Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Зигмунт Бауман. Индивидуализированное общество. Часть III. Как мы действуем. Глава 14. Частная мораль, безнравственный мир

Сокращённый вариант очерка был прежде опубликован под названием «The world inhospitable to Levinas», Philosophy Today 43.2 (1999, Summer).

Как правило, каждый великий мыслитель, создающий свою весьма совершенную концепцию или образ, одновременно рисует завршенную картину мира, в которую вписывается его творение и которая наполняет его смыслом; этот мир, построенным по собственным меркам, становится обжитым домом для самого философа. Для Левинаса таким миром было «нравственное взаимодействие двоих», сознательная утопия в обоих её неотделимых друг от друга значениях: как в смысле нереальности, так и в смысле идеального характера. Это нравственное взаимодействие двоих было для Левинаса «изначальной сценой» моральности, как бы пробиркой, в которой зародились и взросли облеченные нравственностью субъекты; оно было единственной сценой, на которой подобные субъекты могут играть самих себя, то есть моральных существ, а не разыгрывать написанные сценаристом роли и произносить чужие слова. «Изначальная сцена» нравственности является сферой общения «лицом к лицу», сферой наиболее важной встречи с Другим как с Лицом.

Общеизвестно, что мораль (в терминах Левинаса — существование для Другого) обладает внушающим благоговейный страх потенциалом любви и ненависти, самопожертвования и господства, заботы и жестокости; двойственность является первичной движущей силой нравственности, но внутри самого себя нравственное взаимодействие двух личностей, если можно так выразиться, способно сохранять их собственный универсум.

Мораль не нуждается в кодексах или правилах, разуме или знаниях, доводах или суждениях. Она их всё равно не поймёт; она как бы «предшествует» всему этому (нельзя даже сказать, что моральный импульс является «неартикулированным» или «немым» — невыразимость словами или неспособность внятно говорить следуют за языком, тогда как моральный импульс, возникающий при появлении Лица, предшествует речи). Мораль устанавливает свои стандарты по ходу собственного развития. Она не знает о виновности или невиновности — она непорочна в истинном смысле чистоты, в чистоте наивности. Как отмечал Владимир Янкелевич 1: нельзя быть непорочным, кроме как в условиях необладания непорочностью, то есть иначе как не имея представления о ней.

Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно ещё не предполагает, что является взаимодействием, пусть даже нравственным. Только при взгляде извне вовлечённые в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» (и, согласно правящему во внешнем мире закону ответного действия, это «они», будет, по всей вероятности, истолковано самой «парой», как «мы»: при этом даже без потери и изменения смысла). Именно сторонний взгляд «овеществляет» нравственное взаимодействие и, таким образом, превращает его в единицу, вещь, которую можно описывать такой, какая она есть, «обращаться» с ней, сравнивать её с другими, «подобными ей», исчислять и оценивать её, управлять ей. Но сам я как нравственная личность, не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с её «нуждами» и «правами».

«Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катализатором и повивальной бабкой всего этого. Моё единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому.

«Единение» нравственного взаимодействия ранимо, слабо, хрупко, постоянно существует в тени смерти — и все потому, что ни Я, ни Другой в этой партии не заменяемы. Именно эта незаменимость делает наше единение моральным. Некому больше сделать то, чего не сделаю я, и поэтому я не могу оправдаться тем, что другие сделают это вместо меня или никто из них не сделает ничего подобного. Кроме того, поскольку каждый из нас незаменим, бессмысленно размышлять о действиях через призму «интересов»: действия каждого из нас никоим образом не могут быть классифицированы как «эгоистические» или «альтруистические». Добро может видеться только в противопоставлении злу, но возможно ли сказать внутри «общества», в котором (что разительно отличает его от «настоящего общества») никто не может быть заменен, что то, что хорошо для одного партнёра, может быть плохо для другого? Именно внутри такого «морального общества», «нравственного взаимодействия двоих» моя ответственность не может быть постигнута и «осуществлена», но становится безграничной, становится ответственностью всей жизни; и это именно то условие, при котором (моральный) императив не требует ни аргументов для обретения власти, ни обращения к угрозе санкций; он изначально воспринимается как императив, причём безусловный.

Но всё меняется с появлением Третьего. В этот момент возникает истинное общество и наивный, неуправляемый и непослушный моральный импульс — одновременно необходимое и достаточное условие нравственного взаимодействия — уже не удовлетворяет новым условиям.

Вторжение в нравственное взаимодействие

Здесь, в обществе, в отличие от вселенной двоих, постулат Левинаса, ставящий этику «прежде онтологии», звучит странно: здесь приоритет означает «быть раньше», а не «быть лучше». Чистое, наивное единение Я и Другого не является уже ни чистым, ни наивным. Теперь может быть задано и задаётся множество вопросов об этом единении, которому, возможно, суждено пройти через много испытаний. Любви придётся считаться с эгоизмом; Mitsein (сосуществование) иногда соперничает с Fuеrsein (существованием для кого-то), и уж заведомо выступает в качестве судьи. Ответственность отчаянно ищет свои пределы, «контроль» категорически отрицается как «безусловный». Сбитый с толку моральный импульс замирает и ждет инструкций.

Теперь я живу в мире, населённом, как остроумно заметила Аньес Хеллер 2, «Всеми, Некоторыми, Многими и их компаньонами. В нём существуют Различие, Количество, Знание, Сейчас, Предел, Время, Пространство, а также Свобода, Справедливость и Несправедливость и, разумеется, Истина и Ложь». Они являются основными действующими лицами в пьесе, называемой Обществом, и находятся далеко за пределами досягаемости моей моральной (теперь «просто интуитивной») мудрости, будучи очевидно невосприимчивыми ко всему, что бы я ни сделал, всесильны против моего бессилия, безнравственны против моей нравственности, застрахованы от моих ошибок, так что мои ошибки вредят только мне, а не им. Теперь они исполняют главные роли. Как отмечает Хеллер, «Рассудок рассуждает, Воображение воображает, Воля повелевает, Язык говорит. Так актеры становятся акторами, наделёнными всеми правами. Они начинают существовать независимо от своих создателей»… Все это становится возможным, более того — неизбежным, при появлении Третьего, то есть благодаря тому, что нравственное взаимодействие трансформировалось свой «естественный» размер и стало обществом.

Третий — это тоже Другой, но не тот Другой, которого мы встречаем в «первоначальной сцене» Левинаса, сцене их той моральной пьесы, которая не подозревала, что является таковой, ставилась и режиссировалась одной лишь моей ответственностью. «Несхожесть» Третьего — совершенно иного порядка. Двое «других» живут в разных мирах. Они — две планеты, каждая со своей собственной орбитой, которая не пересекается с орбитой другого Другого. Ни один из них не переживет смену орбит. Двое Других не общаются друг с другом; когда один говорит, другой не слушает; если бы другой действительно слушал, то не понял бы, что услышал. Каждый может себя чувствовать комфортно, только если другой отходит в сторону, или, что ещё лучше, не переходит границы. Другой как Третий может быть встречен лишь за пределами территории морали Левинаса, в другом мире, на территории Социального Устройства, управляемой Справедливостью. Как говорит Левинас,

«это область Государства, справедливости, политики. Справедливость отличается от благотворительности тем, что допускает некоторую форму равенства, предполагает ряд социальных правил, устанавливаемых согласно нормам политики и государства. Отношения между мной и другим должны оставить место для третьего, независимого судьи, разрешающего споры равных 3».

Что делает Третьего столь отличным от Другого, которого мы видели в первой и наивной моральной встрече? В своей оценке социологического значения и места третьего элемента Георг Зиммель свел уникальную, плодотворную роль Третьего до того, что в любой триаде «третий элемент находится на таком отдалении от двух других, что не существует социологических взаимодействий, в равной степени касающихся всех трёх элементов» 4. Эта взаимная дистанция при отсутствии взаимодействий превращается в «объективность» (следует читать: в безучастность, в отсутствие обязательств). С позиций Третьего, весьма удобных, то, что раньше было нравственным взаимодействием, становится группой, целостностью, наделённой собственной жизнью, единством, превосходящим сумму его элементов.

В такой ситуации субъекты могут рассматриваться как противостоящие «целому», а их мотивы — как отличные от его «интересов». Субъекты превращаются в индивидов, которые могут сравниваться, измеряться, осуждаться согласно внеличностным «статистически средним» или «нормативным» стандартам — и Третий уверенно занимает положение потенциального суда присяжных или третейского судьи, то есть того, кто выносит вердикт. Нерациональным и безнадёжно субъективным движущим силам моральных субъектов Третий может противопоставить объективные критерии рациональных интересов. Асимметрия моральных отношений исчезает, партнёры становятся равными, взаимозаменяемыми и замещаемыми. Действующие лица вынуждены объяснять, что они делают, формулировать и отстаивать доводы, оправдываться ссылками на стандарты, которых они не составляли. Площадка для норм, законов, этических правил и судов расчищена. И эта площадка должна быть застроена, причём немедленно.

Объективность, этот троянский конь Третьего, нанесла смертельный или по крайней мере потенциально завершающий удар по нежным чувствам, двигавшим моральными партнёрами. «Третий связующий элемент лишает взаимодействующие стороны их эмоциональных качеств», — говорит Зиммель, но он также лишает эти эмоциональные качества их роли путеводителя по жизни. Рассудок, этот враг страсти, должен вмешаться, иначе восторжествуют хаос и дезориентация. Мы называем рассудком объяснение ex post facto действий, из которых улетучились страсти наивного прошлого. Мы надеемся, что рассудок подскажет нам, что делать, когда страсти обузданы или подавлены и больше уже не движут нами. Мы не можем жить без рассудка — ибо существование «группы» отличается от жизни Другого, поддерживаемой моей ответственностью; ибо единственный в своём роде Другой уже растворился в непохожести Многих. Проблема теперь заключается (в соотнесении) моей жизни и жизни многих. Выживание многих и моё собственное выживание оказываются двумя разными (типами) выживания, и я мог бы стать «индивидом», но при этом Другой скорее всего утратил бы свою индивидуальность, растворившись в категорийном стереотипе. Моё существование для Другого распадается таким образом на две потенциально противоположных задачи: на самосохранение и на сохранение группы.

Когда Другой растворяется среди Многих, Лицо исчезает. Другой(ие) теперь оказываются безликими. Они — персоны («персона» означает маску, которая скрывает, а не обнажает лица). Отныне я имею дело с масками (классами, стереотипами, на которые меня ориентируют униформы), а не с лицами. Именно маска определяет, с кем мне приходится общаться и какова должна быть моя ответная реакция. Я должен понять значение отдельных видов масок и запомнить, какой реакции требует каждый из них. Но и в этом случае я не могу быть в полной безопасности. Маски могут надеваться и сниматься, могут скрывать больше, чем кажется. Простодушная уверенность морального импульса заменена непреодолимой тревогой неопределённости. С появлением Третьего вкрадывается обман, сильнее ужасающий в его предвосхищении, чем даже в явном присутствии, парализующий — в первую очередь в силу его неустранимости. В обществе каждый обречён жить с этой тревогой. Хочу я того или нет, я должен верить маскам, хотя это и не значит, что я могу доверять им. Доверие есть способ сосуществования с неопределённостью, с риском, с игрой, а вовсе не способ избавиться от тревоги.

Нравственное взаимодействие двоих оказывается обширным полем для морали. Оно достаточно велико, чтобы вместить этического субъекта во всей его полноте. На карту этой территории нанесены и высокие пики праведности, и подводные рифы нравственной жизни, которых личность должна избегать как до, так и после того, как она станет ответственной за свою ответственность. Но такое взаимодействие оказывается также слишком узким пространством для существования людей в этом мире. Оно оставляет место не более чем двум личностям.

Оно не вмещает большей части повседневных проблем каждого человека: стремления к выживанию и самовозвеличиванию, соизмерения затрат и результатов, подсчёта выигрышей и потерь, поиска удовольствий, уважения или власти, политики и экономики. Теперь, чтобы оказаться на территории морали, нужно ступить не неё снова, а это можно сделать, лишь освободившись от повседневной череды дел, оставив на некоторое время за скобками мирские правила и условности. Чтобы вернуться обратно к нравственному взаимодействию двоих (да и можно ли вернуться к нему? Ведь ситуация, в которой оказываешься, столь резко отличается от той, которую Левинас называл «предшествующей онтологии»), Я и Другой должны лишиться или быть лишены всех общественных регалий, статуса, социальных различий, позиций, ролей и даже недостатков; мы снова должны оказаться ни богатыми, и ни бедными, занимать ни высокое и ни низкое положение, быть ни могущественными, ни обделенными властью. Мы должны быть низведены до того простого человеческого существования, которое в моральной вселенной Левинаса было дано нам от рождения.

Может ли мораль пережить вторжение?

С появлением Третьего, как отмечает Левинас в беседе с Франсуа Пуарье, «мы покидаем то, что я называю этическим порядком, порядком праведности или милосердия, порядком любви или сострадания, где другая личность интересует меня независимо от места, которое она занимает среди множества других людей, независимо даже от нашего общего качества как отдельных представителей человеческого рода; где она интересует меня как оказавшаяся мне близкой, как первая из появившихся перед мною; где она уникальна».

За пределами этого порядка простирается территория выбора, пропорциональности, суждений — и сравнения. Сравнение включает в себя первый акт насилия: отрицание уникальности. Этого насилия невозможно избегнуть, так как среди множества «других» какая-то классификация (отнесение к классам, категориям) становится необходимой, «оправданной». Можно сказать, что этика требует определённого самоограничения: для выполнения этических требований приходится пожертвовать некоторыми священными аксиомами самой этики.

Либеральное государство — государство, основанное на принципе уважения прав человека, — представляется, по словам Левинаса, воплощением и ярким проявлением этого противоречия. Его функция заключена не в чём ином, как в «ограничении того исходного сострадания, из которого родилась справедливость». Но «внутреннее противоречие» либерального государства находит выражение в стремлении «выйти за пределы справедливости, уже инкорпорированной в режим, к справедливости более справедливой…», (и поэтому) «справедливость в либеральном государстве никогда не бывает окончательной». «Справедливость, — продолжает Левинас, — разбужена милосердием, но таким милосердием, какое существует как прежде справедливости, так и после нее»… «Забота о правах человека не является функцией государства; это негосударственный институт внутри государства — призыв к гуманности, которой государство ещё не достигло». Забота о правах человека есть призыв к «избытку милосердия». Можно даже сказать: к чему-то большему, чем любая буква закона, чем что-либо, что государство сделало до сих пор.

Осуществляемая государством справедливость родилась из милосердия, выношенного и выпестованного в рамках исходной этической ситуации. И поэтому справедливостью можно управлять, только если она не перестаёт ощущать свой исходный spiritus movens, продолжает осознавать себя как бесконечный поиск постоянно ускользающей цели — воссоздания среди индивидов или граждан той уникальности, которая изначально отличает Другого как Лицо; если она понимает не только то, что она не способна «соответствовать доброте, которая породила и поддерживает ее» (см. L’autre, Utopie et Justice, 1988), но и то, что никогда не сможет прекратить попытки достичь этого соответствия.

Но что может дать нам исследование Левинасом «мира Третьего», «мира множества других» — социального мира?

Мы узнаем, во-первых, что этот мир оказывается законным отпрыском и в то же время искажением морального мира. Зачатие идеи справедливости происходит в момент, когда сталкиваются ощущение уникальности (задаваемое моральной ответственностью за Другого) и осознание множественности других (обусловленное социальной жизнью).

Она не может быть зачата при любых иных обстоятельствах, ей необходимы два родителя, она генетически связана с ними обоими, несмотря на то, что гены, будучи взаимодополняющими, содержат противоположные наследственные коды. Парадоксально, но мораль является школой справедливости, даже несмотря на то, что категория справедливости чужда ей и оказывается лишней в сфере моральных отношений (справедливость возникает вместе со сравнением, но когда Другой воспринимается как единственный, сравнивать просто нечего). «Изначальная сцена» этики, таким образом, оказывается и изначальной, унаследованной от предков, сценой социальной справедливости.

Мы также узнаем, что справедливость становится необходимой, поскольку моральный стимул, вполне самодостаточный в рамках нравственного взаимодействия двоих, оказывается плохим проводником за его пределами. Бесконечность моральной ответственности, безграничность (даже молчание!) моральной нормы не могут поддерживаться в условиях, когда «Других» оказывается много (можно сказать, что существует обратно пропорциональная зависимость между бесконечностью «существования для других» и их бесчисленностью). Но именно моральный стимул вызывает к жизни справедливость: он обращается к ней во имя самосохранения, хотя при этом рискует быть сражённым, разгромленным, покалеченным, ослабленным.

В «Диалоге к размышлениям о Другом» (Dialogue sur le penser-a-l’Autre, 1987) собеседник спрашивает Левинаса: «Поскольку я являюсь этическим субъектом, я ответственен за все и вся, и моя ответственность бесконечна. Но разве может меня устраивать подобная ситуация — как и всякого другого, которого я рискую затерроризировать своим этическим волюнтаризмом? Разве не вытекает отсюда, что этика бессильна в своём желании творить добро?»

На что Левинас отвечает: «Я не знаю, совместима ли такая ситуация с жизнью. Конечно, её трудно назвать приемлемой или приятной, но она хорошая. Что особенно важно — и я могу это утверждать, не будучи святым и не претендуя на святость, — это возможность сказать, что человек, поистине заслуживающий этого имени в его европейском смысле, унаследованном от греков и Библии, есть человеческое существо, считающее святость абсолютной и неопровержимой ценностью».

Эта ценность не сдает позиций, даже когда бескомпромиссное этическое требование «существовать для (других)» заменяется несколько ослабленным и менее обязательным кодексом справедливости. Она остаётся тем же, чем и была, — высшей ценностью, сохраняющей за собой право тщательно отслеживать, контролировать и оценивать все дела, совершаемые от имени справедливости. Постоянные напряжение и подозрение никогда не ослабевают в отношениях между этикой и справедливым государством, которое никогда не становится достаточно энергичным и надёжным её представителем, никогда не проявляет себя её уполномоченным, исполненным должного трудолюбия. Этика не является производным от государства; моральная власть не проистекает из государственных полномочий по изданию законов и претворению их в жизнь. Она предшествует государству, выступая единственным источником легитимности государства и высшим судьёй этой легитимности. Можно утверждать, что государство оправдано лишь как движущее средство или инструмент этики.

(Мы многое уже прояснили), но всё же слишком мало, чтобы понять сложные социальные и политические процессы, связывающие нравственные импульсы индивидов с общим этическим влиянием политических действий.

Взгляд Левинаса на этические истоки справедливости и на государство как инструмент справедливости (а, косвенно, — и самой этики) не является социологической формулой, да и не претендует на это. Он представляется, по своим цели и форме, феноменологической оценкой значения справедливости или может быть интерпретирован как «этиологический миф», проливающий свет на условия подчинения государства нравственным принципам и его зависимость от этических критериев оценки. Вряд ли этот взгляд может проникнуть в суть процесса, через который этическая ответственность за другого оказывается (или не оказывается, в зависимости от ситуации) осуществлённой в обобщённом масштабе через деятельность государства и его институтов. Подобные рассуждения, конечно, играют важную роль в прояснении проблем, возникающих в связи с появлением «обобщённого другого» — далёкого Другого, Другого, отстоящего от меня в пространстве и во времени, — но мало что говорят о путях и способах, позволяющих достичь практических результатов, и в ещё меньшей степени касаются причин того, почему такие результаты столь вопиющим образом не соответствуют потребностям и ожиданиям, если вообще заметны.

Работы Левинаса вдохновляют на анализ эндемических парадоксов моральной ответственности. Они, однако, ничего не предлагают для изучения парадоксальной природы справедливости. Они абстрагируются от самой возможности, что — так же, как в случае принятия на себя моральной ответственности за Другого, — деятельность институтов, которую Левинас стремится направить на утверждение справедливости, может не соответствовать нравственным идеалам или даже иметь последствия, пагубные для моральных ценностей. Тем более они не допускают возможности, что эти пагубные последствия могут оказаться чем-то большим, нежели просто побочным эффектом ошибок и халатности, могут быть связаны с самим способом, посредством которого такие институты обеспечивают своё функционирование и сохранение жизнеспособности.

Некоторые рассуждения на эту тему встречаются в работе Ганса Йонаса 6. В отличие от Левинаса, Йонас рассматривает описанный нами моральный парадокс в исторической перспективе, представляя его как событие во времени, а не вневременную метафизическую категорию. По его мнению, на протяжении большей части человеческой истории разрыв между «макро-» и «микро-» этикой не представлял проблемы; узкий радиус нравственных действий не создавал опасности по той простой причине, что последствия поступков людей (учитывая технологически заданный масштаб человеческих действий) были столь же ограничены.

Однако в последнее время масштаб прямых и косвенных последствий деятельности людей экспоненциально вырос, что не сопровождалось соответствующим развитием наших моральных качеств. Ныне совершаемые нами действия могут иметь столь глубокие и радикальные последствия для удалённых стран и последующих поколений, каких мы не в состоянии ни просчитать, ни даже вообразить. Но тот же самый ход истории, что дал людям возможности, инструменты и оружие непредсказуемой силы, использование которых требует чёткого нормативного регулирования, «подорвал основы, способные породить эти нормы, уничтожил саму идею нормы как таковой». Оба отклонения стали следствием развития науки, отрицающей любые пределы человеческих действий и склонной считать, что всё, что может быть сделано, должно быть сделано: сама возможность сделать что-либо является для науки и технологии, исполнителя её воли, технологии, необходимым и достаточным обоснованием действия. И поэтому, отмечает Йонас, в то время как новые возможности порождают потребность, причём сильную, в новой этике, они подрывают саму возможность её удовлетворения, лишают этические соображения права вмешиваться, если это может хотя бы помешать бесконечному росту этих возможностей, не говоря уже о том, чтобы остановить его.

Йонас настаивает на том, чтобы этой слепой тенденции был положен конец. Но как? Следует выработать новую этику, соответствующую новым масштабам человеческих возможностей. Это кантианский ответ: чтобы выбраться из нынешних проблем и предотвратить более серьёзную катастрофу, необходимы, по мнению Йонаса, определённые правила, столь аподиктически верные, что каждый здравомыслящий человек вынужден будет принять их. Другими словами, нам нужно нечто вроде категорического императива номер два, типа призыва: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни».

Однако по ряду причин выработка категорического императива, отвечающего нынешней сложной ситуации, является непростой задачей.

Во-первых, в отличие от исходного императива Канта, отсеивание любого «претендента» на статус «императива номер два», не предполагает обнаружения в нём логического противоречия. Во-вторых, как известно, точно знать, какие действия, вдохновлённые успехами науки и техники, «совместимы или несовместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни», до того как будет нанесён ущерб, чаще всего непоправимый, трудно и даже невозможно. Но даже если новый категорический императив обретет неоспоримую власть (что маловероятно), останется открытым вопрос о его применении: как убедительно доказать, что определённое развитие событий должно быть остановлено, если его последствия нельзя заранее просчитать с той, близкой к алгоритмической, степенью точности, с которой согласилось бы научное мышление? Если чёткие алгоритмических расчёты невозможны, Йонас предлагает несколько худшую замену — «эвристику страха», предполагающую делать все возможное, чтобы каждый мог представить себе самые страшные и долговременные последствия того или иного технологического шага. При этом следует применять «принцип неуверенности»: «относиться к предсказанию гибели с большим вниманием, чем к предсказанию блаженства». Мы нуждаемся, подчёркивает Йонас, в неком виде «этики, основанной на систематическом пессимизме», в рамках которой если бы мы и могли ошибаться, то только в отношении предпринимаемых мер предосторожности.

Вера Канта в силу этического закона основывалась на убеждённости в существовании доводов, которые каждый человек, будучи разумным, не может не принять. Переход от этического закона к моральному поступку, таким образом, обеспечивался рациональным мышлением, и чтобы сделать такой переход плавным, необходимо было лишь позаботиться о непротиворечивой рациональности закона, положившись в остальном на рациональные эндемические способности нравственных личностей. В этом отношении Йонас остаётся верным Канту, хотя первым признает, что в ответ на новый вызов этическим способностям человека не может быть предложено ничего, столь же свободного от противоречий, как его категорический императив (то есть принцип, который нельзя нарушить, не нарушая одновременно логический закон противоречия). Для Йонаса, как и для Канта, загадка состоит в компетенции разума, формулирующего законы; а утверждение этического поведения, равно как и очевидная его универсальность, являются всецело философской проблемой и задачей философов. Для Йонаса, как и для Канта, судьба этики полностью и по праву находится в руках Разума и выступающих от его имени философов. В подобной схеме не заложена возможность того, что разум в любом своём воплощении способен восстать против того, что от его имени проповедуют философы-моралисты.

Иными словами, здесь не остаётся места для логики человеческих интересов и логики общественных институтов, то есть для тех организованных интересов, функция которых на практике, если не в теории, противоположна ожидаемой от них в кантианской моральной философии, и состоит в обеспечении возможности обойти этические ограничения и сделать моральные соображения не имеющими прямого отношения к человеческим действиям. Не остаётся также места и вполне банальному социологическому выводу, согласно которому принимаются только такие аргументы, которые не только и даже не столько рационально безупречны, сколько согласуются с интересами. Не остаётся места и тривиальному феномену «непредвиденных последствий» человеческих действий — результатам, изначально отвергавшимся или не просчитывавшимся в момент совершения этих действий. Не остаётся места и относительно простой мысли о том, что в условиях множественности и противоречивости интересов любая надежда на то, что определённый набор принципов окажется в результате превалирующим и будет поддержан, должна опираться на трезвый анализ социальных и политических сил, способных принести победу.

Я полагаю, что сочетание всех этих факторов — как отмеченных, так и проигнорированных или оставленных Йонасом без внимания в его поисках новой этики — порождает любопытный парадокс нашего времени, когда растущее осознание будущих опасностей идёт рука об руку с растущим бессилием предотвратить их или смягчить тяжесть их последствий. Вряд ли мы не согласны по поводу базовых ориентиров — целей, которые мы хотели бы увидеть достигнутыми и которые не хотели бы. Договорится о единстве целей по-детски легко: никто не хочет войны, загрязнения атмосферы, обнищания всё большей части населения планеты. Но — и это более важно, — мы, кажется, все яснее понимаем, что для предотвращения катастрофы неподконтрольные ныне силы должны удерживаться в определённых рамках и быть подчинены каким-то другим факторам, а не только эндемически рассеянным и разобщённым, да к тому же и близоруким, интересам. На деле, однако, происходит именно то, чего мы хотели бы избежать и что вызывает возмущение, и последствия человеческих действий оборачиваются бессмысленной, неудержимой стихией, больше похожей на землетрясения, наводнения и смерчи, чем на модель рационального и самоконтролируемого поведения.

Как напоминает Даниэль Сальнав 7, несколько десятилетий тому назад Жан-Поль Сартр мог утверждать, что «не существует такого понятия, как природные катастрофы», однако сегодня именно природные катастрофы превратились в прототип и модель всех поражающих мир несчастий, и можно перефразировать утверждение Сартра, сказав, что «нет ничего другого, кроме природных катастроф». Не только драматичные изменения в мере пригодности природной среды для обитание человека (загрязнение воздуха и воды, глобальное потепление, озоновые дыры, кислотные дожди, засоление почв, засухи и так далее), но и гуманитарные аспекты складывающейся глобальной ситуации (войны, демографический взрыв, массовые миграции и переселения, вспышки этнических конфликтов, углубляющаяся пропасть между бедными и богатыми, исключение из общественной жизни широких слоёв населения) приходят незамеченными, застают нас врасплох, и мы выглядим глухими среди пронзительных криков о помощи, безразличными к отчаянным попыткам создать и применить необходимые лекарства.

Этика в осаде

Всё это, безусловно, отнюдь не результат применения моральной доктрины Йонаса. Вряд ли следует возлагать вину за происходящее на недостаток этических знаний и понимания. Никто, кроме душевнобольных, официально признанных таковыми, не стал бы всерьёз утверждать, что полезно загрязнять атмосферу, дырявить озоновый слой, воевать, перенаселять планету и лишать людей привычных мест проживания, превращая их в бездомных скитальцев. Но всё это происходит, несмотря на единодушное, почти всеобщее и шумное осуждение. Какие-то иные факторы, кроме этического невежества или фактической неспособности философов договорится о принципах, играют определяющую роль, если даже единодушным этическим негодованием невозможно предотвратить ужаса экологических катастроф. Логично предположить, что эти факторы коренятся в тех аспектах социальной действительности, которые либо остаются незамеченными этической философией, либо в состоянии успешно сопротивляться её давлению или игнорировать его, представлять этические требования не слышными а, если и слышными, то не производящими должного впечатления.

На первое место среди этих факторов следует поставить все более неуправляемые рыночные силы, вышедшие из-под эффективного политического контроля и подчиняющиеся одним только законам конкуренции. Благодаря техническим усовершенствованиям и последовательному демонтажу политических сдержек и противовесов, капитал сегодня свободен перемещаться когда и куда пожелает. Тем самым потенциальные сторонники и защитники социальной справедливости лишаются экономических рычагов, без которых внедрение этических принципов оказывается невозможным. Политические институты остаются локальными, в то время как реальная власть, решающая вопросы о положении вещей нынешних и будущих, обретает истинную экстерриториальность; как отмечает Мануэль Кастельс в своём монументальном трёхтомном труде «Информационная эпоха» 8, власть в форме капитала, и особенно финансового капитала, перетекает, в то время как политика остаётся локализованной, сохраняя все ограничения, порождаемые её местнической природой. Власть, если так можно сказать, «освобождается от политики». Но в такой ситуации государство, на которое Левинас возлагал надежды по обеспечению справедливости, вдохновляемой моралью, оказывается всего лишь благим пожеланием; все более сложным становится создать структуру, способную в какой-то мере взять на себя, не говоря уже о том, чтобы решить её полностью, задачу воплощения в жизнь нового категорического императива, к которому так стремится Ганс Йонас, даже если бы таковой был найден, сформулирован и получил всеобщее одобрение. Можно утверждать, что проблема практического применения этики Левинаса к бедам современного общества состоит прежде всего в отсутствии (адекватной властной) структуры.

В современном мире мобильность стала наиболее сильным и желанным фактором расслоения; материалом, из которого ежедневно выстраиваются и перестраиваются новые, все более глобальные социальные, политические, экономические и культурные иерархии. Мобильность, обретаемая владельцами и менеджерами капиталов, знаменует собой новое, беспрецедентное по своей радикальности отделение власти от обязательств: (не только) от обязательств по отношению к сотрудникам, но также и по отношению к более молодым и слабым, к ещё даже не родившимся поколениям, по отношению к самовоспроизводству жизненных условий человечества в целом, короче говоря, она знаменует собой полную свободу от обязанности вносить свой вклад в повседневную жизнь и увековечение общества. Возникает новая асимметрия между экстерриториальной природой власти и сохраняющейся территориальностью «повседневной жизни», которую нынешние власти, свободные от всех ограничений и способные прийти в движение почти немедленно и без предупреждения, вольны использовать в своих интересах, игнорируя любые последствия. Освобождение от ответственности за последствия — это наиболее желанное и высоко ценимое приобретение капитала, обеспечиваемое новой мобильностью, свободой перемещения сквозь любые границы. Издержки преодоления негативных последствий отныне могут не учитываться при подсчёте «эффективности» инвестиций.

Новая свобода капитала заставляет вспомнить прежних лендлордов, сдававших свои земли в аренду и прославившихся вопиющим пренебрежением к нуждам кормившего их населения. «Снятие сливок» в виде «прибавочного продукта» с принадлежащих им угодий — вот всё, что интересовало этих помещиков. Между этими ситуациями есть некоторое сходство, но такое сравнение не воздает должного тому типу свободы от проблем и ответственности, которую обрёл мобильный капитал конца XX века, и о которой землевладельцы не могли и мечтать.

В отличие от лендлордов эпохи ранней модернити, которые не жили на своей земле, современные капиталисты и земельные маклеры в силу предельной мобильности их ликвидных средств не наталкиваются на твёрдое, жёсткое сопротивление их власти. Единственными ограничениями, которые они ощутили бы и приняли к исполнению, могут стать административно устанавливаемые препятствия для перемещения капитала и денег. Однако таких ограничений мало, к тому же они несогласованны, да и те, что ещё сохранились, испытывают сильнейшее давление, находятся под угрозой отмены или просто не исполняются. В тот момент, когда сторонники подобного регулирования — намеренные или случайные жертвы погони за прибылью — лишь пытаются поиграть мускулами и заставить капитал почувствовать свою силу, он без всяких затруднений снимается с места и находит более гостеприимную, то есть нерезистентную, податливую и уступчивую среду обитания. Капиталу нет нужды связывать себя обязательствами, поскольку этого можно избежать.

Резюмируя, можно сказать: вместо того, чтобы выравнивать и повышать жизненный уровень людей, современное технологическое и политическое уничтожение временных и пространственных различий поляризует человечество. Некоторых оно избавляет от территориальных рамок и делает экстерриториальными те или иные формирующие сообщества цели; в то же время территория, к которой многие другие люди продолжают оставаться «приписанными», лишается своих атрибутов и способности создавать и воспроизводить обладающую определённой идентичностью общность. Некоторым это обещает беспрецедентную свободу от физических препятствий и неслыханные возможности перемещаться и действовать, невзирая на расстояния. Для других это означает невозможность приспособить к своим нуждам ту территорию, от которой они имеют мало шансов оторваться, чтобы перебраться куда-нибудь ещё.

Поскольку расстояния больше ничего не значат, или значат немного, то территории, значительно удалённые друг от друга, также теряют большую часть своих прежних ролей и смыслов. Но если для некоторых это означает свободу обретения новых целей, то других обрекает на бесцельность. Часть людей может теперь покинуть ту или иную территорию, причём любую, по первому желанию; другая лишь беспомощно наблюдает, как именно на земля, на которой они только и могут жить, уходит у них из-под ног.

Не только капитал, но и информация перемещается сегодня независимо от её носителей; ныне передвижение и перегруппировка тел в физическом пространстве менее, чем когда бы то ни было, необходимы для изменения целей и отношений. Для некоторых людей — для мобильной элиты, элиты, порождённой мобильностью, — это означает в буквальном смысле «обесфизичивание», дематериализацию власти. Элиты все быстрее перемещаются в пространстве, но размах и плотность сплетаемой ими паутины власти не зависят от этих перемещений. Благодаря новой «бестелесности» власти, все более сосредоточивающейся в своих финансовых формах, её обладатели становятся поистине экстерриториальными, даже если физически им случается подолгу оставаться на одном месте. Их власть поистине (происходит) не «из этого мира» — не из физического мира, в котором они строят свои надёжно охраняемые дома и офисы, сами по себе экстерриториальные, застрахованные от вторжения непрошеных соседей, отрезанные от того, что можно было бы назвать локальным сообществом, недоступные для всякого, кто, в отличие от них, ограничен рамками этого сообщества.

Итак, наряду с отсутствием адекватных властных структур возникает углубляющаяся и расширяющаяся пропасть между задающей цели элитой и всеми остальными людьми. Подобно тому, как сегодняшние власти предержащие напоминают нам лендлордов эпохи ранней модернити, так и образованные, просвещённые и предъявляющие спрос на культурные ценности элиты обнаруживают удивительное сходство со столь же экстратерриториальными схоластическими элитами средневековой Европы, писавшими и говорившими на латыни. Иногда кажется, что непродолжительный период формирования наций был единственным исключением из гораздо более постоянного правила. Невероятно трудная задача преобразования множества перемешанных племен, языков, культов, учений, обычаев и традиций в однородные нации, имеющие единое руководство, на некоторое время ввела учёные элиты в прямой контакт с «народом» («интеллигенция» и «народ», равно как и идея связи между знанием и властью, — все это изобретения эпохи модернити). Но поскольку, в общем и целом, этот период закончился — по крайней мере, в наиболее благополучной части земного шара, где обосновалась наиболее влиятельная часть культурной элиты, — кажется, что очевидная («объективная») необходимость сохранения такого союза исчезла. Киберпространство, надёжно захваченное интернет-сайтами, становится современным эквивалентом средневековой латыни, и обитатели этого пространства, представители нынешней образованной элиты, мало о чём могут поговорить с теми, кто безнадёжно погряз в чересчур реальном, земном мире. Ещё меньше они могли бы вынести из этого диалога, если бы он состоялся. Неудивительно, что слово «народ» быстро выходит у философов из моды, а если и используется в публичных дискуссиях, то только во время избирательных кампаний.

От новых государств, также как и от давно существующих в их нынешней форме, уже не ожидают выполнения большинства функций, когда-то считавшихся raison d’еtre национально-государственных бюрократий.

Наиболее явная функция, от которой надо избавиться ортодоксальному государству или которая должна быть вырвана из его рук, — это поддержание (как отметил Корнелиус Касториадис 9) динамического равновесия между циклами роста потребления и увеличением производительности — задача, которая в различные периоды заставляла государства вводить временные экспортные и импортные запреты, таможенные барьеры или стимулировать внутренней спрос кейнсианскими мерами. Любой контроль такого динамического равновесия сейчас выходит за рамки возможностей да, по сути дела, и амбиций всех государств, в других отношениях вполне суверенных (в строго политическом смысле слова). Само различие между внутренним и мировым рынками, или, говоря более общим языком, между процессами, протекающими «внутри» и «вне» государства, становится всё более сложно определяемым в любом отношении, за исключением, быть может, только контроля над территорией и её населением.

Экономический, военный и культурный аспекты суверенитета — все три его основы, — сегодня подорваны. Утратив способность ограничивать себя в экономическом отношении, охранять свою территорию, поддерживать собственную идентичность, современные государства всё больше превращаются в судебных приставов и полномочных представителей тех сил, которых они уже не могут контролировать политически. Согласно суровому приговору радикально настроенного латино-американского политолога 10, в силу «уязвимости» всех якобы «национальных» экономик и эфемерности, неуловимости и «бестерриториальности» пространства, в котором они сами действуют, глобальные финансовые рынки диктуют всей планете собственные законы и правила; «глобализация представляет собой не более чем тоталитарное распространение их логики на все аспекты жизни». Для противостояния этим силам государства не имеют ни необходимых ресурсов, ни свободы маневра, ибо «для их собственного коллапса достаточно лишь нескольких минут», что, можно добавить, недавно подтвердилось на примере Мексики, Малайзии и Южной Кореи.

«В кабаре глобализации государство исполняет стриптиз и к концу представления остаётся только с последним необходимым атрибутом — возможностями подавления. В условиях, когда его материальная база уничтожена, суверитет и независимость ликвидированы, политический класс более не существует, национальное государство низводится до положения простой службы безопасности для мегакомпаний… Новым властителям мира нет нужды непосредственно участвовать в управлении. Эту задачу по их поручению могут выполнять национальные правительства».

Итог всего этого заключается в том, что «экономика» всё больше выходит из-под политического контроля; на самом деле основной смысл, вкладываемый сегодня в понятие «экономика», определяется тем, что оно призвано обозначить «неполитическую сферу». От политики, как и в старые добрые времена, остаётся лишь сфера деятельности государства, но при этом ему разрешается касаться всего, что связано с экономической жизнью, лишь на свой и своих граждан страх и риск: любые движения в этом направлении были бы встречены быстрыми и яростными санкциями со стороны банков, бирж и финансовых рынков. Тем самым экономическое бессилие государства было бы, к ужасу его лидеров, наглядно продемонстрировано в очередной раз.

По подсчётам Рене Пассе 11, чисто спекулятивные операции на валютных рынках достигают сегодня объёма в 1,3 триллионов долларов в день, что в 50 раз превышает мировой торговый оборот и почти соответствует тем 1,5 триллионов долларов, которыми оцениваются резервы всех «национальных банков» мира. «Таким образом, — комментирует Пассе, — ни одно государство не может сопротивляться спекулятивному давлению «рынков» более нескольких дней». Немногочисленными задачами, которые отдаются на откуп государству и решения которых от него ожидают, выступают обеспечение сбалансированности бюджета, поддержание порядка на местном уровне и регулирование предпринимательства с целью защиты населения от особенно пагубных последствий рыночной анархии.

Жан-Поль Фитусси писал недавно по этому поводу: «Однако такая программа не может быть выполнена, если только экономика тем или иным способом не выведена из-под контроля политики. Министерство финансов, разумеется, остаётся необходимым злом, но было бы хорошо обойтись без министерства экономического развития (то есть управления экономикой). Иными словами, правительство должно быть лишено ответственности за макроэкономическую политику» 12.

Для обеспечения свободы маневра и безграничного расширения возможностей преследовать свои цели, мировая финансовая, торговая и информационная системы заинтересованы в политической фрагментации, morcellement, причём в планетарном масштабе. Можно сказать, что они нуждаются в «слабых государствах», то есть в таких государствах, которые, несмотря на их слабость, всё же остаются государствами.

Поэтому, осознанно или непроизвольно, межгосударственные, надлокальные институты, образовавшиеся и действующие с согласия мирового капитала, оказывают координированное давление на своих членов или зависимые от них государства, заставляя их систематически разрушать всё, что может помешать нестесненному движению капитала, замедлить его или ограничить его рыночную свободу. Широко открытые двери и отказ от всяких помыслов о независимой экономической политике становятся обязательными и смиренно соблюдаемыми условиями получения права на финансовую помощь от международных банков и валютных фондов. Слабые государства — это как раз то, что Новый мировой порядок, слишком часто подозрительно похожий на мировой беспорядок, стремится поддерживать и умножать. Подобные квази-государства могут быть легко низведены до вполне полезной роли местных полицейских участков, обеспечивающих минимально необходимый для ведения бизнеса порядок, но не способных ограничить свободу международных компаний.

Отделение экономики от политики, освобождение первой от регулирующего вмешательства второй, приводящее к утрате политикой роли эффективного центра силы, означает гораздо большее, чем простой сдвиг в распределении власти в обществе. Как указывает Клаус Оффе 13, само существование политических институтов как таковых — как воплощений «способности принимать коллективные решения и их выполнять» — становится проблематичным. «Вместо того, чтобы спрашивать себя, что следует делать, мы можем с большим успехом заняться поисками того, кто способен делать всё, что необходимо». С тех пор как «границы стали прозрачными» (правда, лишь для избранных), «суверенитеты оказались номинальными, власть анонимной, а её законное место — пустым». Мы ещё не достигли конечной точки, но процесс идёт, и его, кажется, не остановить. «Главный ориентир может быть описан как отпускание тормозов: дерегулирование, либерализация, возрасающая гибкость производства и облегчение сделок на финансовых рынках, рынках недвижимости и труда, облегчение налогового бремени и так далее». Чем более последовательно те или иные структуры придерживаются этого ориентира, тем меньше остаётся у них власти и ресурсов, позволяющих сменить ориентир, даже если они захотят или окажется вынуждены это сделать.

Одним из центральных последствий новой глобальной свободы передвижения становится возрастающая сложность, а порой и невозможность реакции на социальные проблемы через эффективные коллективные действия. Более того, те слои общества, которые традиционно решали данную задачу, шаг за шагом уходят с этого пути; ничто в их нынешнем положении или социальном статусе не побуждает их вернуть себе ту роль, которая выпала или была вырвана из их рук.

Вместе взятые, эти перемены делают современный мир менее чем когда-либо готовым к восприятию этики Левинаса, а призывы Ганса Йонаса все более напоминают вопли в пустыне. С удивлением и облегчением одновременно, эти перемены были объявлены (предвестниками) «конца истории» или «конца эпохи идеологии». В отсутствие не только какой бы то ни было программы создания, но даже общей концепции справедливого общества никакая модель социальной справедливости — в том числе и модель моральной или этически ориентированной политики, уже дискредитированная государственными деятелями, не брезгующими использовать свою власти для вымогательства взяток или интимного расположения (из-за шума, вызванного сексуальным легкомыслием Клинтона, звук крушения фундамента государства всеобщего благосостояния почти не был услышан) — не могла в условиях странной смены ценностных ориентиров быть провозглашена предметом гордости учёной элиты. Настойчивые утверждения (за исключением периодов избирательных компаний) о том, что беспристрастность, честность, общественное благо, справедливое общество, а также эффективные права и обязанности граждан все ещё являются важными целями, достойными того, чтобы к ним стремиться, могут сегодня звучать из уст лишь тех, кто готов столкнуться с риском осмеяния или негодования.

Могут ли интеллектуалы стать спасителями?

В одном из своих последних интервью Корнелиус Касториадис утверждал, что беды нашей цивилизации связаны с тем, что она перестала задавать вопросы себе самой. В самом деле, можно сказать, что заявление о конце «великих повествований» (или, как у Ричарда Рорти, об отходе от «политики движения», которая оценивала каждый шаг с позиций сокращения расстояния, отделяющего нас от идеала, и обращении к сиюминутным задачам, что является примером направленной на решение частных проблем «политики кампаний») означает утрату образованными классами их былого влияния, отторжение интеллектуальной традиции эпохи модернити.

Существует два на первый взгляд резко противоположных, но по сути сходных способа умывания рук образованных классов, их уклонения от ответов на вопросы, задаваемые обществом, что было когда-то их главным призванием.

Один из них — это «позитивная концепция» идеологии. Если любое знание является идеологизированным, если одной идеологии можно противостоять только с позиций другой, если il n'a pas de hors d’ideologie, если отсутствуют внешние стандарты, способные измерять и сравнивать ценность различных идеологий, то нет места и для «проблемы идеологии», а изучающим идеологии нет необходимости предпринимать что-либо, кроме как описывать их sine ira et studio.

И, разумеется, не следует вставать на сторону какой бы то ни было из них. Поскольку способов доказательства превосходства одного мировоззрения над другим не существует, единственной приемлемой стратегией остаётся принятие их такими, каковы они есть, и согласие с очевидным фактом их огромного разнообразия, не поддающегося сокращению. Если критика идеологии запрещена, если признается, что идеологии окружают нас со всех сторон и все вокруг идеологизировано, то исчезает и сама задача размышлений об обществе. Идея активного взаимодействия с обществом перестаёт быть оправданной и актуальной.

По иронии судьбы, противоположный якобы взгляд приводит к аналогичным практическим выводам. Эта точка зрения, никогда полностью не исключавшаяся из современных дискуссий и сегодня набирающая всё больше сторонников, предполагает, что наличие идеологии есть признак не вполне модернизированного общества; идеология — это унаследованный от прошлого, вредный вид знания. Если он и продолжает существовать, то лишь благодаря невежеству или предательскому заговору самозванных реформаторов существующего порядка. Выступая по случаю своего приёма во Французскую академию, Жан-Франсуа Ревель определил идеологию как «априорную конструкцию, разработанную в презрении к фактам, законам и вопреки им, одновременно противостоящую науке и философии, религии и морали» 14. Можно только удивляться, как наука, философия, религия и мораль оказались в качестве стоящих плечом к плечу защитников фактов и законов. Но вполне вероятно, что на роль командующего этой армией назначена наука, которая, как отмечает Ревель, проверяет свои выводы на практике (в отличие от идеологии, которая, о чём не говорит Ревель, проверяет практику на соответствие своим утверждениям).

Ревель надеется, что в конце концов наука заменит идеологию. Когда это случится, предупреждение Касториадиса осуществится: общество перестанет задавать вопросы самому себе.

Провозглашение «конца идеологии» — это скорее декларация о намерениях со стороны социологов, чем описание реальной ситуации: не стоит критиковать существующий порядок вещей, не следует оценивать или подвергать цензуре нынешнюю ситуацию, противопоставляя ей лучшее общество. Отныне любой критической теории, да и практике, предстоит стать дезинтегрированными, неорганизованными, соотносящимися лишь с самими собой, разрозненными и эпизодическими — такими, как сама жизнь в условиях постмодернити.

Сегодня часто говорят, однако, о том, что рыночно-неолиберальное восхваление экономических результатов, производительности и конкурентоспособности, сопровождаемое культом победителя и поощрением этического цинизма, становится современным эквивалентом великих идеологий прошлого, идеологией, в большей мере стремящейся к очевидной гегемонии, чем любая из её предшественниц. На первый взгляд многие факты подтверждают эту точку зрения. Сходство между неолиберальным мировоззрением и типичной «классической» идеологией состоит в том, что обе служат априорной основой для дальнейших рассуждений, отделяя важное от не принимаемого в расчёт, признавая или отрицая актуальность того или иного, определяя логику размышлений и принципы оценки результатов. Но неолиберальный взгляд на мир резко отличается от других идеологий, оказывается явлением совершенно другого порядка в силу того, что он практически не задаёт вопросов самому себе, лишён элементов критического подхода, капитулирует перед тем, что сам считает безжалостной и необратимой логикой социальной реальности. Можно сказать, что различие между неолиберальными рассуждениями и классическими идеологиями эпохи модернити подобно разнице, существующей между менталитетом планктона и менталитетом пловцов или моряков.

Пьер Бурдьё сравнил очевидную непоколебимость неолиберальных взглядов с незыблемостью «сильных доводов», встречающихся в аргументации Эрвинга Гоффмана 15: эти типы рассуждений трудно опровергнуть или отклонить, потому что на их стороне оказываются наиболее могущественные и неукротимые земные силы, которые уже заранее отделили «реальное» от «нереалистичного» и построили мир таким, каков он есть. Неолиберальное преклонение перед рынком смешивает вещи с логикой вещей (les choses de la logique avec la logique des choses), в то время как великие идеологии эпохи модернити, хотя и были полны противоречий, сходились в том, что логика вещей, воспринимаемых такими как они есть, отличается от того, что диктуется логикой разума и противоречит этому последнему.

Идеология обычно противопоставляет разум природе, неолиберальный же подход обезоруживает разум, натурализуя его.

Антонио Грамши предложил в своё время термин «органичные интеллектуалы», которым он обозначал тех представителей образованных классов, которые брали на себя толкование истинных, мнимых или постулировавшихся задач и перспектив больших групп населения, тем самым помогая их превращению из класса-в-себе (Klasse-an-sich) в класс-для-себя (Klasse-fuer-sich). Это толкование, рассмотрение положения класса в свете его исторических перспектив, было идеологической задачей; интеллектуалы становились «органичными» через участие в идеологической практике. Можно заметить, что добавление определения «органичные» к понятию «интеллектуалы» делает итоговое сочетание тавтологическим, так как будучи «органичными» в том смысле, который придаёт этому слову Грамши, «просто образованные мужчины и женщины» и становятся интеллектуалами.

Развивая понятие идеологии как средства изменения мира, как рычага, возвышающего отдельные классы классового общества до уровня сознательных исторических агентов, или, в более общем смысле, как инструмента преобразования бессистемных и разнородных народных масс и превращения их в структурированные и однородные культурные единицы, интеллектуалы действительно выполняли «органичную» функцию.

Однако в этом случае они действовали как «органичные интеллектуалы-для»-себя, поднимая образованный класс не просто до статуса Klasse-fuer-sich, но возвышая его до уровня крайне специфического класса людей, обладающего особым миссионерским призванием, своего рода метакласса, становящегося «классом, производящим классы». Любое понимание идеологии отводит этим образованным мужчинам и женщинам решающую историческую роль, объявляя их способными провозгласить ценности и цели, отвечающие признакам и требованиям классов, этнических групп, полов и наций, и ответственными за то, чтобы сделать подобные открытия исторически эффективными. Эта фундаментальная основополагающая предпосылка понятия идеологии отводит интеллектуалам роль творцов культуры, создателей и хранителей ценностей (в первую очередь этических); она требует прямого соответствия как модели справедливого общества, так и самому обществу или его избранным слоям и тем самым отождествляет само понятие «интеллектуалы» с группой образованных мужчин и женщин, обладающих миссией, которую они должны выполнить, и нравственностью, которую они должны воплотить в жизнь; она также требует поддержки коллективной претензии образованного класса на властные функции, которые соответствовали бы этому его коллективному призванию.

Вопрос состоит в том, являются ли широко распространённая и даже, возможно, доминирующая доктрина «конца идеологии» или представления об упадке «великих повествований» (а также перекрывающая их идея «конца истории») актом капитуляции со стороны образованного класса и свидетельством его отказа от коллективных претензий; или, наоборот, их следует рассматривать как новую, усовершенствованную версию «самоорганичной» стратегии и, соответственно, той идеологии, которая обеспечивает ей правомерность и основу.

Может показаться, что если образованный класс эпохи поздней модернити или постмодернити и сыграет роль органичных интеллектуалов, то лишь применительно к себе самому. То, что ярче всего отличает современный образ мышления образованных классов — это их обращённость к самим себе, острая озабоченность условиями собственной профессиональной деятельности и всё чаще встречающееся нежелание связывать себя обязательствами по отношению к другим слоям общества; фактически (мы имеем дело) с почти полным их отказом от традиционной «синтезирующей» роли — с нежеланием видеть в остальной части общества нечто большее, чем совокупность индивидов, сочетаемое с тенденцией теоретически представлять их как субъектов, действующих скорее разрозненно, чем коллективно. «Приватизация» понятия представительства в современной социологии — один из многих тому примеров.

Было бы наивно считать нынешнюю фундаментальную перемену позиций всего лишь очередной сценой из пьесы на тему «предательства клерков» и искать удовлетворения в традиционных призывах к соблюдению обязательств как к долгу. Возвращение от общественной деятельности под защиту профессиональных интересов вряд ли может быть оправдано (и в равной степени объяснено) внезапным изменением намерений или приступом эгоизма. По всей вероятности, причины лежат гораздо глубже, в фундаментальных изменениях того, как власть и порождённая ей способность действовать, причём эффективно, распределены и осуществляются в обществе постмодернити, а также и в том способе, каким воспроизводятся условия социальной жизни, включая и условия жизни образованных классов.

Анализируя причины быстрого ослабления связей между проблемами и заботами образованных классов и задачами, стоящими перед социумом как целым, Джеф Шарп отметил недавно в качестве наиболее важной среди них «обособление теоретических рассуждений об обществе от языка повседневной жизни» 16. Причём такое обособление не является результатом случайного выбора или следствием примечательной ошибки.

Оно возникает в условиях радикального перераспределения интеллектуальных ресурсов и изменений в самом способе осуществления интеллектуальной деятельности. Используя термины, которые я предложил выше, можно сказать, что рассматриваемое обособление оказывается единственной формой, которую обращённая внутрь себя идеология интеллектуалов могла бы принять, если бы самим им суждено было сохраниться в условиях постмодернити, как и в эпоху модернити, в виде «органичных интеллектуалов-для-себя»; в то же время эта форма требует, чтобы образованные классы перестали быть «органичными интеллектуалами» для кого-то ещё. По мнению Шарпа, более общая точка зрения «состоит в том, что интеллектуальная практика как таковая серьёзно зависит от технического посредничества, поскольку ему свойственно образовывать способ жизни. Опосредованность является в данном случае центральным элементом… Это справедливо и в отношении того опосредованного способа, с помощью которого технические науки определяют и формируют свои цели; последнее достигается путём использования такого аппарата, который позволяет заново представить себе объект и понять его способами, недоступными для наук, в большей мере опирающихся на непосредственные ощущения. В конце концов, подобные опосредованные формы позволяют всем проявлениям интеллектуальной практики описывать объекты исследования более абстрактно, то есть выражать их в категориях, отличных от них самих, и, как правило, более широких, чем те, что используются в условиях непосредственного контакта с объектом».

Хотелось бы добавить, что при всей их афишируемой всеохватности и типичности, подобные категории не могут описать людей адекватно тому, как они позиционируют себя и как действуют в повседневной жизни. Напротив, обобщая абстрактные черты отдельных людей, pars pro toto, такие категории скорее раскалывают и разобщают картину, чем «составляют единое целое», и не позволяют человеческой жизни обрести ту целостность, к которой она стремится. Как бы там ни было, необходимо, следуя Шарпу, обратить внимание, на «беспрецедентный способ, которым практика, имеющая отношение к интеллектуальной деятельности, преобразуют мир постмодернити по своему собственному образу: опосредованно, абстрактно и через текстовые архивы».

Всемирная информационная сеть, которую населяют образованные классы, сеть, которую они обрабатывают и которая обрабатывает их самих, оставляет в стороне Lebenswelt, то есть обитаемый мир: она впускает в себя отдельные части этого мира, только когда они уже соответствующим образом раздроблены и тем самым подготовлены к обработке; (впоследствии) она возвращает их обратно в переработанной и абстрактной форме. Киберпространство, место, где совершаются интеллектуальные процессы эпохи постмодернити, живёт фрагментацией и порождает франгментацию, будучи одновременно и её продуктом, и её главной причиной.

Возвеличивание идеологи во время расцвета модернити имело, как известно, положительные и отрицательные стороны. Но то же самое относится и к её упадку. Будучи крепки задним умом, мы теперь знаем человеческую цену надевания на общество идеологической смирительной рубашки, впадения в искушение прочного соединения идеологических проектов с энтузиазмом исполнительной власти; поэтому ныне мы склонны тщательно просчитывать подобные последствия, прежде чем взять на себя новые обязательства. Но нам ещё предстоит познакомиться с издержками жизни без альтернативных указателей и критериев, узнать цену «заданного хода вещей» и понять, что вполне «естественные» последствия могут быть сколь неизбежны, столь и непредвиденны. Концепция Risikogesellschaft, общества риска, созданная Ульрихом Беком, — это эскиз к картине подобной жизни: существования от одного кризиса до другого, попыток справиться с одной известной проблемой, порождающих бесконечное количество неизвестных проблем, усиления внимания к местным проблемам при полном пренебрежении к тому, как это влияет на углубление мирового хаоса. Преждевременно отмечать конец «великих повествований», так же как опасно, а возможно, и неэтично, в свете современного опыта, сожалеть об их уходе.

Приме­чания:
  1. Vladimir Jankelevitch, Traite des vertus, Paris, 1968.
  2. Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Oxford: Blackwell, 1993.
  3. Интервью Роже-Поль Дрио с Эммануэлем Левинасом в LeMonde, 1992, June 2.
  4. Georg Simmel, The Sociology of Georg Simmel, Glencoe: Free Press, 1950.
  5. Эммануэль Левинас в беседе с Франсуа Пуаре, Qui etes-vous? Lyon: Editions la Manufacture, 1987.
  6. Hans Jonas, The Imperative of Responsibility, Chicago: University of Chicago Press, 1984.
  7. Le Monde Diplomatique, 1995, July.
  8. Manuel Castells, The Information Age, 3 vols, Oxford: Blackwell, 1998.
  9. Cornelius Castoriadis, La Montee de l’insignifiance, Paris: Seuil, 1996.
  10. Le Monde Diplomatique, 1997, August.
  11. Le Monde Diplomatique, 1997, July.
  12. Le Monde, 1997, August 29.
  13. Claus Offe, Modernity and the State: East, West, Cambridge: Polity Press, 1996.
  14. Le Monde, 1998, June 12.
  15. Le Monde Diplomatique, 1998, March.
  16. In Arena 10 (1998).
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения