Ричард Рорти:
Философия и зеркало природы.
Часть II. Зеркальное отражение.
Глава 3. Идея «теории познания»

1. Эпистемология и самоимидж философии

Представление о том, что существует автономная дисциплина, называемая философией, отличная одновременно от религии и науки и в то же время опирающаяся на них, — совсем недавнего происхождения. Когда Декарт и Гоббс осуждали «философию схоластов», они не полагали, что предлагают в качестве замены новый и лучший вид философии — более удовлетворительную теорию познания, или лучшую метафизику, или лучшую этику. Подобные различия между «областями философии» ещё не были проведены. Идея самой «философии», в том смысле, в котором она понимается, начиная с XIX века, когда её предмет стал стандартным предметом образования, ещё не существовала.

Оглядываясь назад, мы считаем Декарта и Гоббса «зачинателями новой (modern) философии», но они сами рассматривали собственную культурную роль сквозь призму (по выражению Леки [Lecky]) «войны между наукой и теологией». Они воевали (хотя и с благоразумной осторожностью) с целью сделать интеллектуальный мир более безопасным для Коперника и Галилея. Они не считали, что предлагают «философские системы», и рассматривали свой труд как вклад в процветание исследований по математике и механике, а также в освобождение интеллектуальной жизни от церковных институтов. Гоббс определял «философию» как «познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (per rectam radiocinationem) и объясняющее действия, или явления, из познанных нами причин» ¹. У него не было желания отделять сделанное им от того, что называлось «наукой». Только с Кантом пришло различие между наукой и философией. Пока не была сломлена власть церкви над наукой и образованием, энергия людей, которых мы считаем «философами», была направлена на демаркацию своей деятельности от религии. Только после того, как эта битва была выиграна, на повестку дня встал вопрос об отделении философии от науки.

Постепенное отделение философии от науки стало возможным благодаря представлению, согласно которому «сердцем» философии служит «теория познания», теория, отличная от наук, потому что она была их основанием.

Это представление восходит, по крайней мере, к декартовским Размышлениям и Трактату об усовершенствовании разума Спинозы, но достигает самоосознания только с Кантом. Это представление не отражалось на структуре академических институтов, на неизменном, нерефлективном самоописании профессоров философии, пока не наступил XIX век. Без такой идеи — «теории познания» — трудно представить себе, чем была бы «философия» в век современной науки. Метафизика — рассматриваемая в качестве описания того, как соединить в одно целое небеса и землю, — была заменена физикой. Секуляризация моральной мысли, которая доминировала в мыслях европейских интеллектуалов в XVII и XVIII веках, не рассматривалась в качестве поисков новых метафизических оснований, которые должны были занять место атеистической метафизики. Кант, однако, ухитрился трансформировать старое представление о философии — метафизики как «царицы наук» (поскольку она занималась тем, что наиболее универсально и наименее материально) — в понятие «наиболее базисной дисциплины — дисциплины оснований.

Философия стала «первичной» уже не в смысле «наивысочайшей», а в смысле «лежащей в основе». Как только появился Кант, историки философии смогли заставить мыслителей XVII и XVIII веков пытаться отвечать на вопрос: «Как возможно наше познание?», и даже озадачили этим вопросом древних ².

Эта кантианская картина философии, концентрирующаяся вокруг эпистемологии, получила полное признание только после того, как Гегель и спекулятивный идеализм перестали доминировать на интеллектуальной сцене Германии. Это случилось только после того, как люди, подобные Целлеру, начали говорить, что самое время кончать с системами и переходить к терпеливому труду сортировки, в ходе которой «данное» отделяется от «субъективных добавлений», имея в виду, что философия могла бы быть полностью профессионализирована ³.

Движение «назад к Канту» в 60 годах прошлого века в Германии было также движением «давайте примемся за работу» — способом отделения автономной неэмпирической дисциплины философии, с одной стороны, от идеологии и, с другой стороны, — от возникающей науки экспериментальной психологии. Картина «эпистемологии-и-метафизики» как «центра философии» (и «метафизики» как нечто такого, что возникает из эпистемологии, а не наоборот), установленная неокантианцами, сегодня встроена в программу образования ⁴. Выражение теория познания стало общепринятым и приобрело респектабельность после того, как философия Гегеля утратила свежесть.

Первое поколение почитателей Канта использовало термин Vernunftkritik как удобный ярлык для того, «что делал Кант», слова Erkenntnislehre и Erkenntnistheorie были изобретены значительно позднее (в 1808 и 1832 годах соответственно) ⁵.

Но затем вмешались Гегель и идеалистические системосозидатели и весьма запутали вопрос об «отношении философии к другим дисциплинам». Гегельянство распространило взгляд на философию как на дисциплину, которая завершает и одновременно и поглощает все остальные дисциплины, но не служит для них основанием.

Оно также сделало философию слишком популярной, слишком интересной, слишком важной, чтобы та стала по-настоящему профессиональной; оно подвигло профессоров философии на то, чтобы олицетворять Мировой Дух, вместо того чтобы просто заниматься своим Fach. Очерк Целлера, который (согласно Маутнеру — Mauthner) «первым поднял термин «Erkenntnistheorie» до его нынешнего достойного положения» ⁶, заканчивается словами, что те, кто верит, что мы можем вывести все научные дисциплины из нашего собственного духа, могут продолжать идти вслед за Гегелем, но более здравый человек должен осознавать, что собственная задача философии (раз отвергнуто понятие вещи-в-себе, а с ним и искус впадания в идеализм) состоит в том, чтобы установить объективность тех утверждений знания, которые делаются в различных эмпирических дисциплинах. Это будет сделано подходящим априорным вкладом, вносимым в восприятие ⁷.

Erkenntnistheorie, таким образом, появляется в 1862 году как способ избежать и «идеализм», и «спекуляцию». Пятнадцатью годами позже Целлер замечает, что нет необходимости больше говорить о специальной роли Erkenntnistheorie, поскольку она сейчас общепринята «особенно среди наших молодых коллег» ⁸. Тридцатью годами позже Уильям Джеймс будет оплакивать «мрачный темперамент наших лысых молодых докторов философии, вгоняющих друг друга в тоску и скуку, пишущих ужасные обзоры литературы в Philosophical Review и другие журналы, пресытившихся «справочной литературой, и никогда не путающих «Эстетику» с «Erkenntnistheorie» ⁹.

В этой главе я хочу проследить некоторые наиболее важные стадии процесса перехода от кампании Декарта и Гоббса против «философии схоластов» к восстановлению в XIX веке философии как автономной, изолированной, «схоластической» дисциплины. Я буду поддерживать убеждение (которое разделяли и Дьюи, и Виттгенштейн), что взгляд на знание как на нечто такое, что представляет «проблему», и о чём мы должны иметь «теорию», является продуктом такой точки зрения относительно познания, согласно которой оно есть ансамбль репрезентаций, — точки зрения, как я уже говорил, принадлежащей XVII веку. Мораль такого подхода заключается в том, что если такой взгляд возможен относительно познания, то он возможен относительно эпистемологии, а также относительно философии, как она понимается с середины XIX века.

История, которую я представляю здесь, о том, как философия-как-эпистемология достигла самоопределённости в современный период, звучит примерно так:

Изобретение ума Декартом — сращение вер и ощущений с локковскими идеями — дало философии новые основания. Оно обеспечило поле исследования, которое выглядело «первичным» по отношению к предметам, над которыми размышляли античные философы. Далее, оно обеспечило поле исследования, в рамках которого стала возможной достоверность взглядов в противоположность мнениям. Локк сделал новоизобретённый «ум» Декарта предметом «науки о человеке» — моральной философии, противопоставленной естественной философии. Он сделал это, ошибочно полагая, что для «внутреннего пространства» аналогом ньютоновской механики частиц должно быть в каком-то смысле «[знакомство со своим собственным разумом]… (которое) весьма полезно, так как помогает направить наше мышление на исследование других вещей» ¹⁰, и что это должно позволить нам каким-то образом «посмотреть, какими предметами наш разум способен заниматься, а какими нет» ¹¹.

Этот проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путём изучения способа работы нашего ума, был окрещен «эпистемологией». Но до того, как проект мог достичь полного самоосознания, следовало найти способ сделать его неэмпирическим. Он должен был быть осуществлён чистым размышлением за столом, независимым от психологических открытий и способным к получению необходимых истин. Хотя Локк сохранил новое внутреннее пространство исследования — работая над изобретённым картезианским умом — он не смог удержаться в рамках картезианской достоверности. Локковский «сенсуализм» не был удачным кандидатом на вакантное место «царицы наук».

Кант направил философию по «безопасному пути науки», поместив внешнее пространство внутрь внутреннего пространства (пространства деятельности трансцендентального эго) и провозгласив затем картезианскую достоверность относительно внутреннего для законов того, что ранее мыслилось внешним. Он, таким образом, примирил картезианское утверждение, согласно которому мы можем иметь достоверность только в случае наших идей, с тем фактом, что мы уже имеем достоверность — априорное познание — о том, что не является идеями. Коперниканская революция была основана на представлении, что мы можем знать объекты априорно только в том случае, если мы «учреждаем» constitute (Сам Кант не использовал подобного термина; термин вошёл в моду после того, как Гуссерль стал популярным в Германии и в Англии. Речь идёт о кантовской идее формирования опыта, относящегося к несинтезированной интуиции так же, как форма к содержанию. — Прим. авт.) их, и Кант никогда не был озабочен вопросом, как мы могли бы иметь аподиктическое знание этих «учреждающих занятий», поскольку предполагал, что картезианский привилегированный доступ позаботится об этом ¹².

Как только Кант заменил «физиологию человеческого рассудка прославленного мистера Локка» «мифическим предметом трансцендентальной психологии», (как сказал Стросон), «эпистемология» как дисциплина созрела окончательно.

Кроме того что «наука о человеке» была поднята с эмпирического до априорного уровня, Кант сделал три вещи, которые помогли философии-как-эпистемологии становлению самосознания и уверенности в себе.

Во-первых, отождествив центральную проблему эпистемологии с отношением между двумя равно реальными, но не сводимыми друг к другу видами репрезентаций — «формальным» (концепции) и «материальным» (интуиции) — он сделал возможным рассмотрение новых эпистемологических проблем как продолжения проблем (проблем разума и универсалий), волновавших античных и средневековых философов. Тем самым он сделал возможным написание «истории философии» в современном стиле.

Во-вторых, связав эпистемологию с моралью в проекте «разрушения разума для нахождения места для веры» (то есть разрушения ньютоновского детерминизма для того, чтобы дать место общему моральному сознанию), он возродил понятие «полной философской системы», в которой мораль «основывается» на чём-то менее противоречивом и более научном. В то время как каждая античная школа имела такой взгляд на человеческую добродетель, который был призван отвечать их представлению о мире, у Ньютона доминировали взгляды о мире. Кант позволил эпистемологии вступить в роль гаранта моральных предпосылок, которая раньше отводилась метафизике.

В-третьих, учитывая всё, что сказано о том, что «учреждено» нами, он сделал возможным рассмотрение эпистемологии как основополагающей дисциплины, умозрительной доктрины, способной к открытию «формальных» (или, в более поздней терминологии, «структурных», «феноменологических», «грамматических», «логических» или «концептуальных») характеристик любой области человеческой жизни.

Таким образом, он позволил профессорам философии рассматривать себя в качестве председателей трибунала чистого разума, способных определять, остаются ли другие дисциплины в законных пределах, установленных «структурой» их предмета ¹³.

2. Смешение локком объяснения и обоснования

«Эпистемологический поворот», осуществлённый Декартом, мог бы и не пленить воображение Европы, если бы не кризис доверия к существовавшим институтам, кризис, парадигмально выразившийся в Монтене. Но мы должны отличить традиционный пирроновский скептицизм относительно нашей способности достичь достоверности от нового скептицизма занавеса-идей, который стал возможным через очерчивание Декартом внутреннего пространства.

Традиционный скептицизм беспокоился главным образом о «проблеме критерия» — проблеме оправдания процедур исследования, при избегании в то же время порочного круга или догматизма. Эта проблема, которая считалась Декартом решённой его «методом ясных и отчётливых идей», имеет мало общего с проблемой перехода от внутреннего к внешнему пространству — «проблемой внешнего мира», которая стала парадигмальной для современной философии ¹⁴. Идея «теории познания» выросла вокруг этой последней проблемы — проблемы познания того, являются ли внутренние репрезентации точными.

Идея дисциплины, предметом которой являются «природа, происхождение и пределы человеческого познания», — таково учебное определение «эпистемологии» — потребовала области изучения, называемой «человеческим умом», и эта область исследования была той самой, которую создал Декарт. Картезианский ум одновременно сделал возможным скептицизм занавеса-идей и дисциплину для того, чтобы обойти этот скептицизм.

Это вовсе не значит, однако, что изобретение Декартом ума является достаточным условием для развития эпистемологии. Это изобретение дало нам понятие внутренних репрезентаций, но оно не привело бы к возникновению эпистемологии без смешения понятий, которое я приписываю Локку, — смешения, в котором сам Декарт был по большей части неповинен, механистического объяснения операций нашего ума и «обосновывания» наших требований к познанию. Это было тем, что Т. Грин (Т. Н. Green) назвал фундаментальным смешением, на котором покоится вся эмпирическая психология, двух существенно различных вопросов — одного метафизического: каков простейший элемент познания? и другого физиологического: каковы условия индивидуального организма, благодаря которым он становится инструментом познания? ¹⁵

Различение Грином «элементов познания» и «условий организма» напоминает нам, что притязания на знание есть притязания на обоснованную веру и что весьма редко мы апеллируем к собственно функционированию нашего организма в качестве обоснования. При допущении, что мы иногда обосновываем веру, говоря, например, «У меня хорошие глаза», возникает вопрос, почему мы должны полагать, что хронологические или композиционные «отношения между идеями», воспринимаемые как события во внутреннем пространстве, должны говорить нам о логических отношениях между суждениями?

В конце концов, Селларс говорит: Характеризуя эпизод или состояние познания, мы не даём эмпирического описания этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство резонов, обоснования и способности обосновывать сказанное ¹⁶.

Как же так получилось, что Локк совершил то, что Селларс назвал «ошибкой того типа, который именуется натуралистическим ложным выводом (fallacy) в этике», попытку «анализировать эпистемические факты обращением только лишь к неэпистемическим фактам»? ¹⁷ Почему мы должны думать, что причинное объяснение того, как мы приходим к вере, должно быть указанием на обоснование этой веры? Ответ, я полагаю, состоит в том, что Локк и другие писатели XVII века просто не рассматривали познание как обоснованную истинную веру. По той причине, что они не рассматривали познание как отношение между человеком и суждением. Мы находим вполне естественным рассмотрение «что S знает» как совокупности суждений, получающихся такой подстановкой вместо S, в результате которой получаются истинные утверждения, начинающиеся с «Я знаю, что»… Когда мы понимаем, что пробел может быть заполнен таким разнообразным материалом, как «Это есть красное», «Е = mс²», «Мой искупитель жив», «Я женюсь на Джейн», мы совершенно обоснованно скептичны в отношении «природы, происхождения и пределов человеческого познания», а также в отношении «департамента мысли», занятого этой темой. Но Локк не рассматривал «знает, что» в качестве первичной формы познания. Он полагал, как и Аристотель, что «знание (чего-либо)» (knowledge of) первично по отношению к «знанию, что» (knowledge that), и, таким образом, рассматривал познание как отношение между человеком и объектом, а не между человеком и суждением.

В рамках данной картины рассмотрение нашей «способности понимания» имеет смысл, как и представление о том, что она приспособлена иметь дело с одними, но не другими видами объектов. Это приобретает ещё больший смысл, если присутствует убеждение, что эта способность есть нечто вроде восковой таблички, на которой объект делает свой отпечаток, и если рассматривать произведение отпечатка в качестве знания, а не в качестве причинного антецедента знания. Именно за это понятие «отпечатка» зацепился Рид, великий враг понятия «идея идеи» в XVIII веке, вслед которому в этом направлении последовали Грин и множество других философов (Н. A. Prichard, Wilfred Sellars, J. L. Austin, Jonathan Bennet) уже в XX веке. Рид говорит:

Нет предрассудка, более естественного для человека, чем усмотрение подобия в действиях ума и тела. Поддаваясь этому предрассудку, люди склонны воображать, что точно так же, как тела запускаются в движение некоторым импульсом или же отпечатком находящегося в соприкосновении с ними телом, ум принуждается к мышлению и восприятию некоторым отпечатком, воздействующим на него, или же некоторым импульсом, приданным ему смежными телами ¹⁸.

Грин, в пассаже, следующим за цитированным выше отрывком, говорит, что только через смешение элементов познания (суждений) и физиологических условий можно «любую идею изобразить как «отпечаток»… Метафора, интерпретируемая как факт, становится основанием (локковской) философской системы» ¹⁹. Селларс (говоря скорее о Юме, нежели о Локке) диагностирует смешение:

1. Отпечатка красного треугольника как красного и как треугольника, который непосредственно и невыводным образом известен как существующий, будучи красным и треугольным.
2. Отпечатка красного треугольника как знания того, что красное и треугольное существует ²⁰.

Все три критических упрёка направлены против представления, согласно которому квази-механистическое объяснение способа, которым материальный мир оставляет отпечаток на наших невещественных табличках, поможет нам узнать, чему мы должны верить.

Локк, судя по всему, считал оправданной совместную трактовку обоих смыслов «отпечатка», различаемых Селларсом, потому что считал, что отпечатки на наших квази-табличках должны быть, по выражению Райла, самосокровенными. Таким образом, Локк говорит: «отпечаток, если он вообще что-то значит, является ничем иным, как способствованием восприятию определённых истин. Потому что отпечатывание чего-то в Уме без того, чтобы Ум не воспринимал этого, кажется мне вряд ли постижимым» ²¹.

Как будто tabula rasa была под непрерывным присмотром немигающего Умственного Взора, — ничего, говорил Декарт, не может быть ближе уму, чем сам ум. Если метафору раскрыть таким образом, то становится, однако, ясно, что отпечатывание менее интересно, чем наблюдение за процессом отпечатывания, — все познание осуществляется, так сказать, Глазом, который наблюдает отпечатанную табличку, а не самой табличкой. Соответственно, успех Локка зависит от нераскрытия метафоры, от оставления незатронутой неоднозначности в выборе между квази-красным-и-треугольным квазиобъектом во внутреннем пространстве и знанием, что такой объект был здесь.

В то время как Аристотель не беспокоился об Умственном Взоре, полагая, что познание есть тождество ума с познаваемым объектом, Локку такая альтернатива не была доступна. Так как для него отпечатки (impressions) были репрезентациями, ему была нужна способность осознавания репрезентаций, способность, которая скорее оценивала репрезентации, чем просто имела их, — судила о том, существуют ли они, или о том, надёжны ли они, или о том, что они имеют такие-то и такие-то отношения к другим репрезентациям. Но для неё не было места, потому что постулирование такой способности означало бы вторжение духа (ghost) в квази-машину, чьи операции он надеялся описать. Он достаточно близко придерживался аристотелевских взглядов для того, чтобы сохранить идею познания как вхождения в душу чего-то объекто-подобного ²², но не достаточно близко, чтобы избежать либо скептических проблем о точности репрезентаций, либо же кантианского вопроса о различии между интуициями с «Я думаю» и без.

Другими словами, картезианский конгломерат ум (mind), который Локк принимал как само собой разумеющееся понятие, напоминал аристотелевский νους, как раз в достаточной степени для того, чтобы придать традиционный оттенок понятию «отпечатка», и отходил от него как раз в той степени, чтобы сделать возможным юмовский скептицизм и кантианский трансцендентализм. Локк неуклюже балансировал между познанием-как-тождеством-с-объектом и познанием-как-истинном-суждении-об-объекте, а вводящая в заблуждение идея «моральной философии» как эмпирической «науки о человеке» стала возможной из-за этой переходной установки ²³.

Ещё один способ охарактеризовать непоследовательность мысли Локка состоит в том, чтобы рассматривать её, с одной стороны, как тяготеющую к физиологии, а с другой стороны — к Аристотелю. Рид и Грин, опять-таки, соглашаются с этим диагнозом. Рид говорит по поводу Декарта, что иногда он помещает идеи материальных объектов в мозг… и всё же иногда он говорит, что мы не должны понимать так, что образы или следы в мозгу воспринимаются, как будто в мозгу есть глаза; эти следы есть только повод, по которому согласно законам единства души и тела в уме возникают идеи… Декарт, как будто, колебался между этими двумя точками зрения или переходил от одной к другой; иногда он представлял идеи материальных вещей существующими в мозгу, но чаще — в самом уме ²⁴.

Грин, обсуждая локковские «идеи отражения», говорит, что тот «спутал мысль и материю в воображаемой мозговой табличке», и продолжает:

Локк скрывает трудность от себя и от читателя, постоянно переходя от воспринимающего субъекта к делающей отпечатки материи и обратно. Мы обнаруживаем, что «табличка» постоянно отходит на задний план. Сначала есть «внешняя часть», или телесный орган. Затем есть мозг… Затем есть воспринимающий ум, который принимает отпечаток ощущения или имеет идею его. Наконец, есть рефлектирующий ум…» ²⁵

Причина для такой перетасовки, критикуемой Ридом и Грином, заключается в том, что если (подобно Аристотелю и Локку) попытаться смоделировать все знание на чувственном восприятии, тогда придётся разорваться между буквальным способом, согласно которому часть тела (например, сетчатка) может иметь те же самые качества, как и внешний объект, и метафорическим способом, согласно которому человек как целое имеет, например, лягушачность «в уме», если у него есть представление о лягушках. Понятие «невещественной таблички» расщепляет ситуацию на простой физиологический акт и спекулятивную метафору, и любая философия, которая использует это понятие, будет так же разорвана на две части. Именно выбор чувственного ощущения в качестве модели, в частности, окулярного воображения, вызывает попытку как Декарта, так и Аристотеля свести «знание, что» — обоснованную истинную веру в суждения — к «знанию о», сконструированного как «иметь в уме». Поскольку Локк рассматривал себя в качестве современного учёного, он должен был бы предпочесть «табличную» метафору в физиологических терминах. Поскольку он не может сделать этого, колебание является для него единственным выходом. Когда он виляет в сторону Аристотеля, он начинает говорить о «рефлектирующем уме», который весьма отличен от таблички.

Однако наиболее важное колебание в локковской трактовке познания — не между мозгом и νους, но, как я уже говорил, между познанием как чем-то таким, которое будучи простым обладанием идеей, может иметь место без оценки, и познанием как чем-то таким, которое является результатом обоснованных суждений. Это колебание Кант определил как основную ошибку эмпиризма — ошибку, выявленную в наибольшей степени при критике им смешения «последовательности представлений и представления последовательности», что переносится с равным успехом на смешение простого «соединения» идей — лягушачности и зелености — с синтезом этих двух идей в суждении «Лягушки обычно зелёные». Точно так же как Аристотель не имел чёткого способа соотнесения постижения универсалий с формированием суждений, как и соотнесения восприимчивости форм ума с конструированием суждений, так не имел его и Локк. Это есть принципиальный дефект любой попытки свести «знание, что» к «знанию о», если моделировать знание на видении.

Этот дефект Локка, с точки зрения Грина, а также большинства эпистемологов XIX века, был обращён во благо Кантом. Грин суммирует свою критику британского эмпиризма следующим образом:

Локковский эмпиризм становится непобедимым, если только допустить, что наделённые качествами вещи «находятся в природе» без всякой учреждающей деятельности ума. Так как единственно эффективный путь совладания с Локком заключается в вопросе — После абстрагирования от всего, что он сам допустил как творение мысли, что остаётся, что может быть обнаружено? — то Юм in limine должен быть спрошен, возможны ли, если не считать идей отношения, которые, согласно самому Юму, не являются простыми отпечатками, единичные суждения? Если нет, тогда единичность таких суждений не заключается в какой-либо единичности представления чувствам ²⁶.

Фраза «учреждающая деятельность ума» есть намёк на точку зрения самого Грина по поводу материи, которая может быть выражена лозунгом Британских Идеалистов: Соотносимы Только Мысли. Они рассматривали эту доктрину как сокращённый вариант кантианского лозунга, согласно которому «интуиции без концепций слепы». Считалось, что открытие Канта состоит в том, что нет «наделённых качествами вещей», то есть нет объектов, первичных по отношению к «учреждающей деятельности ума». Объект — нечто такое, относительно которого истинны некоторые предикаты, — таким образом, всегда есть результат синтеза.

С появлением трудов Канта попытка сформулировать «теорию познания» продвинулась наполовину в сторону концепции познания в варианте «знание, что», а не «знания о» в качестве фундаментальной концепции, — наполовину в сторону концепции знания, которое не моделируется на восприятии. К несчастью, однако, кантовский способ такого сдвига всё ещё остаётся в рамках картезианского подхода: он все ещё сформулирован так, чтобы ответить на вопрос, как мы могли бы перейти от внутреннего пространства к внешнему пространству. Его парадоксальный ответ заключается в том, что внешнее пространство было сконструировано из Vorstellungen (представления), унаследованного от внутреннего пространства. Попытки в XIX веке сохранить прозрение, согласно которому познание есть отношение скорее к суждениям, нежели к объектам, которые одновременно избегали кантовского парадокса, также оставались в картезианских рамках и, таким образом, были «идеалистическими». Единственный объект, который мог восприниматься при этом, был таким, который был образован синтезом локковских идей, и, таким образом, эти попытки были посвящены отождествлению множества таких объектов с вещами-в-себе.

Поэтому, чтобы понять идею «эпистемологии» в том смысле, в котором её унаследовал XX век, мы должны от локковского смешения объяснения и обоснования обратиться к смешению Кантом предикации (говорящей нечто об объекте) и синтеза (помещающего совместные репрезентации во внутреннее пространство).

3. Смешение кантом предикации и синтеза

Для человека сформировать утверждение предикации — значит прийти к вере в истинность предложения. Для кантианского трансцендентального эго прийти к вере в истинность предложения — значит соотнести одну репрезентацию (Vorstellungen) с другой (два радикально отличных вида репрезентаций): с одной стороны, концепций и, с другой стороны, интуиций. Кант дал рамки, в которых стало возможным понимание запутанной интеллектуальной сцены XVII века, когда сказал, что «Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому, как Локк сенсифицировал все рассудочные понятия» ²⁷. Тем самым он создал стандартную версию «истории современной философии», согласно которой философия до Канта была борьбой «рационализма», который стремился свести ощущения к концепциям, и «эмпиризма», который стремился сделать обратное. Сказал бы Кант вместо этого, что рационалисты хотели найти способ замены суждений о вторичных качествах суждениями, которые в каком-то смысле делали бы ту же самую работу, но были бы известны достоверно, и что эмпиристы противились этому проекту, следующие два века философской мысли могли бы выглядеть совершенно по-другому. Потому что если бы «проблема познания» была сформулирована в терминах отношений между суждениями и степенью достоверности, приписываемой им, а не в терминах мнимых компонент суждений, мы могли бы и не унаследовать наше нынешнее понятие «истории философии».

Согласно стандартной неокантианской историографии, со времени Федона и Метафизики, через Абеляра и Ансельма, Локка и Лейбница и прямо к Куайну и Стросону, — все размышление, которое можно отчётливо полагать философским, касалось соотношения универсалий и единичных вещей. Без этой унифицирующей темы мы не смогли бы увидеть непрерывность проблематики, открытой греками, с проблемами наших дней и, таким образом, никогда бы не имели понятия «философия» как нечто такого, что имеет историю в две с половиной тысячи лет.

Греческая мысль и мысль XVII века могли бы показаться в этом случае нам столь же различными, как нам в настоящее время представляются индуистская теология и нумерология Майя. К добру ли к худу ли, но Кант не предпринял этого прагматического поворота. Он говорил скорее о внутренних репрезентациях, нежели о предложениях. Одновременно он дал нам историю нашего предмета, зафиксировал его проблематику и сделал этот предмет профессиональным (ценой того, что невозможно серьёзно считать философом того, кто не проштудировал первую Критику). Он сделал это, вмуровав в нашу концепцию «теории познания» (и, таким образом, в нашу концепцию того, что отличает философов от учёных) то, что К. Льюис назвал «одним из старейших и наиболее универсальных прозрений», а именно: В нашем познавательном опыте есть два элемента; непосредственные данные, такие, как чувства, которые представлены или даны уму, и форма, конструкция, или интерпретация, которая представляет деятельность мысли ²⁸.

«Прозрение», однако, не является ни универсальным, ни древним. Оно не древнее, чем представление, что мы иногда обладаем чем-то таким, что называется «познавательным опытом». Термин опыт вошёл в обиход эпистемологов в качестве имени для их предмета, имени для множества картезианских cogitationes, локковских идей. В этом смысле «опыт» есть термин философского искусства (совершенно отличный от повседневного использования, например, во фразе «опыт работы», в котором он эквивалентен термину εμπειρία). Утверждение Льюиса, согласно которому, когда мы смотрим на это множество, мы обнаруживаем, что оно распадается на два вида, равносильно тому, как если бы человека с улицы, не образованного философски, попросили обратить свой умственный взор внутрь и заметить различие. Но человек, который не знает, что Локк использовал «опыт» таким образом, что в него включаются только «идеи ощущения и рефлексии» и исключаются оценки суждения (judgements), и что Кант использовал его так, что оно относилось к «объекту и методу познания, комбинации, в соответствии с законами мысли, всех функций познания» ²⁹, может быть сбит с толку, на что он должен смотреть, и уж тем более, какое различие ему следует подметить.

Стросон повторяет это утверждение Льюиса, когда говорит, что «дуализм общих концепций… и единичных примеров общих концепций, встречающихся в опыте» есть «фундаментальный дуализм, неизбежный в любом философском размышлении об опыте или эмпирическом познании» ³⁰. Эта версия меньше вводит в заблуждение, нежели версия Льюиса, просто потому, что она включает слово «философский». Потому что причина, по которой дуализм неизбежен в философском мышлении об опыте, состоит как раз в том, что те, кто не находит его, не называют себя «философами». Мы можем объяснить, что такое «философское размышление об опыте», лишь ссылкой на вещи того сорта, которые делал Кант. Психологи могут говорить о стимулах и реакциях, но это есть blosse Naturalismus и не считается «философским». Здравый смысл может говорить об опыте банальным образом — гадая, имеем ли мы достаточно опыта о чём-либо, чтобы иметь, например, о нём суждение, но и это тоже не философский случай.

Мысль является философской только в том случае, если, подобно Канту, она ищет причины, а не просто резоны, для эмпирического знания, а также тогда, когда результирующее причинное объяснение совместимо со всем, что может быть достижимо психологическим исследованием ³¹. Философское мышление того сорта, которое находит такой дуализм неизбежным, делает больше, чем просто говорит нам, что нормально мы имеем знание в том случае, когда имеем обоснованную истинную веру, отсылая нас к здравому смыслу и общей практике по поводу деталей того, что считать обоснованием. Этот тип мышления предполагает объяснить, как возможно познание, и сделать это некоторым априорным способом, который выходит за пределы здравого смысла, и одновременно избегает необходимости связываться с нейронами, крысами или вопросниками.

При таких скудных требованиях и отсутствии знания истории философии мы могли бы быть озадачены тем, чего мы собственно хотим и с чего начать. Проблематичность ситуации подобного рода может быть облегчена привлечением таких терминологических противопоставлений, как «Бытие versus Становление», «ощущение versus разум», «чёткое восприятие versus неясное восприятие», «простые идеи versus сложные идеи», «идеи и отпечатки (впечатления)», «концепции и интуиции». Мы тем самым вовлекаемся в эпистемологическую языковую игру и профессиональную форму жизни, называемую «философией».

Когда мы начинаем наши философские размышления, мы отнюдь не спотыкаемся неизбежным образом, как предполагают Льюис и Стросон, о различие концепций и интуиций. Скорее, мы не могли бы знать, что считать «опытом», и уж тем более, как философствовать о нём, пока мы не освоим это различие. Потому что, опять-таки, понятие «теории познания» не имеет смысла до тех пор, пока мы не смешали в духе Локка причинность и обоснование, и даже тогда оно весьма расплывчато, пока мы не изолируем некоторые сущности во внутреннем пространстве, чьи причинные отношения кажутся озадачивающими.

Требуемыми сущностями являются как раз «концепции» и «интуиции». Если бы Кант перешёл прямо от понимания того, что «единичное суждение» не должно отождествляться с «единичностью представления чувству» (ни, кстати, представления, разуму), ко взгляду на познание как отношению между людьми и суждениями, ему не нужно было бы понятие «синтеза». Он мог бы рассматривать человека как чёрный ящик, на выходе которого есть предложения, а обоснование этих предложений следует искать во внешней среде (которая включает его сотоварищей — чёрных ящиков).

Вопрос о том, «Как возможно познание?» напоминал бы тогда вопрос «Как возможен телефон?», поскольку означал бы вопрос вроде такого: «Как построить нечто, что делает это?» Физиологическая психология, а не «эпистемология» должна быть законным наследником «О душе» и «Опыта о человеческом разуме».

Прежде чем оставить Канта, важно спросить, как он ухитрился сделать различение концепций и интуиций в одно и то же время и правдоподобным, и интригующе проблематичным. Чтобы понять это, мы должны заметить, что кантианский «синтез», требуемый для суждения, отличается от юмовской «ассоциации идей», будучи отношением между идеями двух различных видов — общих идей и единичных идей. Понятие «синтеза» и различение концепций и интуиций, таким образом, скроены друг для друга, будучи изобретёнными для придания смысла парадоксальному, но в то же время безусловному предположению, которое проходит через всю первую Критику — предположению, что многообразие «дано», а единство сделано. Это предположение видно в утверждении, что внутреннее пространство всё же содержит нечто подобное тому, что тут обнаружил Юм, собрание «единичных представлений чувствам», но что эти «интуиции» не могут быть «представлены сознанию» до тех пор, пока не будут «синтезированы» вторым множеством репрезентаций (незамеченных Юмом) — концепциями, которые входят в одно-, многозначные отношения с группами интуиций. Наверняка, неофициальная причина введения такого предположения состоит в том, что оно требуется стратегией коперниканской революции, для гарантии того, что скорее объекты будут приспосабливаться к нашему познанию, нежели требовать приспособления от нас ³².

Но официально это предположение используется в качестве посылки в «Трансцендентальной дедукции» в аргументации о том, что «коперниканская» стратегия работает. «Дедукция» предназначена для того чтобы показать, что мы можем осознавать объекты только в том случае, если они учреждены нашей собственной синтезирующей деятельностью. Официально тогда предполагается, что мы просто должны увидеть, что из всех репрезентаций, только комбинация не может быть дана через объекты… Потому что там, где рассудок предварительно не комбинировал, он не может разделять на части, так как только то, что было скомбинировано рассудком, может быть представлено способности репрезентации через анализ ³³.

Но как, не читая Локка и Юма, мы можем узнать, что уму представлено разнообразие? Откуда мы можем знать, что чувственное созерцание «в его исходной восприимчивости» ³⁴ представляет нам многообразное, такое многообразное, которое, однако, «не может быть репрезентировано как многообразное» ³⁵ до тех пор, пока рассудок не использует концепций для его синтезирования? Мы не можем произвести интроспекцию и увидеть это, потому что мы никогда не осознаем ни несинтезированных интуиций, ни концепций в отрыве от их применений к интуициям. Доктрина, что мы не столь способны к осознанию, — это как раз шаг Канта в рассмотрении познания как знания о суждениях, а не об объектах, его шаг в сторону от попыток Аристотеля и Локка моделировать знание как восприятие. Но если утверждение о существовании такого многообразного не является очевидным доаналитическим фактом, то как мы можем использовать в качестве посылки утверждение, что чувственное созерцание представлено нам многообразным?

Как, другими словами, мы всё-таки знаем, что многообразное, которое не может быть представлено как многообразное, является многообразным? Более обще, если мы собираемся доказать, что мы можем только осознавать синтезированные интуиции, откуда мы получаем информацию об интуициях ещё до синтеза? Как, например, мы знаем, что существует больше одной интуиции? ³⁶

На этот последний вопрос следует ответить, что если бы существовала только одна интуиция, то синтез не был бы необходим. Но это просто ведёт нас по малому кругу. Мы хотим узнать, являются ли концепции синтезаторами, и нам не поможет, если будет сказано, что они не были бы синтезаторами до тех пор, пока не будет множества интуиций, ожидающих синтеза. В этом месте, я полагаю, мы должны признаться, что «интуиция» и «концепция», в их обычном кантианском смысле, воспринимаются только в контекстуальном определении; подобно «электрону» и «протону», они имеют смысл только в качестве элементов теории, которая надеется что-то объяснить. Но с этим допущением мы рвем последние нити с призывом Локка и Декарта к той специфической достоверности, с которой мы осознаем, что «наиболее близко нашим умам» и «наиболее легко для познания». Предположение о том, что разнообразное обнаруживается, а единство — делается, имеет своё единственное обоснование в утверждении, что только «коперниканская» теория объяснит нашу способность иметь синтетическое априори знание. ³⁷

Но если мы рассматриваем всю кантовскую историю о синтезе как постулированную с единственной целью объяснения возможности синтетического знания априори, если мы примем утверждение, что квази-психологическое предприятие, описанное в «Дедукции», не имеет интроспективной почвы, мы больше не будем подвергаться искушению «коперниканской» стратегии. Потому что утверждение, что знание необходимых истин о сделанных («учреждённых») объектах более постижимо, чем об обнаруженных объектах, зависит от картезианской посылки, что мы имеем привилегированный доступ к изготовительной деятельности. Но при только что приведённой интерпретации Канта у нас нет доступа к нашей учреждающей деятельности. Любая тайна, которая присуща нашему познанию необходимых истин, остаётся тайной. Потому что постулированные теоретические сущности во внутреннем пространстве не являются, будучи внутренними, полезными в большей степени, чем такие сущности во внешнем пространстве при объяснении того, как может такое знание быть вообще.

4. Познание как нуждающееся в «основаниях»

Моей трактовке Канта могут возразить, что существует, на самом деле, доаналитическое различие между интуициями и концепциями, столь же старое, как сам Платон. Чувственные интуиции, могут возразить, идентифицируются, прежде всего, как источник познания случайных истин, а концепции — как источник познания необходимых истин. Конфликт между рационализмом и эмпиризмом, с этой точки зрения, не является, как я утверждал, оскорбительно несправедливым способом описания Кантом своих предшественников в терминах его собственного нового различения, но является таким же старым, как открытие драматического различия между математической истиной и более банальными истинами. Я говорил так, как будто знакомые противопоставления чувства и разума, неясных и отчётливых идей и тому подобного были частью современного артефакта, называемого «теорией познания». Но даже если допустить, что «философский» смысл «опыта» есть современный артефакт, то ведь наверняка и греческое различение чувства и разума было подлинным открытием, таким же, как строгое доказательство геометрических истин? И Кант, наверняка, задавал весьма хороший вопрос, когда спрашивал, как возможны необходимые (например, математические) истины?

Это возражение служит мне поводом для того, чтобы поставить точку в моём объяснении происхождения и природы идеи «департамента мысли, занимающегося происхождением и природой человеческого познания». Платон, с моей точки зрения, не открывал различия между двумя видами сущностей, внутренних или внешних. Скорее, как я замечал ранее, он первым сформулировал то, что Джордж Питчер назвал «Платонистским Принципом» — что различия в достоверности должны соответствовать различиям в познаваемых объектах ³⁸.

Этот принцип является естественным следствием попытки смоделировать познание на восприятии и трактовать «знание о» в качестве основания «знания, что». Если предполагается, что нам нужны различные способности, чтобы «постичь» такие различные объекты, как кирпичи и числа (точно так же, как мы имеем различные органы чувств для восприятия цвета и запаха), тогда открытие геометрии должно быть открытием новой способности, называемой νους. Это, в свою очередь, порождает проблемы разума, обсуждавшиеся в главе первой.

Само понятие «философское мышление» в столь большой степени находится под влиянием специального характера математической истины, что трудно стряхнуть с себя оковы «Платонистского Принципа». Если, однако, мы рассматриваем «рациональную достоверность» как победу в аргументации, а не как отношение к познаваемому объекту, тогда мы будем искать, скорее, собеседника, нежели способность для объяснения феномена. Если мы рассматриваем достоверность теоремы Пифагора в качестве основы нашего доверил, основанного на экспериментах с аргументацией по поводу такого рода вещей, что ни у кого не возникнет возражений в отношении посылок теоремы, тогда мы не будем искать объяснения её через рассмотрение отношения разума к триангулярности. Наша достоверность будет вопросом, связанным с понятием разговора между людьми, а не вопросом взаимодействия с внечеловеческой реальностью. Поэтому мы не видим различия в видах между «необходимыми» и «случайными» истинами. Самое большее, мы усмотрим различия в уровнях лёгкости, с которой находятся возражения нашим верам. Короче, мы будем там, где были софисты до того, как Платон выдвинул свой принцип и изобрёл «философское мышление»: мы ищем скорее непроницаемые случаи, нежели непоколебимые основания. Мы будем находиться скорее в том, что Селларс назвал «логическим пространством разума», нежели в области причинных отношений к объектам ³⁹.

Основное моё положение о различении необходимого и случайного состоит в том, что понятие «оснований познания» — истин, которые достоверны по своим причинам, а не из-за аргументов в их пользу — это продукт греческой (специфически платонистской) аналогии между восприятием и познанием.

Существенная особенность аналогии состоит в том, что познание истинности суждения отождествляется с причинением чего-то объектом. Объект, о котором говорится в суждении, налагает на суждение истинность. Идея «необходимой истины» есть просто идея суждения, в которое верят по той причине, что «тиски» объекта, в которых мы находимся, неотвратимы. Такие истины необходимы в том смысле, в котором иногда нужно верить, что находящееся перед нашими глазами кажется красным, — существует сила, не мы сами, вынуждающая нас к этому. Объекты математических истин сами не позволят быть предметом неверных суждений или неверных отчётов. Такие парадигмально необходимые истины как аксиомы геометрии, по предположению, не нуждаются в обосновании, или аргументации, или обсуждении — они не обсуждаемы точно так же, как приказы громовержца Зевса или же Елены, приглашающей в свою постель. (Мнимо рациональное ανάγκη (является, так сказать, просто сублимированной формой грубого (βία).

Понятие «концепция» может, если угодно, рассматриваться как «источник познания необходимых истин», но это не означает, что Льюис и Стросон были правы в предположении, согласно которому различение концепций и интуиций дано нам доаналитически. Это просто современная версия множества возможных метафор, одни из которых были выбраны Платоном, а другие стали определениями «философского мышления». Первичное платоновское различие не было различием между двумя видами сущностей во внутреннем пространстве, двумя видами внутренних репрезентаций. Хотя он и поигрывал с метафорами «внутреннего пространства» (как в образе птичника в Теэтете, а также при использовании выражения «в душе» [εν τη ψυχή]), и иногда был близок к декартовскому образу Умственного Взора, инспектирующего различные — более или менее вынужденные — внутренние картины, но всё-таки его мысль была в существенных чертах «реалистической».

Платонистское различение, инициированное математическими истинами, было скорее метафизическим, нежели эпистемологическим различением мира Бытия и мира Становления. Метафизическим различениям по «разделу умопостигаемого и видимого» в Государстве (книга шестая) соответствуют различения не между видами внесужденческих внутренних репрезентаций, а между степенями достоверности, приписываемой суждениям. Платон фокусировал внимание не на идее внесужденческих внутренних сущностей, а, скорее, на идее различных частей души и тела, соответственно вынуждаемых соответствующими объектами. Платон, подобно Декарту, основывал модель человека на различии между двумя сортами истин, но это были совершенно различные модели. Более важно то, однако, что идея, согласно которой существование математической истины требует некоторой такой объяснительной модели, не является доаналитической, данной изначально в философском размышлении.

Она есть продукт выбора определённого множества метафор для разговора о познании, перцептуальных метафор, которые лежат в основе как платонистских, так и современных дискуссий ⁴⁰.

Вот что касается возражений, с которых я начал этот раздел. Я хочу сейчас расширить перспективу, с которой идея «основания знания» является результатом выбора перцептуальных метафор. Повторю, что мы рассматриваем познание как отношение суждений и, таким образом, рассматриваем обоснование как отношение между этими суждениями и другими суждениями, из которых могут быть выведены первые суждения. Или же мы можем рассматривать познание и обоснование его как привилегированные отношения к объектам, о которых говорится в этих суждениях. Если мы имеем первый вариант рассмотрения, у нас нет нужды останавливать бесконечный регресс суждений-требуемых-для-защиты-других-суждений.

Было бы глупо продолжать дискуссию по этому поводу, раз все люди, или большинство, или мудрецы удовлетворены, но, конечно же, мы можем это делать. Если мы имеем второй вариант рассмотрения, мы хотим проникнуть через резоны к причинам, через аргументы к вынуждению от познаваемых объектов, к ситуациям, в которых аргументировать было бы не просто глупо, а просто невозможно, потому что любой человек, захваченный объектом требуемым образом, будет не способен сомневаться или же прибегать к альтернативам.

Достижение этого пункта означает достижение оснований познания. Платон достиг бегством от чувств к миру Бытия, раскрытием способности разума — Глаза Души, направленного на этот Мир. Декарт — обращением Умственного Взора от неясных внутренних репрезентаций к ясным и отчётливым идеям. Локк — обращением декартовского направления и рассмотрения «единичных представлений чувствам» как того, что должно «захватить» нас — чего мы не можем и не должны избегать. До Локка никому не приходило в голову искать основания познания в мире чувств.

Действительно, Аристотель заметил, что мы не можем ошибаться относительно того, какими являются нам вещи, но идея основания познания на явлениях была бы для него и Платона совершенно абсурдной. Мы хотим иметь в качестве объектов познания как раз то, что не есть явления, а идея суждений об одном сорте объектов (явления) как свидетельств в пользу другого сорта объектов (что существует на самом деле) не имело бы для них обоих смысла.

После Декарта, однако, различение явления и действительности стало смещаться из фокуса и заменяться различением внутреннего и внешнего. Вопрос «Как я могу избегнуть мира явлений?» был заменён вопросом «Как я могу избегнуть занавеса идей?» На этот вопрос Локк отвечал: Используйте достоверность явления вещей вашим чувствам точно таким же образом, как Платон использовал достоверность аксиом геометрии — используйте их для вывода чего-то ещё (только индуктивно, а не как Платон, дедуктивно).

Этот ответ был хорош до тех пор, пока Юм не принялся за него, но, тем не менее, продолжал обладать определённым шармом простоты. Он удовлетворял той же самой потребности быть схваченным, застигнутым и вынужденным, которую испытывал уже Платон, и, тем не менее, «простые идеи ощущения» казались менее претенциозными и более современными по сравнению с Платонистскими Формами. Ко времени Канта ситуация выглядела так, как будто было два альтернативных основания для познания — следовало выбирать между, с одной стороны, интериоризованной версией Форм, картезианскими ясными и отчётливыми идеями, и, с другой стороны, юмовскими «отпечатками». В обоих случаях выбирающий объекты находится в вынужденном положении. Кант, отвергнув эти мнимые объекты как существенно неполные и бессильные вынудить нас, был первым, кто рассматривал в качестве оснований познания суждения, а не объекты. До Канта исследование «природы и происхождения познания» было поиском привилегированных внутренних репрезентаций. Со времён Канта это стало исследованием правил, которые ум устанавливает для себя («Принцип Чистого Рассудка»).

Это одна из причин, по которой Кант считается тем человеком, который привёл нас от природы к свободе. Вместо того чтобы рассматривать себя квази-ньютоновской машиной, надеющейся на вынуждение правильными внутренними сущностями и, таким образом, функционирующей согласно замыслу природы по поводу нас, Кант позволил рассматривать себя как создание, которое решает (ноуменально и, следовательно, бессознательно), какой быть позволено природе.

Кант, однако, не освободил нас от локковского смешения обоснования и причинного объяснения, основной путаницы в понятии «теории познания». Потому что представление о том, что наша свобода зависит от идеалистической эпистемологии — что для того, чтобы рассматривать себя в качестве стоящих «над механикой», мы должны перейти к трансцендентальному и объявить себя «учредителями» атомов и пустоты — как раз повторение ошибок, совершенных Локком. Это предполагает, что логическое пространство приводимых резонов — оправдание произнесённого нами и наших других действий — нуждается в установлении некоторого специального отношения к логическому пространству причинного объяснения так, чтобы гарантировать либо согласие между ними (Локк), либо неспособность одного из них влиять на другое (Кант). Кант был прав в том, что согласие бессмысленно, а влияние друг на друга невозможно, но пошел в неверном направлении, полагая, что установление этой последней точки зрения требует понятия «учреждения» природы познающим субъектом. Продвижение Канта в направлении сужденческого, а не перцептуального взгляда на познание, остановилось на полпути, потому что оно было частью каркаса причинных метафор — «учреждение», «делание», «формирование», «синтезирование», и тому подобных.

Отличие между «главной» англо-саксонской традицией и «главной» германской традицией в философии XX века заключается в выражении двух противоположных установок по отношению к Канту. Традиция, которая восходит к Расселу, отбрасывает кантовскую проблему о синтетически априорных истинах как неверное понимание природы математики и, таким образом, рассматривает эпистемологию в существенной степени как обновление дела Локка.

В ходе этого обновления эпистемология была отделена от психологии, поскольку рассматривалась как изучение очевидных отношений между основными и неосновными суждениями, а сами эти отношения рассматривались скорее как дело логики, а не эмпирического факта. В германской традиции, с другой стороны, защита свободы и духовности через понятие «учреждения» была оставлена в качестве отличительной миссии философа. Логический эмпиризм, а позднее и аналитическая философия, были отвергнуты большинством германских философов (и многими французскими философами), поскольку они не являлись «трансцендентальными» направлениями и, следовательно, не были ни методологически обоснованными, ни собственно наставляющими. Даже те, кто сильным образом сомневался в большинстве кантианских доктрин, никогда не сомневался в том, что что-то вроде «трансцендентального поворота» представляется существенным. В англо-саксонской традиции считалось, что так называемый «лингвистический поворот» сделал работу по демаркации философии и науки, освобождая в то же время философию от следов «идеализма», или искушений впасть в него (что считалось изначальным грехом философии на Континенте).

По обеим сторонам Ла-Манша, однако, большинство философов оставались кантианцами. Даже когда они заявляли, что «идут за пределы» эпистемологии, все они соглашались в том, что философия есть дисциплина, которая в качестве своего предмета брала «формальные» или «структурные» аспекты наших вер, и что, изучая их, философ выполняет культурную функцию поддержания других дисциплин правдивыми, ограничивая их притязания тем, что может собственно «иметь основания».

Выдающимся исключением в этом общем неокантианском консенсусе были, опять-таки, Дьюи, Виттгенштейн и Хайдеггер. В связи с темой этого раздела — представлением «оснований» познания, зиждущихся в аналогии с принуждением верить, когда на объект смотрят, — особую важность имеет Хайдеггер. Потому что Хайдеггер пытался показать, каким образом эпистемологическое понятие «объективности» выводится, как он полагает, из платонистской «идентификации φύσις, с ιδέα» — реальности вещей с их представлением нам ⁴¹. Он озабочен исследованием того, как Запад стал одержим понятием нашего первичного отношения к объектам по аналогии с визуальным восприятием, и, таким образом, предположил, что должны быть и другие концепции наших соотношений с вещами.

Исторические корни аристотелевско-локковской аналогии познания с восприятием в моей работе не рассматриваются, но мы можем взять, по крайней мере, идею Хайдеггера о том, что желание «эпистемологии» представляет собой просто наиболее свежий продукт диалектического развития исходно выбранного множества метафор ⁴².

Изображать это развитие в виде линейной последовательности — значит впадать в сверхупрощение, но, вероятно, такой приём позволит рассматривать исходно доминирующую метафору как обладание верой, определяемой столкновением лицом к лицу с объектом веры (например, геометрическая фигура, доказывающая теорему). Следующая стадия заключается в том, чтобы понять, что познать лучше означает понять, как улучшить деятельность квазивизуальной способности, Зеркала Природы и, таким образом, рассматривать познание как ансамбль точных репрезентаций. Затем приходит идея, что способ обладания точными репрезентациями означает нахождение внутри Зеркала специального привилегированного класса репрезентаций, столь вынуждающих, что невозможно сомневаться в их точности. Эти привилегированные основания будут основаниями познания, а дисциплина, направляющая нас к ним, — теория познания — будет основанием культуры. Теория познания будет поиском того, что вынуждает ум верить в него, как только оно будет раскрыто. Философия-как-эпистемология будет поиском неизменных структур, внутри которых могут содержаться познание, жизнь и культура — структур, установленных привилегированными репрезентациями, которые изучаются эпистемологией. Неокантианский консенсус, таким образом, будет конечным результатом исходного желания установить конфронтацию вместо разговора в качестве детерминанта нашей веры.

В части третьей я пытаюсь показать, как выглядят вещи, если разговор считается достаточным и поиски конфронтации оставлены и, таким образом, если знание не воспринимается как репрезентации в Зеркале Природы. В следующих трёх главах, однако, я постараюсь сначала (глава четвёртая) набросать те очертания неокантианского консенсуса, которые он принял в философии XX века, а также неразбериху, в которую недавно впала одна из форм этого консенсуса — «аналитическая философия». Это будет включать описание и защиту атак Куайна и Селларса на понятие привилегированной репрезентации. В главах пятой и шестой я возьмусь за два мнимых «наследников» философии-как-эпистемологии, а именно эмпирической психологии и философии языка соответственно, — которые остаются в рамках неокантианского консенсуса, рассматривая философию в качестве парадигмального примера изучения репрезентации.