами, вдохновлёнными новыми познавательными подвигами — например, переоткрытием аристотелевской, галилеевской механики, развитием самоосознающей историографии XIX века, дарвиновской биологией, математической логикой. Использование Аквинским Аристотеля для примирения того с Отцами Церкви, критика Декартом и Гоббсом схоластики, представление Просвещения, согласно которому чтение Ньютона естественно ведёт к падению тиранов, спенсеровский эволюционизм, карнаповская попытка преодолеть метафизику с помощью логики — все это является одними из многих попыток переделки остальной культуры на основе новейших познавательных достижений. Западный философ, находящийся в «основном русле», говорит обычно следующее: вот сейчас такая-то и такая-то линия исследования имеет столь впечатляющий успех, что следует перестроить все наше исследование и всю нашу культуру согласно этой модели, тем самым позволяя объективности и рациональности доминировать в областях, прежде затемненных условностями, суевериями и отсутствием собственно эпистемологического понимания человеческой способности к точной репрезентации природы.

На периферии истории современной философии можно обнаружить фигуры, которые, не будучи основателями «традиции», похожи друг на друга в своём недоверии к представлению, согласно которому сущность человека состоит в познавании им сущностей. Гете, Кьеркегор, Сантаяна, Уильям Джеймс, Дьюи, поздний Виттгенштейн и поздний Хайдеггер являются фигурами такого сорта. Они часто обвиняются в релятивизме или цинизме. Они часто сомневаются в прогрессе, и особенно относительно самых последних заявлений о том, что такая-то и такая-то дисциплина наконец-то сделала природу человеческого познания столь ясной, что разум теперь распространится на всю человеческую деятельность. Эти писатели продолжали придерживаться мнения, что даже когда мы обосновали все истинные веры относительно всего, что хотим знать, мы все ещё можем не подчиняться царящим в это время нормам. Они продолжают придерживаться историцистского ощущения, что «суеверием» последнего столетия был триумф разума, как, впрочем, и релятивистского ощущения, что самый последний словарь, заимствованный из самых последних научных достижений, может не выражать привилегированных репрезентаций сущностей, но быть просто одним из многих словарей из потенциальной бесконечности словарей, в которых может быть описан мир.

Философов, находящихся в основном русле, я буду называть «систематиками», а периферийных философов — «наставниками». Эти периферийные, прагматистские философы проявляют скепсис главным образом относительно систематической философии, относительно проекта универсальной соизмеримости в целом 12. В наше время Дьюи, Виттгенштейн и Хайдеггер являются великими наставниками, периферийными мыслителями. Все трое прилагают как можно больше усилий для того, чтобы их мысли не могли рассматриваться как взгляды по традиционным философским проблемам и чтобы их усилия не могли считаться конструктивными предложениями для философии как кооперативной и прогрессивной дисциплины 13.

Они высмеивают классическую картину человека, картину, которая содержит систематическую философию, поиск универсальной соизмеримости в окончательном словаре. Они продолжают проводить холистическую точку зрения, согласно которой слова берут свои значения из других слов, а не благодаря своему репрезентативному характеру, и, как следствие, словари приобретают свои преимущества от людей, использующих словари, а не от прозрачности словарей относительно реальности 14.

Разделение философов на систематиков и наставников не совпадает с различением нормальных философов и революционных философов. Последнее различение ставит в один ряд («революционеров») Гуссерля, Рассела, позднего Виттгенштейна и позднего Хайдеггера. Для моих целей значимым является различение двух типов революционных философов.

С одной стороны, есть революционные философы — те, кто основывает новые школы, в рамках которых может практиковаться нормальная профессионализированная философия, кто смотрит на несоизмеримость своих новых словарей со старыми как на временное неудобство, вина за которое ложится на недостатки их предшественников, и которое может быть преодолено институционализацией собственного словаря революционеров-философов.

С другой стороны, есть великие философы, которые трепещут при мысли, что их словарь может вообще быть институционализирован или что их сочинения могли бы оказаться соизмеримыми с традицией. Гуссерль и Рассел (подобно Декарту и Канту) относятся к первому сорту философов. Поздний Виттгенштейн и поздний Хайдеггер (подобно Кьеркегору и Ницше) относятся к последнему сорту 15. Великие систематические философы конструктивны и выдвигают свою аргументацию. Великие философы-наставники настроены на то, чтобы реагировать сатирой, пародиями, афоризмами. Они знают, что их работа потеряет свою суть, когда период, на который пришлась их реакция, завершится. Они намеренно периферийны. Великие систематические философы, подобно великим учёным, строят для вечности. Великие философы-наставники разрушают ради своего собственного поколения. Философы-систематики хотят направить свой предмет по безопасному пути науки. Философы-наставники хотят иметь свободное место для чувства удивления, которое может быть иногда вызвано поэтами, — удивления, что есть что-то новое под луной, нечто такое, что не является точной репрезентацией того, что уже есть здесь, нечто такое, что (по крайней мере, на данный момент) не может быть объяснено и едва ли может быть описано.

Понятие философа-наставника, однако, парадоксально. Платон определял философа как противоположность поэту. Философ должен предъявлять резоны, доказывать свои взгляды, обосновывать их. Поэтому аргументирующие философы-систематики говорят, что Ницше и Хайдеггер, кем бы они ни были на самом деле, философами не являются.

Этот ход — «на самом деле не философ» — используется, конечно, нормальными философами против революционных философов. Он использовался прагматистами против логических позитивистов, позитивистами — против «философов обыденного языка» и будет использоваться всякий раз, когда уютный профессионализм будет в опасности. Но при такого рода использовании все это просто риторический гамбит, который говорит нам не больше того, что предлагается несоизмеримый дискурс. С другой стороны, когда он используется против философов-наставников, для них он представляет настоящий серьёзный упрек.

Проблема для философа-наставника состоит в том, что как философ он должен выдвигать аргументы, в то время как он хотел бы просто предложить другое множество терминов, не говоря при этом, что эти термины являются новым открытием точных репрезентаций сущностей (например, «сущности» самой философии). Он нарушает, так сказать, не просто правила нормальной философии (философских школ, ему современных), но определённое метаправило — правило, согласно которому его изменение делается по той причине, что старое правило не подходит для предмета своего действия, что оно неадекватно реальности, что оно препятствует решению вечных проблем. Философы-наставники, в отличие от революционных философов-систематиков, — это такие философы, которые проявляют анормальность на этом мета-уровне. Они отказываются представлять себя в качестве открывателей объективной истины (скажем, того, что есть философия). Они представляют себя в качестве людей, которые делают совершенно отличное и более важное дело, по сравнению с нахождением точных репрезентаций того, каковыми являются вещи. Эта деятельность более важна потому, что, как они говорят, само понятие «точной репрезентации» не является правильным способом осмысления того, что делает философия. Но, продолжают они далее, это не потому, что «поиск точных репрезентаций… (например, наиболее общих свойств реальности» или «природы человека»)» представляет неточную репрезентацию философии.

В то время как менее претензионные революционеры могут позволить себе иметь взгляды на множество вещей, которые рассматривались по-своему их предшественниками, философы-наставники должны открыто порицать само понятие обладания взглядом, в то же время избегая иметь взгляд относительно обладания взглядом 16. Это странная, но отнюдь не невозможная позиция. Виттгенштейн и Хайдеггер довольно просто придерживались её.

Одной из причин такой лёгкости являлось то, что они не считали, что когда мы говорим нечто, мы необходимо должны выражать наши взгляды относительно предмета. Мы могли бы просто сказать нечто — участвуя в разговоре, не делая вклада в исследование. Вероятно, говоря некоторые вещи, мы не всегда говорим, какими являются эти вещи. Вероятно, говоря именно это, мы не говорим, каковыми именно являются вещи. Оба этих человека предполагают, что мы рассматриваем людей, говорящих некоторые вещи, плохие или хорошие, не рассматривая их как экстернализирующих внутренние репрезентации реальности. Но это только их первый шаг, поскольку тогда мы должны перестать рассматривать себя как видящих это, не начиная рассматривать себя как видящих что-то другое в дополнение к этому. Мы должны выбросить визуальные метафоры, и, в частности, метафоры отражения, из нашей речи вообще 17.

Для того чтобы сделать это, мы должны понимать речь не только как отсутствие экстернализации внутренних репрезентаций, но вообще не понимать её как репрезентацию. Мы должны отбросить понятие соответствия для предложений, так же как и для мыслей, и рассматривать предложения как связанные скорее с другими предложениями, нежели с миром. Мы должны рассматривать термин «соответствует тому, какими являются вещи» как автоматический комплимент успешному нормальному дискурсу, а не как отношение, которое должно изучаться и подниматься на пьедестал по ходу всего остального дискурса. Попытка распространить этот комплимент на подвиги анормального дискурса подобна комплиментам судье за его мудрое решение, выразившихся в виде щедрых чаевых: это просто показывает отсутствие такта. Считать Виттгенштейна и Хайдеггера людьми, которые имеют взгляды о том, какими являются вещи, не могут быть неверными по поводу того, каковы в точности вещи; считать так свидетельствовало бы просто о плохом вкусе. Это ставило бы их в положение, в котором они не хотят находиться, и в котором они выглядят нелепым образом.

Но, вероятно, они и должны выглядеть нелепо. Но как же тогда мы узнаем, когда принять тактичную позицию, а когда настаивать на моральном обязательстве иметь определённые взгляды? Это похоже на вопрос о том, как мы узнаем, когда отказ кого-либо принять нашу позицию (например, по поводу социальной организации, сексуальной или разговорной практики) морально возмутителен, а когда это нечто, что мы должны (по крайней мере, временно) уважать. Мы не узнаем таких вещей, исходя из общих принципов. Мы не знаем, например, заранее, что если произнесено предложение, или совершено какое-то действие, то мы прервем разговор или личную дружбу, потому что все зависит от того, к чему ведёт разговор.

Рассмотрение философов-наставников как партнёров по разговору есть альтернатива рассмотрению их как людей, которые придерживаются взглядов на общие темы. Один способ рассмотрения мудрости заключается в том, что любовь к ней вовсе не означает любви к аргументации, и что достижения мудрости не состоят в нахождении правильного словаря для репрезентации сущности. В этом случае мы полагаем её практической мудростью, которая необходима для участия в разговоре. Один способ рассмотрения наставительной философии в качестве любви к мудрости — это рассматривать её как попытку предотвратить вырождение разговора в исследование и превратить его в обмен взглядами. Философы-наставники никогда не смогут прикончить философию, но они могут помочь предотвратить её становление на безопасный путь науки.

3. Наставление, релятивизм и объективная истина

Я хочу сейчас более детально рассмотреть предположение о том, что наставительная философия имеет целью разговор, а не открытие истины, и тем самым дать ответ на знакомое обвинение в «релятивизме», в подчинении истины наставлению. Я буду утверждать, что различие между разговором и исследованием аналогично различению Сартром размышления о себе как pour-soi и как en-soi и что, следовательно, культурная роль философа-наставника состоит в том, чтобы помочь нам избежать самообмана, который происходит из веры в то, что мы познаем себя через познание множества объективных фактов. В следующем разделе я попытаюсь сделать обратное. Я буду говорить, что подлинный бихевиоризм, натурализм и физикализм, которые я рекомендовал в предыдущих главах, помогает нам избежать самообмана в полагании, что мы обладаем глубокой, скрытой, метафизически значимой природой, которая делает нас «несводимо» отличными от чернильниц или атомов.

Философы, которые имеют сомнения относительно традиционной эпистемологии, часто рассматриваются как люди, которые подвергают сомнению представление, согласно которому из всех несовместимых конкурирующих теорий истинной может быть самое большее одна. Однако трудно найти кого-нибудь, кто именно так ставит вопрос. Когда, например, говорят, что когерентная или прагматистская «теория истины» допускает возможность того, что многие несовместимые теории будут удовлетворять множеству условий «истинности», сторонники когерентного или прагматистского подходов отвечают, что это просто показывает, что мы не должны иметь оснований для выбора среди этих кандидатов на «истину». Мораль, которую следует вывести, говорят они, состоит не в том, что они предлагают неадекватный анализ «истины», но в том, что есть некоторые термины, например «истинная теория», «правильные поступки», которые интуитивно и грамматически являются единичными, но для которых не может быть дано множества необходимых и достаточных условий, которые позволили бы осуществить однозначное указание. Этот факт, говорят они, не должен быть удивительным. Никто не считает, что есть необходимые и достаточные условия, которые выделят, например, однозначный референт «самой лучшей вещи, которую девушке следует сделать, когда она оказывается в этой обескураживающей ситуации», хотя могут быть даны правдоподобные условия, которые укоротят перечень конкурирующих несовместимых кандидатов. Почему это должно быть по-другому для референта «что девушка должна была бы сделать при этой ужасной моральной дилемме», или для референта «Доброй Жизни человека», или «из чего по-настоящему сделан мир?»

Желание усмотреть прячущийся релятивизм в каждой попытке сформулировать условия истинности, реальности или блага, когда нет попытки дать однозначные индивидуирующие условия, требует принятия «платонистского» представления о трансцендентальных терминах, которые я обсуждал выше (глава шестая, раздел 6). Мы должны считать, что истинные референты этих терминов (Истина, Реальность, Благо) совершенно не имеют какой-либо связи с практикой обоснования, которая свойственна нам. Дилемма, возникающая в связи с этим платонистским гипостазированием, состоит, с одной стороны, в том, что философ должен попытаться найти критерии для выбора этих однозначных референтов, в то время как, с другой стороны, единственные намеки, которые он имеет относительно того, что это за критерии, могли бы быть даны текущей практикой (например, наилучшей моральной и научной мыслью наших дней). Философы, таким образом, обрекают себя на сизифов труд, потому что как только они находят более совершенное объяснение трансцендентального термина, оно немедленно обзывается «натуралистической ошибкой», смешением сущности и случайного 18.

Я полагаю, что мы усматриваем ключ к причине этой разрушительной одержимости в том факте, что даже философы, которые допускают интуитивную невозможность нахождения условий для «одной правильной вещи, которую надо сделать» в качестве причины для отказа от «объективных ценностей», неохотно допускают невозможность нахождения индивидуирующих условий для одной истинной теории мира в качестве причины для отрицания «объективной физической теории». И всё же они должны сделать это, потому что формально два рассмотрения совершенно аналогичны. Причины за и против принятия «корреспондентного» подхода к моральной истине те же самые, что и применительно к истине о физическом мире.

Разоблачение тайны происходит тогда, когда мы обнаруживаем, что обычное извинение оскорбительной несправедливости состоит в том, что нас задевает физическая реальность, а не ценности 19. Но что задевание имеет общего с объективностью, точной репрезентацией или соответствием? Ничего, я полагаю, до тех пор, пока мы не спутаем контакт с реальностью (причинное, неинтенциональное, не-дескриптивно-реляционное отношение) с понятием «иметь дело с реальностью» (описанием, объяснением, предсказанием и модификацией её — все те вещи, которые мы делаем при описаниях). Смысл, в котором физическая реальность есть «Вторичность» Пирса — ничем не опосредованное давление, — не имеет ничего общего со смыслом, в котором один среди всех других способов описания и совладания с реальностью является «правильным». Отсутствие размышления тут смешивается с точностью размышления. Отсутствие описания путается с привилегией принадлежности к определённому описанию. Только за счёт такого смешения неспособность предложить индивидуализирующие условия для одного истинного описания материальных вещей может быть спутана с нечувствительностью к упрямости вещей.

Сартр помогает нам понять, почему это смешение столь часто и почему результаты этого смешения преподносятся с такой серьёзностью. Понятие «правильного способа описания и объяснения реальности», которое, по предположению, содержится в нашей «интуиции» о значении «истины», есть для Сартра просто представление о способе описания и объяснения, навязанного нам столь же грубо, как удар ноги о камень. Или же, переходя к визуальным метафорам, — это понятие раскрывшейся перед нами реальности, но не в смутном отражении, а с некоторой невообразимой непосредственностью, которая делает дискурс и описание излишними. Если бы мы могли обратить знание из чего-то дискурсивного, из чего-то постоянно привязанного к идеям или словам, в нечто неотвратимое, на что мы натыкаемся, или же что-то, пронзающее нас так, что оставляло бы нас лишёнными дара речи, тогда мы не были бы больше ответственны за выбор среди конкурирующих идей и слов, теорий и словарей.

Эта попытка избавиться от ответственности представляет как раз то, что Сартр описывает как попытку превратить себя в вещь — в etre-en-soi. С точки зрения эпистемолога, это непоследовательное представление делает приверженность истине делом необходимости, «логической» необходимости для трансценденталиста или же «физической» необходимости для эпистемолога эволюционистского «натуралистского» толка. С точки зрения Сартра, нужда в поиске таких необходимостей есть нужда в том, чтобы избавиться от свободы, которая позволяет воздвигнуть ещё одну альтернативную теорию или словарь.

Таким образом, наставительный философ, который указывает на непоследовательный характер такой нужды, трактуется как «релятивист», у которого отсутствует моральная серьёзность, потому что он не присоединяется к общей человеческой надежде, что бремя выбора сброшено. Точно так же, как моральный философ, ищущий добродетель в виде аристотелевского саморазвития, считается человеком, который лишён сочувствия к своим людям-собратьям, так и эпистемолог, являющийся просто бихевиористом, трактуется как человек, который не разделяет универсальных человеческих устремлений к объективной истине.

Сартр дополняет наше понимание визуального образа, который позволил сформулировать множество проблем западной философии, помогая нам увидеть то, почему этот образ всегда пытается превзойти себя. Представление о незамутнённом Зеркале Природы есть представление о зеркале, которое не отличимо от того, что в нём отражается и, таким образом, которое не является зеркалом вообще.

Представление о человеческом существе, чей ум является таким незамутнённым зеркалом и который знает об этом, есть, говорит Сартр, образ Бога. Такое существо не сталкивается с чем-то чуждым, вынуждающим его выбирать свою позицию относительно этого чуждого или его описания. У него не было бы тогда нужды и способности к выбору действий или описаний. Он может быть назван «Богом», если мы размышляем о преимуществах этой ситуации, или «просто машиной», если мы рассматриваем её недостатки. С этой точки зрения, поиски соизмеримости вместо простого продолжения разговора — поиски способа, делающего не необходимым дальнейшее переописание на пути сведения всех возможных описаний к одному, — представляют попытку бегства от человечности. Отказаться от понятия, согласно которому философия должна показать, что все возможные дискурсы естественно стремятся к консенсусу, как это происходит в случае нормального исследования, значило бы оставить надежду на возможность быть чем-то большим, чем просто человеческим существом. Это значило бы отказ от платонистских понятий Истины и Реальности и Блага как сущностей, которые не могут быть даже туманно отражены существующими практиками и верами, и возврат к «релятивизму», который предполагает, что наши единственные полезные понятия «истины» и «реальности» и «блага» представляют собой экстраполяцию этих практик и вер.

Здесь, наконец, я прихожу к предположению, которым я завершил последний раздел, — что суть наставительной философии состоит в том, чтобы поддерживать разговор, а не в том, чтобы искать объективную истину. Такая истина, согласно защищаемому мною взгляду, есть нормальный результат нормального дискурса. Наставительная философия не только анормальна, но и является по сути своей реакцией, протестом против попыток закрыть разговор по причине универсальной соизмеримости через гипостазирование некоторого привилегированного множества описаний. Опасность, которой наставительная философия хочет избежать, состоит в том, что некоторый заданный словарь, некоторый способ осмысления людьми самих себя, может ввести их в заблуждение, суть которого в том, что отныне все дискурсы могут, или должны быть, нормальными.

Результирующее замораживание культуры могло бы быть, в глазах философов-наставников, дегуманизацией человеческих существ. Философы-наставники, таким образом, согласны с выбором Лессинга, который предпочёл бесконечную жажду истины «всей Истине» 20. Потому что для философа-наставника сама мысль о представлении «всей Истины» абсурдна, потому что абсурдно само платонистское понятие Истины. Оно абсурдно либо как представление об истине о реальности, которая не есть реальность-при-определённом-описании, либо как представление об истине при некотором привилегированном описании, которое делает не необходимыми все другие описания, поскольку все они соизмеримы друг с другом.

Взгляд на поддержание разговора как на достаточную цель философии, взгляд на мудрость как на способность поддерживать разговор равнозначен скорее взгляду на человеческие существа как на генераторов новых описаний, нежели как на существа, способные, следует надеяться, к точному описанию. Считать целью философии истину, а именно истину относительно терминов, которые обеспечивают окончательную соизмеримость всех видов человеческой деятельности и практики — значит считать человеческие существа скорее объектами, нежели субъектами, существующими en-soi, нежели pour-soi и en-soi вместе, описываемыми объектами и описывающими субъектами вместе. Полагать, что философия позволит нам рассматривать сам описывающий субъект как некоторого рода описываемый объект, значит полагать, что все возможные описания могут считаться соизмеримыми с помощью одного описательного словаря, а именно самой философии.

Потому что если бы мы имели такое понятие универсального описания, мы могли бы идентифицировать человеческие-существа-при-данном-описании с человеческой «сущностью». Только с таким понятием представление о том, что человек имеет сущность, имело бы смысл, независимо от того, понимается ли сущность как познание сущностей или же нет. Поэтому даже не говоря, что человек есть одновременно субъект и объект, pour-soi, как en-soi, мы схватываем нашу сущность. Мы не можем избегнуть платонизма, сказав, что «наша сущность состоит в том, что мы не имеем сущности», если мы постараемся использовать это прозрение в качестве основания для конструктивной и систематической попытки найти дальнейшие истины относительно человеческих существ.

Вот почему «экзистенциализм» — и более обще, наставительная философия — могут существовать только в качестве реакции, вот почему они впадают в самообман всякий раз, когда пытаются сделать больше, чем придать разговору новые направления. Такие новые направления могут, вероятно, служить зародышем новых нормальных дискурсов, новых наук, новых философских исследовательских программ и, таким образом, новых объективных истин. Но они не являются сутью наставительной философии, а только её побочными продуктами. А суть всегда одна и та же — выполнение социальной функции, которую Дьюи назвал «ломкой корки условностей», предотвращение заблуждения, по которому человек смешивает себя с понятием того, что он знает о себе или о чём-либо ещё, за исключением необязательных описаний.

4. Наставление и натурализм

Я аргументировал в главе седьмой, что было бы неплохо избавиться от различения духа и материи, воспринимаемого как различение человеческих существ и других вещей, или двух частей человеческих существ, что соответствует разделению герменевтики и эпистемологии. Я сейчас хочу снова вернуться к этой теме, чтобы подчеркнуть ту точку зрения, что «экзистенциалистские» доктрины, обсуждаемые здесь мною, совместимы с бихевиоризмом и материализмом, которые защищались мною в предыдущих главах. Философы, которые хотели бы быть одновременно наставниками и систематиками, часто рассматривают эти две цели как несовместимые и, следовательно, предполагают то, каким образом наше ощущение себя как pour-soi, то есть способных к рефлексии, способных к выбору альтернативных словарей, могло бы быть обращено в предмет философии.

Многое из недавней философии — под эгидой «феноменологии» или «герменевтики», или обеих дисциплин — обыгрывало эту неудачную идею. Например, Хабермас и Апель предложили способы, которыми мы могли бы создать новый сорт трансцендентальной точки зрения, позволяющей нам сделать нечто вроде того, что пытался сделать Кант, но без впадания в сайентизм или историцизм.

Опять-таки, большинство философов, которые рассматривают Маркса, Фрейда или обоих философов в качестве фигур, которые должны быть вовлечены в «основной поток» философии, старались развить квазиэпистемологические системы, концентрирующиеся вокруг феномена, который Маркс и Фрейд выпукло представляли, — изменения поведения в результате изменения в самоописании. Такие философы рассматривают традиционную эпистемологию как дисциплину, которая обязана «объективизировать» человеческие существа, и они надеются на появление наследника предмету эпистемологии, который будет делать для «рефлексии» то, что традиция делала для «объективизирующего познания».

Я настаивал на том, что мы не должны пытаться иметь наследника эпистемологии в предметном плане, а должны скорее освободить себя от представления, что философия должна концентрироваться вокруг открытия постоянного каркаса исследования. В частности, мы должны освободиться от представления, что философия может объяснить то, что наука оставляет необъяснённым. С моей точки зрения, попытка развить «универсальную прагматику» или «трансцендентальную герменевтику» сама» весьма подозрительна.

Потому что они, судя по всему, обещают как раз то, что Сартр не рекомендовал нам иметь, а именно способ трактовки свободы, аналогичный трактовке природы (или, менее загадочно, способ рассмотрения нашего творения словарей и выбора между ними в качестве того же самого «нормального» способа, каким мы видим себя в рамках одного их этих словарей). Подобного рода попытки начинаются с рассмотрения поиска объективного знания через нормальный дискурс таким путём, какой был предложен мною в качестве должного — как один из элементов в наставлении. Но они часто претендуют на более амбициозные цели.

Следующий пассаж из Хабермаса является примером этому: … функции, которые познание имеет в универсальных контекстах практической жизни, могут быть успешно проанализированы в рамках переформулированной трансцендентальной философии. Это, кстати говоря, не влечёт эмпирической критики требования абсолютной истины. В той степени, в какой рассудочные интересы могут быть отождествлены и проанализированы через размышление о логике исследования в естественных и культурных науках, они могут законно требовать трансцендентального статуса. Они предполагают «эмпирический» статус всякий раз, как они анализируются как результат естественной истории — анализируются, как это случается, в терминах культурной антропологии 21.

С другой стороны, я хочу заявить, что нет смысла в попытках найти общий синоптический путь «анализа» тех «функций, которые познание имеет в универсальных контекстах практической жизни», и что культурная антропология (в более широком смысле, который включает интеллектуальную историю) есть всё, что нам нужно.

Хабермас и другие авторы, побуждаемые одними и теми же мотивами, рассматривают предположение, что эмпирического исследования вполне достаточно в качестве исследования, которое включает «объективистскую иллюзию». Они имеют тенденцию рассматривать прагматизм Дьюи и «научный реализм» Селларса и Фейерабенда как результат неадекватной эпистемологии. С моей точки зрения, великим достоинством Дьюи, Селларса и Фейерабенда было то, что они указали направление и сами дали пример его к неэпистемологического рода философии и, таким образом, такой философии, которая оставляет всякие надежды по поводу «трансцендентального». Хабермас говорит, что для теории «иметь трансцендентальное основание», значит стать знакомой со сферой неизбежных субъективных условий, которые делают теорию возможной и ставят ей пределы, потому что этот род трансцендентального подтверждения имеет всегда тенденцию к критике чрезмерной самоуверенности в самопонимании 22.

Более точно, такая сверхуверенность заключается в полагании того, что может быть такая вещь, как истинность в отношении к реальности в смысле, постулированном философским реализмом. Корреспондентные теории истины имеют тенденцию к гипостазированию фактов в качестве сущностей мира. Интенция и внутренняя логика эпистемологии, отражающая возможный опыт как таковой, состоит в том, чтобы раскрыть объективистские иллюзии такого взгляда. Каждая форма трансцендентальной философии провозглашает намерение идентифицировать условия объективности опыта анализом категориальной структуры объектов возможного опыта 23.

Но Дьюи, Виттгенштейн, Селларс, Кун и другие герои этой книги, каждый по-своему, имеют способы разоблачения «истинности относительно реальности в смысле, постулированном философским реализмом», и никто из них не считал, что это должно быть сделано «анализом категориальной структуры объектов возможного опыта».

Представление о том, что мы можем обойти сверхуверенный философский реализм и позитивистскую редукцию только принятием чего-то вроде кантовской трансцендентальной точки зрения, кажется мне основной ошибкой программ, подобной хабермасовской (как, впрочем, и в случае гуссерлевского понятия «феноменологии мировой жизни» (life-world), которая будет описывать людей некоторым «первичным» по отношению к науке способом). Что требуется для осуществления этих похвальных целей, так это не кантовское «эпистемологическое» различение трансцендентальной и эмпирической точек зрения, но скорее его «экзистенциалистское» различение людей как эмпирических Я и как моральных субъектов 24.

Нормальный научный дискурс может всегда рассматриваться двумя разными способами — как успешный поиск объективной научной истины или как один из многих дискурсов, один из многих проектов, в которые мы вовлечены.

Первая точка зрения подпадает под нормальную практику нормальной науки. Здесь не возникает вопросов морального выбора или наставления, так как они уже заранее захвачены неявным и «самоуверенным» обязательством поиска объективной истины в соответствующем вопросе.

Вторая точка зрения — это та, где мы задаём вопросы вроде «В чём тут суть?», «Какая мораль может быть выведена из знания того, как мы и остальная природа работают?» или «Что нам делать с нами самими, когда мы знаем о законах нашего поведения?»

Основной ошибкой систематической философии всегда было представление о том, что на такие вопросы следует отвечать некоторым новым («метафизическим» или «трансцендентальным») описательным или объяснительным дискурсом (имеющим дело с такими вещами, как «человек», «дух», «язык»). Эта попытка ответить на вопросы обоснования открытием новых объективных истин, ответить на требование морального субъекта дать обоснование через описание привилегированной области представляет собой специальную форму плохой веры философа — его специальный способ подстановки псевдопознания вместо морального выбора. Величие Канта было в видении сквозь «метафизическую» форму этой попытки, в разрушении традиционной концепции разума с целью нахождения места для моральной веры. Кант дал нам способ рассмотрения научной истины как чего-то такого, что никогда не сможет снабдить нас ответом на наше требование сути, обоснования, способа утверждения того, что наше моральное решение о том, что делать, основано на познании природы мира. К несчастью, Кант изложил свой диагноз касательно науки в терминах открытия «неизбежных субъективных условий», которые должны быть раскрыты размышлением над научным исследованием.

Равно неудачно, он полагал, что имеется реальная процедура разрешения моральных дилемм (хотя и не на основании знания, так как наше постижение категорического императива не есть познание25. Поэтому он сотворил новые формы философской плохой веры, подставляя «трансцендентальные» попытки найти истинное Я вместо «метафизических» попыток найти мир в другом месте. Неявно отождествив морального субъекта с учреждающим трансцендентальным Я, он оставил открытым путь к более сложным посткантианским попыткам свести свободу к природе, выбор — к познанию, pour-en-soi. Это путь, который я пытаюсь блокировать путём придания новой формы неисторическим и постоянным различиям между природой и духом, «объективирующей наукой» и размышлением, эпистемологией и герменевтикой, в терминах исторических и временных различий знакомого и незнакомого, нормального и анормального. Потому что такой способ трактовки этих различений позволяет нам рассматривать их не как разделение на две области исследования, но как разделение между исследованием и тем, что таковым не является, и скорее кладет начало вопросам, какие исследования — новые нормальные дискурсы — могут (или не могут) возникнуть.

Если прибегнуть к другому способу выражения того же утверждения, позволяющему выявить связь этого утверждения с натурализмом, то позитивисты были абсолютно правы в своём императиве об искоренении метафизики, если под «метафизикой» понимать попытку дать знание там, где этого не может сделать наука. Потому что это есть попытка найти дискурс, который соединяет преимущества нормальности с преимуществами анормальности — межсубъективную гарантию объективной истины, соединённую с наставительным характером не обоснованного, но не обусловленного морального утверждения. Потребность в том, чтобы направить философию на безопасный путь науки, есть потребность соединения платоновского проекта морального выбора, который выделяет объективные истины о специального рода объектах (Идея Блага), с межсубъективным и демократическим согласием об объектах, обнаруживаемых в нормальной науке 26.

Философия, которая в высшей степени ненаставительна, в высшей степени равнодушна к таким случаям морального выбора, как, например, верить в Бога или нет, не могла бы считаться философией, а рассматривалась бы как некоторый специальный вид науки. Поэтому как только программа направления философии на безопасный путь науки начинает преуспевать, она просто обращает философию в скучную академическую специальность. Систематическая философия существует, постоянно балансируя над пропастью между описанием и обоснованием, познаванием и выбором, получением правильных фактов и поучением нас, как жить.

Если понята эта точка зрения, мы можем видеть более ясно, почему эпистемология возникла в качестве сущности систематической философии. Потому что эпистемология — это попытка увидеть в закономерностях (pattern) обоснования в рамках нормального дискурса больше, чем просто такие закономерности. Это попытка увидеть их зацепленными на нечто, требующее моральных обязательств — Реальность, Истину, Объективность, Разум. Быть бихевиористом в эпистемологии — значит, напротив, рассматривать нормальный научный дискурс наших дней бифокально — и как закономерности, принятые по различным историческим причинам, и как достижение объективной истины, где «объективная истина» есть не больше и не меньше, чем наилучшая идея, которую мы принимаем на текущий момент для объяснения того, что происходит.

С точки зрения эпистемологического бихевиоризма, единственное, что есть истинного в утверждении Хабермаса о том, что научное исследование делается возможным и ограничено «неизбежными субъективными условиями», состоит в том, что такое исследование делается возможным через принятие практики обоснования и что такие практики имеют возможные альтернативы. Но эти «субъективные условия» никоим образом не являются «неизбежными», раз они открываются «размышлением над логикой исследования». Они являются просто фактами о том, что именно данное общество, или профессия, или другая группа рассматривает в качестве хорошего основания для утверждений определённого сорта. Такие дисциплинарные матрицы исследуются обычными эмпирическо-герменевтическими методами «культурной антропологии». С точки зрения упомянутых групп, эти субъективные условия являются комбинацией практических императивов здравого смысла (например, племенные табу, Методы Милля) со стандартной теорией по поводу предмета.

С точки зрения историка идей или антрополога, они являются эмпирическими фактами относительно вер, желаний и практик определённых групп человеческих существ. Это несовместимые точки зрения в том смысле, что мы не можем принять их одновременно. Но нет причины и необходимости в том, чтобы подчинять их высшему синтезу. Рассматриваемая группа может сама перейти от одной точки зрения к другой (таким образом, «объективизируя» своё прошлое Я через процесс «рефлексии» и делая истинными новые предложения о своём настоящем Я). Но это не таинственный процесс, требующий нового понимания человеческого познания.

Общепризнанный факт, что у людей могут возникнуть сомнения относительно того, что они делают, и, таким образом, они могут начать дискурс способами, несоизмеримыми с теми, которые они использовали раньше.

Это подходит также и для наиболее впечатляющих и беспокоящих новых дискурсов. Когда такие философы-наставники, как Маркс, Фрейд и Сартр, предлагают новые объяснения наших обычных структур обоснования наших действий и утверждений и когда эти объяснения принимаются и интегрируются в наши жизни, мы имеем поразительные примеры феномена отражения изменяющегося словаря и поведения. Но как я говорил в главе седьмой, этот феномен не требует никакого нового понимания теории конструирования и теории подтверждения. Сказать, что мы сами изменились через интернализацию нового «самоописания» (используя термины типа «буржуазный интеллектуал», или «саморазрушение», или «самообман») будет достаточно истинным. Но это будет не более озадачивающим, чем факт, что люди изменяют данные ботаники гибридизацией, которая, в свою очередь, стала возможной благодаря ботанической теории, или что они изменяют собственные жизни через изобретение бомб и вакцин.

Размышления над возможностью таких изменений, подобно чтению научно-фантастических рассказов, помогает-таки нам преодолеть самоуверенность «философского реализма». Но такое размышление не нуждается в дополнении трансцендентальным объяснением природы рефлексии. Всё, что необходимо здесь, это наставительное обращение к факту или возможности анормального дискурса, которое подрывает нашу опору на познание, приобретённое через нормальный дискурс. Вызывающая возражение самоуверенность, о которой говорилось выше, представляет собой просто тенденцию нормального дискурса блокировать поток разговора, выставляя себя в качестве канонического словаря для обсуждения данной проблемы, и более конкретно — тенденцию нормально эпистемологически ориентированной философии блокировать дорогу, выставляя себя в качестве окончательного соизмеримого словаря для всех возможных рациональных дискурсов. Самоуверенность первого, ограниченного, вида свергается философами-наставниками, которые подвергают сомнению саму идею универсальной соизмеримости, да и систематической философии тоже.

Рискуя снова повториться, что может быть уже плохо воспринято, я настаиваю на том, что различие между нормальным и анормальным дискурсами не совпадает с различием предметов обсуждения (например, природа versus история или факт versus ценности), методов (например, объективация versus рефлексия), способностей (например, разум versus воображение) или любым другим философским различием, которое используется систематической философией для того, чтобы придать смысл утверждениям об объективной истине о некоторых до сих пор незамеченных частях или особенностях мира. Все может быть предметом дискурса в качестве анормального, точно так же, как все может стать наставительным, и все может быть систематизировано. Я обсуждал соотношение между естественными науками и другими дисциплинами просто потому, что со времён Декарта и Гоббса предположение о том, что научный дискурс — это нормальный дискурс и что все другие дискурсы должны быть уподоблены ему, было стандартным мотивом для философствования. Как только, однако, мы отбрасываем это предположение, мы можем отбросить также различные анти-натурализмы, по поводу которых я жаловался. Более точно, мы можем утверждать следующее.

Каждая речь, мысль, теория, поэма, композиция и философия окажутся полностью предсказуемыми в чисто натуралистических терминах. Некоторое объяснение в терминах атомов-в-пустоте микропроцессов в человеческих существах позволяет предсказать каждый звук или надпись, которые когда-либо могут появиться. Не существует призраков.

Никто не сможет предсказать своих собственных действий, мыслей, теорий, поэм и так далее, до того, как принято решение по их поводу или до того, как они были изобретены. (Это не интересное замечание о странной природе человеческих существ, а скорее, тривиальное следствие того, что имеется в виду под терминами «решить» или «изобрести»). Поэтому не существует никакой надежды (или опасности) на то, что познание себя как en-soi приведёт к исчезновению нас как pour-soi.

Полное множество законов, которые позволяют сделать предсказания, плюс полные описания (в терминах атомов-в-пустоте) всех человеческих существ ещё не будет ни всей «объективной истиной» о человеческих существах, ни полным множеством истинных предсказаний о них.

Остаётся ещё столь же много других множеств таких объективных истин (одни их них полезны для предсказания, другие — нет), сколько существует несоизмеримых словарей, в рамках которых могли бы быть проведены нормальные исследования о человеческих существах (например, все те словари, в рамках которых мы приписываем веры и желания, добродетели и красоту).

Несоизмеримость влечёт несводимость, но не несовместимость, так что неудача в «сведении» этих различных словарей к этому научному «нижнему-уровню» атомов-в-пустоте не бросает и тени сомнения на познавательный или метафизический статус их объектов. (Это столь же верно для эстетической ценности поэм и для вер людей, их добродетелей и желаний).

Ансамбль, per impossible, всех этих объективных истин может быть все ещё недостаточным для того, чтобы быть наставительным. Он мог бы быть картиной мира без всякого смысла, без морали. Будет ли это некоторой моралью для индивида, зависит от индивида. Он может быть истинным, а может быть и ложным, казаться таковым индивиду или не казаться. Но он не был бы объективно истинным или ложным, в том смысле, как было или не было «на самом деле», и не имел бы ни морали, ни чувства. Оставляет ли его познание мира с некоторым ощущением того, что делать с миром или что делать в нём, — это предсказуемо. Но не предсказуемо, должно ли это быть так.

Страх науки, «сайентизма», «натурализма», самообъективации, обращения посредством слишком большого знания в вещь, а не в личность, есть страх, что весь дискурс станет нормальным дискурсом. То есть это страх, что найдутся истинные или ложные ответы на каждый вопрос, который только можно задать, так что человеческая ценность будет заключаться в знании истин, и человеческая добродетель окажется просто обоснованной истинной верой. Это пугает, потому что это отсекает возможность того, что появится что-либо новое под луной, возможность того, что человеческая жизнь заключается в поэзии, а не просто в размышлении.

Но опасности анормальному дискурсу исходят не от науки или натуралистической философии. Они исходят от скудного питания и секретной полиции. Если есть библиотеки и праздный досуг, разговор, начатый Платоном, не кончится самообъективацией — не потому, что некоторые аспекты мира или человеческих существ избегли участи объектов научного исследования, но просто потому, что свободный и праздный разговор порождает анормальный дискурс так же спонтанно, как костер — летящие искры.

5. Философия в разговоре человечества

Я заканчиваю эту книгу аллюзией к знаменитому исследованию Оукшотта 27, потому что в нём схвачен тон, в котором следует обсуждать философию. Многое из того, что я говорил об эпистемологии и её возможных наследниках, является попыткой вывести некоторые следствия из доктрины Селларса, согласно которой в характеристике эпизода или состояния познания мы не даем эмпирического описания этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство резонов, обоснования и способности обосновать сказанное 28.

Если мы рассматриваем познание не как сущность, которая должна быть описана учёными или философами, а как право верить по существующим стандартам, тогда мы на правильном пути к рассмотрению разговора как окончательного контекста, в рамках которого должно быть понято познание. Фокус при этом сдвигается с отношения между человеческими существами и объектами их исследования на отношение между альтернативными стандартами обоснования и отсюда — к действительным изменениям в этих стандартах, которые производятся интеллектуальной историей.

Это подводит нас к тому, чтобы оценить собственное селларсовское описание его мифического героя Джонса, человека, который изобрёл Зеркало Природы и сделал тем самым возможной современную философию:

Не узнает ли читатель в Джонсе самого Человека в середине его путешествия от мычания и стонов пещерного состояния к утончённому и многомерному дискурсу художественной студии, лаборатории, кабинета, языку Генри и Уильяма Джеймсов, Эйнштейна и философов, кто, в своих усилиях заставить вырваться к αρχή за пределами дискурса, обеспечил наиболее интересное из всех измерений? (с. 196)

В этой книге я предложил некоторого рода пролегомены к истории эпистемологически-ориентированной философии как эпизода в истории европейской культуры. Такая философия восходит к грекам, и проявилась также в множестве нефилософских дисциплин, которые в то или иное время предлагали себя в качестве замены эпистемологии и, таким образом, всей философии. Поэтому описываемый эпизод не может быть отождествлен с «современной философией» в смысле стандартного учебника, где приводится последовательность великих философов от Декарта до Рассела и Гуссерля. Но эта последовательность существует, тем не менее, там, где наиболее явно выражены поиски оснований знания. Поэтому большая часть моих попыток деконструировать образ Зеркала Природы касается этих философов.

Я попытался показать, что их потребность вырваться к αρχή за пределы дискурса коренится в их потребности рассматривать социальную практику обоснования в качестве нечто большего, чем просто такая практика. Я, однако, сфокусировал своё внимание главным образом на выражении этой потребности, рассмотренной в вышедшей недавно литературе по аналитической философии. Результатом явилось не больше, чем пролегомены. Собственно историческая трактовка потребовала бы учёности и сноровки, которой я не обладаю. Но я хотел бы надеяться, что пролегоменов будет достаточно, чтобы рассматривать современные проблемы философии как события на определённой стадии разговора — разговора, который когда-то не касался совсем этих вопросов и может не вернуться к ним в будущем.

Тот факт, что мы можем продолжать разговор, начатый Платоном, без обсуждения тех тем, которые хотел обсуждать Платон, иллюстрирует различие между трактовкой философии как голоса в разговоре и трактовкой её как предмета, Fach, поля профессионального исследования. В разговоре, начатом Платоном, приняли столь большое число участников, о котором Платон не мог и вообразить, и тем самым в нём появились такие темы, о которых он не знал ничего. «Предмет» — астрология, физика, классическая философия, мебельный дизайн — может претерпевать революции, но самоимидж он получает из своего настоящего состояния, и его история необходимо пишется в «виговском» стиле как результат его наступающей зрелости. Это наиболее распространённый способ написания истории философии, и я не могу сказать, что избежал такого виговского характера полностью в своём наброске такого рода истории, которая должна быть написана. Но я надеюсь, что показал, как можно рассматривать вопросы, которыми озабочены нынешние философы, и которые, с их виговской точки зрения (вероятно, бессознательно), будут занимать философию всегда, как результат исторической случайности, как поворот в разговоре 29. Этот поворот занял много времени, но он мог бы быть поворотом в другом направлении, без потери человеческими существами своего разума или контакта с «реальными проблемами».

Разговорный интерес философии как предмета или некоторого индивидуального гениального философа варьируется и будет продолжать варьироваться непредсказуемым образом, в зависимости от случайностей. Эти случайности берутся из самого широкого круга — от физики до политики. Линия раздела между дисциплинами будет расплывчатой и подвижной, и будут возникать новые дисциплины, способами, которые проиллюстрировал Галилей своей спешной попыткой создать в XVII веке «чисто научные проблемы».

Понятия «философской значимости» и «чисто философской «проблемы», как они употребляются сейчас, стали осмысленными только со времён Канта. Наше посткантианское ощущение, что эпистемология, или её наследник, представляют собой центр философии (и что, например, моральная философия, эстетика, социальная философия в чём-то производны), есть отражение того факта, что самоимидж профессионального философа зависит от его профессионального вовлечения в образ Зеркала Природы. Без кантианского предположения о том, что философ может решать quaestiones juris касательно утверждений об остальной культуре, этот самоимидж рушится. Это предположение зависит от представления, что имеется такая вещь как понимание сущности познания — делание того, о чём Селларс говорил как о невозможном.

Отказаться от представления о философе как о человеке, который знает нечто о познании, чего никто, кроме него, не знает так хорошо, значило бы отказаться от представления, что его голос всегда требует того, чтобы остальные голоса в разговоре не принимались во внимание. Это также означало бы отказаться от представления, что имеется нечто, иногда называемое «философским методом», или «философской техникой», или «философской точкой зрения», позволяющее профессиональному философу, ex officio, иметь интересные взгляды, скажем, о респектабельности психоанализа, легитимности некоторых сомнительных законов, разрешении моральных дилемм, «основательности» школ историографии или литературного критицизма, и так далее. Философы действительно часто имеют интересные взгляды по поводу таких вопросов, и их профессиональная тренировка как философов является необходимым условием того, чтобы они имели подобные взгляды. Но это вовсе не значит, что философы обладают специальным видом знания относительно познания (или чего-либо еще), из которого они могут выводить соответствующие следствия.

Полезное кибицирование, которое они могут дать по различным проблемам, только что упомянутым мною, становится возможным за счёт их знакомства с историческим фоном аргументации на подобные темы и, что более важно, тем фактом, что аргументы на такие темы перемежаются избитыми философскими клише, на которые натыкаются другие участники разговора и относительно которых профессиональные философы знают наизусть все за и против.

Неокантианский имидж философии как профессии, таким образом, входит в имидж отражающих природу «ума» или «языка». Поэтому может показаться, что эпистемологический бихевиоризм и последовательный отказ от зеркального отражения влечёт утверждение, что не может и не должно быть такой профессии. Но это не так.

Профессии могут пережить парадигмы, породившие их. В любом случае необходимость в учителях, которые в достаточной мере читали великих ушедших философов, весьма велика, чтобы гарантировать, что философские департаменты будут существовать столь же долго, сколько будут существовать университеты. Настоящие результаты широко распространённой потери веры в образ-отражения могли бы быть просто «инкапсуляцией» проблем, созданных этим образом в рамках исторического периода. Я не знаю, действительно ли мы находимся в конце целой эры. Это зависит, я подозреваю, от того, будут ли приняты всерьёз Дьюи, Виттгенштейн и Хайдеггер. Может случиться, что образ-отражения и «основное русло» систематической философии будет оживлен снова каким-нибудь революционным гением. Или же может случиться так, что образ философа, предложенный Кантом, может пойти по пути образа средневекового образа священника. Если это случится, даже сами философы больше не будут относиться серьёзно к представлению о философии, понимаемой как «основание» или «обоснование» остальной культуры или же как выносящей приговор quaestiones juris относительно собственных областей других дисциплин.

Что бы ни случилось, однако, нет никакой опасности в том, что философии «пришел конец». Религии не пришёл конец к концу Просвещения, и в период импрессионизма живопись тоже не кончилась. Даже если период от Платона до Ницше будут инкапсулирован и «дистанцирован» в той манере, которую предлагал Хайдеггер, и даже если философия XX века входит в период неуклюжих переходных метаний (как это происходило, с нашей нынешней точки зрения, с философией XVI века), всё равно останется нечто, называемое «философией» по другую сторону перехода.

Но даже если проблемы о репрезентации выглядят в глазах наших потомков столь же устаревшими, сколь проблемы о гилеморфизме для нас, люди все ещё будут читать Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Виттгенштейна и Хайдеггера. Какую роль будут играть эти люди в разговорах наших потомков, никто не знает. Исчезнет ли различие между систематической философией и наставительной философией, тоже не знает никто. Вероятно, философия станет чисто наставительной, так что самоидентификация философа будет характеризоваться только в терминах книг, которые читаются и обсуждаются, а не в терминах проблем, которые должны были быть решены. Вероятно, будет найдена новая форма систематической философии, которая не имеет ничего общего с эпистемологией, но которая, тем не менее, делает нормальное философское исследование возможным.

Эти спекуляции являются праздными, и ничего из того, что я сказал, не делает одну из них более правдоподобной по сравнению с другими. Единственно, на чём я хотел бы настаивать, так это на том, что моральная озабоченность философов будет связана с продолжением разговора Запада, и никак не на том, что традиционные проблемы современной философии займут своё место в рамках этих разговоров.

Приме­чания:
  1. Г. Гадамер. Истина и метод. — М., Прогресс, 1988. С. 38. И в самом деле, было бы разумно называть книгу Гадамера трактатом против самой идеи метода, где метод понимается как попытка соизмерения. Поучительно заметить параллели между это книгой и книгой Поля Фейерабенда «Против метода». Моя трактовка Гадамера обязана Алисдеру Макинтайру; см. его работу «Contexts of Interpretation», Boston University Journal 24 (1976), 41–46.
  2. Г. Гадамер. Истина и метод. — М., Прогресс, 1988. С. 41.
  3. Ср. цит. выше, с. 56. «Действительное образование, подобно стихии духа, отнюдь не связано с гегелевской философией абсолютного духа, так же как подлинное понимание историчности сознания мало связано с его философией мировой истории.
  4. Противоречия здесь те же самые, что и в традиционной ссоре между «классическим» образованием и «научным образованием», упомянутой Гадамером в разделе «Значение гуманистической традиции». Более обще, это может рассматриваться как аспект ссоры между поэзией (которая не может быть опущена из первого вида образования) и философией (рассматриваемая в качестве супернауки, могла бы предстать в этом случае в качестве оснований для образования второго вида). Йейтс спрашивает духов (которые, как он полагает, диктовали ему A Vision посредством жены-медиума), зачем они пришли. Духи отвечали: «Чтобы принести тебе метафоры для поэзии». Философ мог бы ожидать некоторых твёрдых фактов относительно того, на что похожа другая сторона, но Йейтс не был разочарован.
  5. См. раздел, называемый «Преодоление феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса» в Истине и методе, с. 293, и сравни его с работой Хайдеггера Being and Time, разд. 32.
  6. См. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel Barnes (New York, 1956), pt. 2, chap. 3, sec. 5 and the «Conclusion» of the book.
  7. Было бы замечательно, если бы Сартр последовал своему замечанию, что человек есть существо, чья сущность состоит в том, чтобы не иметь сущности, сказав это также и для всех других существ. До тех пор пока не сделано такого дополнения, Сартр должен был бы настаивать на добром старом метафизическом различении духа и природы в других терминах, а не просто утверждать, что человек всегда свободен выбирать новое описание (например, других вещей, себя).
  8. Джон Дьюи, как мне кажется, — это единственный автор, обычно классифицируемый как натуралист, который не занимал такой редукционистской позиции, вопреки его постоянным разговорам о «научном методе». Конкретным достижением Дьюи было то, что хотя он оставался в значительной степени гегельянцем, он не считал естественную науку носящей на себе внутренний след сущности вещей, и в то же время становился достаточно натуралистичным для того, чтобы рассматривать человеческие существа в дарвиновских терминах.
  9. Г. Гадамер. Истина и метод. — М., Прогресс, 1988. С. 53.
  10. См. обсуждение Хайдеггером «ценностей» в Бытии и времени, с. 133, и Сартром в Бытии и ничто, часть 2. гл. 1, раздел 4. Сравни замечания Гадамера по поводу Вебера (Истина и метод, с. 582).
  11. См. полемику Гадамера против «субъективизации эстетики» и Третьей Критики Канта (Истина и метод, стр. 142) и сравни замечания Хайдеггера в «Письмах о гуманизме» по поводу аристотелевских различий между физикой, логикой и этикой (Heidegger, Basic Writings, ed. Krell [New York, 1976], p. 232).
  12. Рассмотрим следующий пассаж из «Сада Эпикура» Анатоля Франса, цитируемый Жаком Деррида в начале его «La Mythologie Blanche» (in Marges de la Philosophie [Paris, 1972], p. 250): … метафизики при создании нового языка уподобляются точильщику, стачивающему монеты и медали вместо ножей и ножниц. Они стирают рельеф, надписи, портреты, и когда уже больше нельзя видеть на монетах ни Виктории, ни Вильгельма или Французской республики, они объясняют: эти монеты больше не имеют в себе ничего специфически английского, немецкого или французского, поскольку мы изъяли их из пространства и времени; они больше не стоят уже, скажем, пяти франков, и имеют не оцениваемую стоимость, а область, в которой они являются средством обмена, бесконечно расширяется.
  13. См. сравнение Карлом-Отто Апелем Виттгенштейна и Хайдеггера, в котором оба рассматриваются как философы, «поставившие под вопрос западную метафизику в качестве теоретической дисциплины». (Transformation der Philosophie [Frankfurt, 1973], Vol. 1, p. 228). Я не предлагаю таких интерпретаций Дьюи, Виттгенштейна и Хайдеггера в поддержку того, что я сказал про них, но я пытался сделать это в своей работе о Виттгенштейне «Keeping Philosophy Pure» (Yale Review [Spring 1976], pp. 336–356), in «Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey» (Review of Metaphysics 30 [1976], 280–305), and in «Dewey’s Metaphysics» in New Studies in the Philosophy of John Dewey, ed. Steven M. Cahn (Hanover, N. H., 1977).
  14. Хайдеггеровская точка зрения относительно языка изложена весьма пространно Деррида в его работе La Voix et le Phénomène, переведённой на английский язык Д. Аллисоном (Allison) как Speech and Phenomenon (Evanston, 1973). См. сравнение Н. Гарвером (Newton Garver) Деррида и Виттгенштейна в его введении к этому переводу.
  15. Постоянное восхищение философом, который выдумал весь мир идей западной философии, — Платоном — объясняется тем, что мы все ещё не знаем, какого сорта философом он был. Даже если считать Седьмое письмо подделкой, уже тот факт, что после тысячелетий комментариев никто не знает, какие пассажи в диалогах являются шутками, делает эту загадку до сих пор актуальной.
  16. Работа Хайдеггера Die Zeit des Weltbildes (переведённая на английский язык под названием «The Age of the World-View» Грин (M. Grene) in Boundary II [1976]) представляет собой наилучшее обсуждение этого вопроса из всего того, что я читал.
  17. Последние сочинения Деррида представляют собой размышления над тем, как избежать этих метафор. Подобно Хайдеггеру в «Aus einem Gesprach von der Sprache zwischen einem Japaner und einem Fragenden» (in Unterwegs zur Sprache [Pfullingen, 1959]), Деррида время от времени обыгрывает представление о превосходстве восточных языков и идеографического письма.
  18. По этому поводу см. классическую работу: William Frankena «The Naturalistic Fallacy», Mind 68 (1939).
  19. Ощущение того, что нас задевают ценности, говорят они, в свою очередь, это просто физическая реальность в другом обличье (например, нейронная структура или выделения желез, запрограммированные данными от родителей).
  20. Кьеркегор сделал этот выбор прототипом своего предпочтения «субъективности в противовес «системе». См.: Concluding Unscientific Postscript, trans. David Swenson and Walter Lowrie (Princeton, 1941), p. 97.
  21. Jürgen Habermas, «Предисловие» ко второму изданию Erkenntnis und Interesse (Frankfurt: Surkamp, 1973), p. 410; переведено Х. Ленхардтом (Christian Lenhardt) как «A Postscript to Knowledge and Human Interests in Philosophy of the Social Sciences 3 (1973), 181. По поводу критики занятой здесь Хабермасом позиции — аналогичной моей собственной критике — см. Michael Theunissen, Gesellschaft und Geschichte: Zur Kritik der Kritischen Theorie (Berlin, 1969), p. 20. (Я признателен Р. Гюссу (Geuss) за указание на работу Тониссена).
  22. Habermas, «Nachwort», p. 411; English translation, p. 182.
  23. Ibid., pp. 408–409; English translation, p. 180.
  24. Уилфрид Селларс использует в значительной степени это последнее кантовское различение, настаивая, что «личностность» — это дело «быть одним из нас», впадания в сферу практических императивов формы «Все мы должны…», а не особенность определённых организмов быть изолированными эмпирическими средствами. Я несколько раз взывал к этому требованию в своей книге, в частности, в главе четвёртой, разделе 4. По поводу использования различения самим Селларсом см. его работы. Science and Metaphysics (London and New York, 1968), Ch. 7 и «Science and Ethics in Philosophical Perspectives (Springfield, Ill., 1967).
  25. См. кантовское различение между знанием и необходимой верой в Критике чистого разума (Кант И. Соч. Т. 3. С. 676–678), особенно его использование Unternehmung как синонима для последнего. Этот раздел Первой Критики кажется мне таким разделом, в котором придаётся наибольший смысл знаменитому пассажу в Предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (Кант И. Соч. Т. 3. С. 95) об отрицании разума для того, чтобы дать место вере. Во многих других местах, однако, Кант непоследовательно говорит о практическом разуме как о дающем расширение нашему познанию.
  26. Сами позитивисты быстро поддались этой потребности. Даже настаивая на том, что моральные вопросы были непознавательными, они полагали придать квазинаучный статус своим моралистским нападкам на традиционную философию — таким образом, сделав себя объектом собственной критики относительно их «эмотивного» использования термина «непознавательный».
  27. Michael Oakeshott, «The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind», in Rationalism and Politics (New York, 1975).
  28. Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963), p. 169.
  29. Два недавних автора — Мишель Фуко и Гарольд Блум — сделали этот смысл грубой фактуальности исторических источников центральным для своих работ. Ср.: Bloom, A Map of Misreading (New York, 1975), p. 33: «Все непрерывности обладают парадоксальным характером абсолютной произвольности своего происхождения и абсолютной неотвратимости своих телеологий. Мы знаем это столь живо из оксюморонически называемой нашей любовной жизни, что её литературный двойник вряд ли нуждается в демонстрации». Фуко говорит, что его способ рассмотрения истории идей «позволяет введения в самые корни мысли понятия шанса, скачка и материальности». («The Discourse on Language», included in the Archeology of Knowledge [New York, 1972], p. 231). Наитруднейшая вещь — это увидеть грубую случайность в истории философии, хотя бы даже по той причине, что со времени Гегеля историография философия была «прогрессивной» или (как в хайдеггеровской инверсии гегелевской трактовки прогресса) «ретрогрессивной», но никогда — без чувства неизбежности. Если бы мы могли рассмотреть жажду непрерывного, нейтрального, неисторического, соизмеримого словаря в качестве исторического феномена, тогда, вероятно, мы могли бы написать историю философии менее диалектически и менее сентиментально, чем это делалось до сих пор.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения