Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Карл Поппер. Открытое общество и его враги. Том II. Время лжепророков. Глава 12. Возникновение философии оракулов. Гегель и новый племенной дух

Философия Гегеля к тому же отличалась… такой глубиной и тщательностью мысли, что она по большей части была малопонятной.

Дж. X. Стирлинг.

I

Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Гераклита, Платона и Аристотеля. Успех Гегеля невероятен и загадочен. Он мастерски владел логикой, для его мощного диалектического метода было детской игрой вынуть реального физического кролика из чисто метафизического цилиндра. Так, отталкиваясь от платоновского «Тимея» и его мистики чисел, он при помощи чисто философских методов преуспел в «доказательстве» (через 114 лет после ньютоновских «Начал») того, что планеты должны двигаться в соответствии с законами Кеплера. Он даже осуществил дедукцию действительных положений планет, тем самым установив, что между Марсом и Юпитером не может быть расположена никакая другая планета 12.1 (к несчастью, он не заметил, что такая планета была открыта несколькими месяцами ранее). Подобным же образом, он доказал, что намагничивание железа приводит к увеличению его веса, что ньютоновские теории инерции и гравитации противоречат друг другу (конечно, он не мог предвидеть, что Эйнштейн отождествит инертную и гравитационную массы), и ему принадлежит много других положений такого же рода. Серьёзное восприятие такого удивительно мощного метода только частично объясняется отсталостью тогдашнего немецкого естествознания. Однако я полагаю, что на самом деле гегелевский метод первоначально не рассматривался как действительно серьёзный метод такими серьёзными людьми, как А. Шопенгауэр или Я. Ф. Фриз, или, по крайней мере, теми учёными, которые, подобно Демокриту, «предпочитают найти одно причинное объяснение сану персидского царя» 12.2. Слава Гегеля была сотворена людьми, предпочитавшими быстрое посвящение в глубокие секреты этого мира трудоёмким процедурам науки, которые только разочаровывали их своей неспособностью сразу раскрыть все тайны. Эти люди, столкнувшись с гегелевской диалектикой — загадочным методом, заменившим «бесплодную формальную логику», — сразу же поняли, что нет другого такого метода, который столь легко можно было бы применить к решению любой проблемы, создавая вместе с тем видимость преодоления колоссальных сложностей. Именно применение диалектики давало такой быстрый, гарантированный и к тому же шумный успех, который можно было использовать с малой затратой сил и весьма скудными научными знаниями. И действительно, ничто, кроме диалектики, не могло формировать столь впечатляющей научной атмосферы. Успех Гегеля положил начало «веку нечестности» (как охарактеризовал период немецкого идеализма А. Шопенгауэр 12.3) или «эре безответственности» (как К. Хайден назвал век современного тоталитаризма) — сначала интеллектуальной, а потом, как следствие, и моральной безответственности, новой эре, подчиняющейся магии высокопарных слов и силе жаргона.

Для того, чтобы предостеречь читателя от серьёзного восприятия напыщенного и мистифицирующего жаргона Гегеля, я процитирую некоторые поразительные отрывки из его сочинений, где речь идёт о звуке и в особенности об отношениях между звуком и теплотой. Я изо всех сил старался, насколько это возможно, адекватно перевести эту тарабарщину из гегелевской «Философии природы». Гегель пишет: «§ 302. Звук есть смена специфической внеположности материальных частей и её отрицания, — он есть только абстрактная или, так сказать, только идеальная идеальность этой специфичности. Но тем самым эта смена сама непосредственно является отрицанием материального специфического устойчивого существования; это отрицание есть, таким образом, реальная идеальность удельного веса и сцепления, то есть теплота… Нагревание звучащих тел — звучащих как от удара, так и от трения друг о друга — есть проявление теплоты, возникающей согласно понятию вместе со звуком» 12.4. Действительно, есть люди, которые все ещё верят в искренность Гегеля или все ещё сомневаются, а вдруг его секрет всё же заключается в глубине и богатстве мысли, а не в её пустоте. Я бы посоветовал им внимательно прочитать последнее процитированное предложение — впрочем, единственное вразумительное, поскольку в этом предложении Гегель разоблачает сам себя. Дело в том, что оно не означает ничего кроме следующего: «Нагревание звучащих тел… есть проявление теплоты… вместе со звуком». Возникает вопрос, обманывал ли Гегель сам себя, загипнотизированный своим собственным возвышенным жаргоном, или он нагло пытался обмануть и запутать других. Я склоняюсь ко второму предположению, особенно если вспомнить, что Гегель писал в одном из своих писем. В этом письме, написанном за несколько лет до публикации его «Философии природы», Гегель говорит о другой «Философии природы», написанной его бывшим другом Ф. Шеллингом: «Я слишком много занимался… математикой, … дифференциальным исчислением, … химией, — похваляется Гегель в этом письме (что, конечно, не что иное, как блеф), — чтобы увлечься натурфилософскими бреднями, философией без знаний, … когда всякое пустое наитие, даже абсурдное, считается мыслью». Это очень точная характеристика метода Шеллинга, то есть дерзкого способа надувательства, который сам Гегель скопировал или, скорее, усовершенствовал, как только понял, что этот метод приносит немедленный успех, как только он достигает своей аудитории.

Несмотря на это, кажется маловероятным, чтобы Гегель стал когда-либо наиболее влиятельной фигурой в немецкой философии, если бы его не подпирал авторитет прусского государства. Получилось так, что он занял положение первого официального философа пруссачества в период феодальной «реставрации» после наполеоновских войн. Позже государство поддерживало также и его учеников (тогда, впрочем как и сейчас, все университеты в Германии, контролировались государством), а они, в свою очередь, поддерживали друг друга. И хотя гегельянство впоследствии было официально отвергнуто большинством из них, гегельянствующие философы господствовали в преподавании философии и влияли даже на средние школы в Германии вплоть до настоящего времени. (Из немецкоязычных университетов только университеты римско-католической Австрии остались почти нетронутыми этим влиянием, подобно островам среди бурного потока.) Достигнув столь впечатляющего успеха на европейском континенте, гегельянство вряд ли могло не получить поддержку в Британии от тех, кто, чувствуя, что такое мощное движение должно в конечном счёте что-то иметь под собой, стали искать, по словам Дж. Стирлинга, «секрет Гегеля». Их привлекал, конечно, гегелевский «высший» идеализм и его притязания на «высшую» мораль. Кроме того они испытывали определённый страх перед тем, что весь хор последователей Гегеля упрекнет их в аморальности. Ведь даже самые умеренные гегельянцы уверяли 12.5, что их доктрины «представляют собой достижения, которые следует… отстаивать перед лицом нападок со стороны сил, враждебных духовным и моральным ценностям». Некоторые действительно блестящие люди (я имею в виду прежде всего Дж. Мак-Таггарта) затратили громадные усилия для развития конструктивной идеалистической мысли, намного превышающей уровень Гегеля. Но что им в результате удалось создать, кроме мишени для столь же ярких критиков? Вместе с тем, сегодня мы можем сказать, что за пределами континентальной Европы, особенно в последние двадцать лет, интерес философов к Гегелю постепенно стал сходить на нет.

Однако в таком случае, зачем же ещё раз тревожить Гегеля? Дело в том, что влияние Гегеля остаётся и по сию пору чрезвычайно большим, несмотря на тот факт, что учёные никогда не принимали его всерьёз, а многие философы (за исключением «эволюционистов» 12.6) начинают терять интерес к его фигуре. Влияние Гегеля и, в особенности, его жаргона все ещё очень сильно в моральной и социальной философии и в социальных и политических науках (с единственным исключением — экономикой). Это прежде всего касается философов, занимающихся историей, политикой и образованием. В политике влияние Гегеля наиболее отчётливо проявляется в том, что и марксисты, занимающие крайне левую позицию, и консервативный центр, и фашисты, занимающие крайне правую позицию, — все они основывают свою политическую философию на Гегеле. Левое крыло заменяет войну наций, образующую основу гегелевской схемы истории, войной классов, крайне правые заменяют её войной рас, но и те и другие сознательно следуют Гегелю. (Консервативный центр, как правило, в меньшей степени осознает, чем он обязан Гегелю.)

Каким же образом можно объяснить это значительное влияние философии Гегеля? Хотя я намереваюсь не столько объяснять этот феномен, сколько бороться с ним, я могу выдвинуть и несколько объясняющих предположений. По какой-то причине философы окружали себя — вплоть до настоящего времени — некоей атмосферой волшебства. Поэтому философию относят к странному и темному роду занятий, имеющих дело с теми же самыми тайнами, что и религия. Философский способ анализа не может быть «открыт непосвящённым» — обычным людям. Философия считается слишком глубокой для этого и, в конечном итоге, оказывается формой религии и теологии интеллектуалов, посвящённых и мудрых. Гегельянство хорошо соответствует такому пониманию философии: оно даёт именно то, что ожидают от философии в соответствии с этим широко распространённым предрассудком. Гегелевская философия знает всё обо всём. У неё есть готовый ответ на каждый вопрос. И действительно, кто может быть уверен, что этот ответ не истинен?

Однако главная причина успеха Гегеля не в этом. Мы лучше поймём его влияние и необходимость борьбы с ним, если кратко рассмотрим общую историческую ситуацию в Европе последних столетий.

Средневековый авторитаризм начал разлагаться в эпоху Возрождения, но на европейском континенте политический аналог авторитаризма — средневековый феодализм — не подвергался серьёзной угрозе вплоть до Французской революции. (Реформация только усилила его.) Борьба за открытое общество вновь началась только вместе с возникновением идей 1789 года, и феодальные монархии вскоре почувствовали всю серьёзность этой опасности. Когда в 1815 году реакционная партия вновь стала обретать свою власть в Пруссии, она почувствовала настоятельную потребность в соответствующей идеологии. Чтобы удовлетворить эту потребность, Гегель и был возведён в ранг официального прусского философа. Он выполнил свою задачу, возродив идеи первых великих врагов открытого общества — Гераклита, Платона и Аристотеля. Так же, как Французская революция вновь открыла вечные идеи Великого поколения и христианства: свободу, равенство и братство всех людей, Гегель вновь открыл платоновские идеи, которые лежат в основе вечного бунта против свободы и разума. Гегельянство — это возрождение племенного духа. Историческое значение Гегеля состоит в том, что его философия представляет собой «утерянную связь» между Платоном и современной формой тоталитаризма. Большинство современных тоталитаристов совершенно не сознают, что их идеи можно возвести к Платону, однако многие знают, чем они обязаны Гегелю. Все они выросли в душной атмосфере гегельянства. Их научили почитать государство, историю и нацию. (Мой взгляд на Гегеля, конечно, предполагает, что он интерпретировал учение Платона примерно таким же образом, как это сделано в настоящей книге, то есть, если использовать современный ярлык, как тоталитарное. И действительно, можно показать 12.7 на основе гегелевской критики Платона в «Философии права», что гегелевская интерпретация Платона согласуется с моей.)

Чтобы создать у читателя непосредственное впечатление о характере свойственного Гегелю платоновского культа государства, я процитирую несколько отрывков ещё до того, как приступлю к анализу его историцистской философии. Эти отрывки показывают, что Гегель обязан своим радикальным коллективизмом как Платону, так и Фридриху Вильгельму III, который был королем Пруссии в критический период во время и сразу после Французской революции. Их общая доктрина сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем — и своим физическим, и своим духовным существованием. Таково главное содержание идей и Платона, и Гегеля, и пруссачества Фридриха Вильгельма. «Всеобщее существует в государстве, — пишет Гегель 12.8. — Государство есть божественная идея, как она существует на земле… Поэтому государство следует почитать как нечто божественное в земном и понимать, что если трудно постигнуть природу, то ещё бесконечно более трудно постигнуть государство… Государство — это шествие Бога в мире… Государство есть организм… Существенной принадлежностью завершённого государства является сознание, мышление… Государство знает, чего оно хочет… Государство действительно, и… подлинная действительность есть необходимость: то, что действительно, необходимо внутри себя… Государство… существует для самого себя… Государство есть наличная, действительно нравственная жизнь». Эта подборка высказываний достаточно ярко демонстрирует платонизм Гегеля и его приверженность к абсолютному моральному авторитету государства, подавляющему всякую личную мораль и всякую совесть. Это, конечно, не что иное, как напыщенный и истерический платонизм, и этот факт только ярче подчёркивает связь платонизма с современным тоталитаризмом.

Можно, конечно, спросить, не свидетельствует ли успех Гегеля и его влияние на историю о его гениальности. Я не считаю этот вопрос очень важным, поскольку только наш романтизм заставляет нас так много размышлять о «гениях». Однако даже отвлекаясь от этого, я вообще не считаю, что успех что-либо доказывает или что история может выступать в роли судьи 12.9. Догмы «гения» и «успеха» сами, скорее всего, являются составными частями гегельянства. Что же касается Гегеля, я даже не думаю, что он — талантливый философ. Но несомненно, что он совершенно неудобоваримый писатель. Как вынуждены признать 12.10 даже самые его ревностные сторонники, стиль его работ «безусловно скандален». Что же касается их содержания, оно превосходно только выдающимся отсутствием оригинальности. В работах Гегеля нет ничего, что не было бы гораздо лучше сказано до него. В его апологетическом методе нет ничего такого, что не было бы сказано другими апологетами до него 12.11. Гегель, хотя и без всякого блеска, освятил эти заимствованные мысли единым намерением и подчинил их одной цели: борьбе против открытого общества и служению своему работодателю — Фридриху Вильгельму III Прусскому. Путаница и унижение разума частично были необходимы Гегелю как средство достижения этой цели, частично были случайным, но тем не менее вполне естественным выражением состояния его ума. Вряд ли вообще стоило заниматься Гегелем, если бы не пагубные последствия его философии. В случае с Гегелем наглядно видно, как легко клоун может стать «творцом истории». Трагикомедия возникновения «немецкого идеализма», несмотря на страшные его последствия, больше всего напоминает комическую оперу. Именно поэтому так трудно решить, спустились ли её современные герои с подмостков вагнеровских Великих тевтонских опер или появились из оффенбаховских буффонад.

Моё утверждение о том, что гегелевская философия вдохновлялась скрытым мотивом, а именно — заинтересованностью в возрождении прусского правительства Фридриха Вильгельма III и что поэтому её не следует принимать всерьёз, не ново. Такое понимание гегелевской философии было хорошо известно всем, кто был знаком с политической ситуацией того времени, и свободно высказывалось теми, кто был для этого достаточно независим.

Лучшим свидетелем является А. Шопенгауэр, сам идеалист платоновского типа и консерватор, если не реакционер 12.12, но зато человек высочайшей честности, который превыше всего ценил истину. Нет никакого сомнения, что он был самым компетентным судьёй в делах философии, какого только можно было найти в то время. А. Шопенгауэр, имевший удовольствие лично знать Гегеля и предложивший 12.13 использовать шекспировские слова «язык сумасшедшего и отсутствие мозгов» в качестве эпиграфа к философии Гегеля, нарисовал следующую замечательную картину: «Гегель, назначенный властями сверху в качестве дипломированного Великого философа, был глупый, скучный, противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью корыстными последователями и с готовностью принята всеми дураками, которые, таким образом, соединились в столь совершенный хор восхищения, который вряд ли когда-либо звучал ранее.

Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власти предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального разложения целого поколения». А в другом месте А. Шопенгауэр описывает политические игры гегельянства следующим образом: «Философия, репутация которой была возрождена Кантом… вскоре стала инструментом реализации интересов: государственного интереса сверху, личного интереса снизу… Побудительные мотивы этого движения, вопреки серьёзным побуждениям и громогласным заверениям, отнюдь не идеальны. В действительности эти философы ставили перед собой очень реальные цели, а именно — личные, официальные, клерикальные, политические, короче, материальные интересы… Партийные интересы воодушевляли перья столь многих чистых любителей мудрости… Истина, безусловно, самое последнее из того, что они имели в виду… Государство злоупотребляло философией как инструментом, а философы — как средством для заработка… Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт? Правительства делают из философии средство обслуживания своего государственного интереса, а учёные делают из неё предмет торговли…»

Шопенгауэровский взгляд на статус Гегеля как платного агента прусского правительства подтверждается, например, одним высказыванием Ф. Швеглера, восторженного ученика Гегеля 12.14. Швеглер говорит о Гегеле: «Однако его популярность и активность достигает своего пика только после его вызова в Берлин в 1818 году. Здесь вокруг него возникла многочисленная, далеко распространяющая своё влияние и… чрезвычайно активная школа; здесь он, благодаря своим связям с прусской бюрократией, приобрёл политическое влияние, а также признание своей системы в качестве официальной философии, что не всегда шло на пользу внутренней свободе его философии и её моральной ценности».

Редактор этой работы Швеглера Дж. Стирлинг 12.15, первый британский апостол гегельянства, конечно, защищает Гегеля против обвинения Швеглера, призывая читателя не принимать слишком всерьёз «некоторую предубеждённость Швеглера против… философии Гегеля как государственной философии». Однако несколькими страницами далее Стирлинг, сам того не сознавая, подтверждает приводимые Швеглером факты, а также то, что Гегель сам осознавал партийно-политическую и апологетическую функцию своей философии. (Свидетельство, цитируемое Стирлингом 12.16, показывает, что Гегель сам достаточно цинически отзывался об этой функции своей философии.)

А несколько позже Стирлинг нечаянно раскрывает «секрет Гегеля», когда он переходит к следующим поэтическим и даже пророческим откровениям 12.17 по поводу молниеносного нападения Пруссии на Австрию в 1866 году, произошедшего за год до написания им этих строк: «Разве не Гегелю и, в особенности, его философии этики и политики обязана Пруссия своим могуществом и организацией, которую она быстро развивает в настоящее время? Разве не суровый Гегель находится в центре организации, которая, посовещавшись с невидимым мозгом, наносит молниеносный удар своей тяжёлой рукой? И если речь заходит о ценности этой организации, то для многих она станет более ощутимой, если я укажу, что в то время, как в конституционной Англии обладатели преимущественных прав и правительственных облигаций разоряются доминирующей коммерческой безнравственностью, то простые собственники акций прусских железных дорог могут рассчитывать на гарантированный средний доход в 8,33 процента. Вот уж, воистину, аргумент в пользу Гегеля!»

«Я думаю, что основные принципы Гегеля теперь должны стать ясными каждому читателю. Я многому научился у Гегеля…» — так заключает Стирлинг свой панегирик. Я тоже надеюсь, что основные принципы Гегеля теперь совершенно ясны, и я убеждён, что то, чему научился у Гегеля Стирлинг, было спасено от угрозы коммерческой безнравственности, доминирующей в негегельянской конституционной Англии.

(Трудно удержаться от упоминания в этом контексте того факта, что марксистские философы, всегда готовые указать своему оппоненту, каким образом его теория зависит от его классового интереса, обычно забывают применить свой метод к Гегелю. Вместо осуждения его как апологета прусского абсолютизма, они сожалеют 12.18. что работы основоположника диалектики и в особенности его работы по логике не читаются широко в Британии — в противоположность России, где достоинства гегелевской философии в целом и его логики, в частности, официально признаны.)

Вернёмся к проблеме гегелевских политических мотивов. У нас есть, по моему мнению, более чем достаточно поводов подозревать, что на философию Гегеля оказывали влияние интересы прусского правительства, на которое он работал. При этом в условиях абсолютизма Фридриха Вильгельма III такое влияние означало нечто большее, чем могли себе представить Шопенгауэр или Швеглер. Дело в том, что только в последние десятилетия были опубликованы документы, которые показывают ту решительность и последовательность, с которой этот король настаивал на полном подчинении всего образования интересам государства. «Абстрактные науки, — читаем мы в его образовательной программе 12.19, — которые касаются только академического мира и служат просвещению только этой группы людей, конечно, не имеют никакого отношения к благосостоянию государства; глупо было бы их полностью ограничивать, однако полезно держать их в разумных пределах». Вызов Гегеля в Берлин произошёл на волне реакции, в период, который начался с изгнания королем его правительства, состоящего из реформаторов и национальных либералов, внёсших столь значительный вклад в его успех в «освободительной войне». Принимая во внимание этот факт, мы можем задаться вопросом, не является ли гегелевское назначение в Берлин шагом к «удержанию философии в разумных границах», чтобы оздоровить её и поставить на службу «благосостоянию государства», то есть Фридриху Вильгельму и его абсолютной власти? Этот же вопрос возникает, когда мы читаем, что говорит о Гегеле один из его больших почитателей 12.20: «В Берлине Гегель до самой своей смерти в 1831 году оставался признанным диктатором одной из самых мощных философских школ в истории мысли». (Я полагаю, что нам следует поставить «отсутствия мысли» вместо «мысли», поскольку я не могу представить, какое отношение диктатор может иметь к истории мысли, даже если он — диктатор от философии. В других же отношениях этот разоблачающий пассаж глубоко истинней. Приведу ещё один пример: согласованные усилия мощной гегелевской школы, составив заговор молчания, преуспели в сокрытии от мира в течение сорока лет самого факта существования Шопенгауэра.) Итак, мы видим, что Гегель в действительности обладал властью «удерживать философию в разумных пределах», так что наш вопрос имеет самое прямое отношение к делу.

В дальнейшем я попытаюсь показать, что вся философия Гегеля может быть проинтерпретирована как убедительный ответ на поставленный выше вопрос, причём ответ, безусловно, утвердительный. И я постараюсь показать, как много света проливается на гегельянство, если мы интерпретируем его в этом ключе, то есть как апологию пруссачества. Мой анализ подразделяется на четыре части — разделы II, III, IV и V этой главы. В разделе II будет рассматриваться гегелевский историцизм и моральный позитивизм вместе с малопонятным теоретическим основанием этих доктрин — гегелевским диалектическим методом и так называемой философией тождества. В разделе III мы проведём анализ подъёма немецкого национализма. В разделе IV будет сказано несколько слов по поводу отношения Гегеля к Э. Берку. И, наконец, в разделе V мы проанализируем зависимость современного тоталитаризма от философии Гегеля.

II

Я начну свой анализ гегелевской философии с общего сравнения историцизма Гегеля и историцизма Платона. Платон считал, что идеи или сущности существуют до текучих вещей и что направление любого изменения — это движение от совершенства идей, следовательно, это нисхождение, то есть движение по направлению к разложению. История государств, в частности, есть история вырождения, которое в конечном счёте является следствием расового вырождения правящего класса. (Мы должны здесь вспомнить близкие отношения между платоновскими понятиями «сословие» («раса»), «душа», «природа» и «сущность» 12.21.) Гегель считает вместе с Аристотелем, что идеи или сущности существуют в текучих вещах, или, точнее (конечно, в той мере, в какой Гегеля вообще можно трактовать точно), — Гегель учит, что идеи тождественны текучим вещам: «Все действительное есть некоторая идея», — говорит он 12.22. Однако это не означает, что открытая Платоном пропасть между сущностью вещи и её чувственным проявлением у Гегеля исчезает. Действительно, Гегель пишет: «Любое упоминание сущности подразумевает, что мы отличаем её от бытия» (вещи); «… на последнюю в сравнении с сущностью мы, скорее, смотрим как на простое явление или видимость… Мы сказали, что все имеет сущность; то есть вещи есть не то, чем они непосредственно себя показывают». Следовательно, Гегель, как ранее Платон и Аристотель, представляет сущность, по крайней мере, сущность организма (а следовательно, сущность государства) как душу или «дух».

Однако, в отличие от Платона, Гегель не считает, что направление развития текучего мира представляет собой нисхождение от идеи к упадку, или разложению. Подобно Спевсиппу и Аристотелю, Гегель учит, что общее направление идёт, скорее, к идее и, следовательно, это — прогресс. Хотя Гегель говорит 12.23, вместе с Платоном, что «преходящее имеет в качестве своей основы сущность и возникает из нее», тем не менее Гегель настаивает, в противоположность Платону, что даже сущности развиваются. В мире Гегеля, как и у Гераклита, все течет: и сущности, первоначально введённые Платоном, чтобы обрести нечто стабильное, не составляют исключения. Текучесть, по Гегелю, не означает упадка. Гегелевский историцизм оптимистичен. Его сущности и духи оказываются, как и души Платона, самодвижущимися; они саморазвиваются, или, используя более модные термины, они «эмерджентны» и «самокреативны». И они самодвижутся по направлению к аристотелевской «конечной причине» или, как сам Гегель выражает это 12.24, по направлению к «реализующейся и реализованной цели в самих себе». Конечная причина или цель развития сущностей представляет собой то, что Гегель называет «абсолютной идеей», или «идеей как таковой». (Эта идея, по Гегелю, достаточно сложна. В ней одной есть все: прекрасное, познание и практическая деятельность, понимание, высшее благо и научно постигаемая вселенная. Поэтому стоит ли нам беспокоиться по поводу мелких затруднений, связанных с этой идеей?) Итак, мы можем сказать, что гегелевский текучий мир находится в потоке «эмерджентной», или «творческой эволюции» 12.25. Каждая из её стадий содержит предыдущие, из которых она возникает, и каждая её стадия превосходит все предшествующие стадии, все ближе и ближе приближаясь к совершенству. Общий закон развития, таким образом, представляет собой закон прогресса, но, как мы увидим далее, не простого и прямого, а «диалектического» прогресса.

Как показывают приведённые цитаты, коллективист Гегель, подобно Платону, созерцает государство как организм и, следуя Руссо, который наделил государство коллективной «общей волей», наделяет его сознательной и мыслящей сущностью — «разумом», или «духом». Этот дух, «вся сущность которого есть деятельность» (что показывает зависимость Гегеля от Руссо), является в то же самое время коллективным духом нации, который формирует государство.

Для эссенциалиста познание или понимание государства явно должно означать познание его сущности, или духа. И как мы видели в предшествующей главе 12.26, мы можем познать сущность и её «потенциальность» только из её «актуальной» истории. Таким образом, мы приходим к фундаментальному положению историцистского метода, согласно которому единственным способом получить какие-либо знания о социальных институтах, таких как государство, является изучение их истории или истории их «духа». Из этого следуют два других историцистских следствия, полученных в предшествующей главе. Дух нации определяет её скрытое историческое предназначение. Каждая нация, которая желает «подняться до существования», должна утвердить свою индивидуальность, или душу, выйдя на «сцену истории», то есть борясь с другими нациями; объектом борьбы при этом является мировое господство. Отсюда мы можем заключить, что Гегель, вместе с Гераклитом, верит в то, что война есть отец и царь всех вещей. И, подобно Гераклиту, он верит, что война справедлива: «Всемирная история», — пишет Гегель, — это «всемирный суд». Как и Гераклит, Гегель обобщает эту доктрину, распространяя её на мир природы, интерпретируя контрасты и противоположности вещей, полярность противоположностей и тому подобное как некоторый вид войны и движущую силу развития природы. Подобно Гераклиту, Гегель верит в единство или тождество противоположностей.

Действительно, единство противоположностей играет такую важную роль в эволюции, в «диалектическом» прогрессе, что мы можем считать эти две гераклитовские идеи — борьбу противоположностей и их единство, или тождество — главными идеями гегелевской диалектики.

До сих пор гегелевская философия предстает перед нами как вполне благопристойный и честный историцизм, хотя, пожалуй, и не слишком оригинальный 12.27. Создаётся даже впечатление, что у нас нет никаких оснований характеризовать его, вслед за А. Шопенгауэром, как шарлатанство. Однако это впечатление начинает меняться, как только мы обращаемся к анализу гегелевской диалектики. Дело в том, что Гегель предлагает свой метод со ссылкой на И. Канта, который в своей критике метафизики (о силе этой критики можно составить впечатление по эпиграфу к «Введению» к настоящей книге) попытался показать, что все метафизические спекуляции несостоятельны. Гегель никогда и не пытался опровергнуть Канта. Он почтительно склонялся перед ним и искажал взгляды Канта до полной противоположности. Так и получилось, что кантовская «диалектика» — ядро его критики метафизики, была обращена в гегелевскую «диалектику» — главное средство метафизики.

И. Кант в «Критике чистого разума» утверждал под влиянием Д. Юма, что чистая спекуляция, или разум, всякий раз, когда они вторгаются в область, в которой они не могут быть проверены опытом, необходимо впадают в противоречия, или «антиномии», и производят то, что Кант недвусмысленно называл «самомнением», «бессмыслицей», «иллюзиями», «догматическим балластом» и «всезнайством» 12.28. Он пытался показать, что каждому метафизическому утверждению, или тезису, касающемуся, например, начала мира во времени или существования Бога, может быть противопоставлено противоположное утверждение, или антитезис; при этом они оба, считал он, могут быть получены из одних и тех же предпосылок и могут быть доказаны с равной степенью «очевидности». Другими словами, покидая область опыта, наша спекуляция не может претендовать на научный статус, поскольку для каждого аргумента существует равно обоснованный контраргумент. В намерения Канта входило раз и навсегда покончить с «отвратительной плодовитостью» писак от метафизики. Однако, к несчастью, эффект оказался совсем другим. Канту, в действительности, удалось только одно: покончить с попытками этих писак использовать рациональные аргументы. Они оставили попытки учить, но сохранили за собой право очаровывать читателя (как в своё время отметил А. Шопенгауэр 12.29). Кант сам несёт определённую долю ответственности за такое развитие событий. Дело в том, что туманный стиль его работ (которые он писал с большой поспешностью, хотя и после долгих лет размышлений) внёс значительный вклад в дальнейшее понижение и без того низких стандартов ясности немецкой теоретической литературы 12.30.

Ни один из метафизических писак, который появился после Канта, не предпринял попытки опровергнуть его 12.31, а Гегель, в частности, даже имел наглость свысока похвалить Канта за «возрождение диалектики, которой он возвратил её честное имя». Гегель заявлял, что Кант был совершенно прав, подчеркнув роль антиномий, но совершенно зря беспокоился по их поводу. В самой природе разума заложена необходимость противоречить самому себе, утверждал Гегель. И не слабость наших человеческих способностей, а самая сущность всякой рациональности заставляет нас работать с противоречиями и антиномиями. Антиномичность, по Гегелю, — это способ, при помощи которого разум развивается. Гегель утверждал, что Кант анализировал разум как нечто статическое, что он забыл, что человечество развивается, а вместе с ним развивается и наше социальное наследие. То, что мы имеем удовольствие называть нашим собственным разумом, говорил Гегель, есть не что иное, как продукт этого социального наследия, исторического развития социальной группы, в котором мы живём, то есть соответствующей нации. Это развитие происходит диалектически, то есть в трехтактном ритме. Сначала выдвигается тезис, но он вызывает критику, ему начинают противоречить оппоненты, которые утверждают противоположное, то есть антитезис, и в результате конфликта этих взглядов достигается синтез, то есть некоторого рода единство, компромисс или примирение противоположностей на более высоком уровне. Синтез поглощает, так сказать, две первоначальных противоположных позиции, преодолевая их; он превращает их в свои составляющие, тем самым отрицая, облагораживая и сохраняя их. Как только синтез достигнут, весь процесс может повториться на этом новом, более высоком уровне. Таков, вкратце, трехтактный ритм прогресса, который Гегель назвал «диалектической триадой».

Я вполне готов признать, что изложенная концепция — это неплохое описание того способа, при помощи которого критическая дискуссия, а, следовательно, и научная мысль, может иногда прогрессировать. Ведь всякий критицизм состоит в указании на некоторые противоречия или несоответствия, и научный прогресс по большей части состоит в устранении противоречий, как только мы обнаруживаем их. Это означает, однако, что наука исходит из предположения, что противоречия недопустимы и их необходимо избегать, а обнаружение противоречия заставляет учёного сделать всё, чтобы устранить его. Действительно, как только противоречия признаются, вся наука должна разрушиться 12.32. Однако Гегель из своей диалектической триады извлек совсем другой урок. Из того, что противоречия являются средством, при помощи которого наука прогрессирует, он заключил, что противоречия не только допустимы и неизбежны, но в высшей степени желательны. Это — та гегелевская доктрина, которая может разрушить всякий рациональный спор и всякий прогресс. Ведь если противоречия неизбежны и желательны, то мы не нуждаемся в устранении их, и, таким образом, всякий прогресс должен придти к своему концу.

Эта доктрина Гегеля является, однако, только одной из главных догм гегельянства. В намерения Гегеля входит свободно действовать с любыми противоречиями. «Все вещи противоречивы в себе», — настаивает он 12.33, чтобы защитить позицию, которая означает не только конец всякой науки, но и всякого рационального спора. Действительно, причина признания Гегелем противоречий заключается в том, что он стремился остановить рациональный спор, а вместе с ним научный и интеллектуальный прогресс. Делая аргументацию и критику невозможной, он ставил свою философию в такое положение, в котором она могла самоутверждаться как непроницаемый догматизм (reinforced dogmatism) 12.a, не воспринимающий никакой критики. В результате его философия выступила в качестве недосягаемой вершины философского развития. (Мы здесь сталкиваемся с первым примером широко используемого в философии Гегеля диалектического превращения, или диалектического выверта (dialectical twist): идея прогресса, столь популярная в период, который привёл к Дарвину, но не согласующаяся с консервативными интересами, превращается посредством диалектического выверта в свою противоположность — в идею развития, которое уже завершилось, — остановленное развитие (arrested development 12.b).)

О гегелевской диалектической триаде — одном из двух столпов, на которых основывается философия Гегеля, сказано достаточно. Значение этой теории мы увидим, когда перейдём к её применениям.

Второй из двух столпов гегельянства составляет философия тождества. Она и представляет собой одну из форм применения диалектики. Я не собираюсь впустую растрачивать время читателей, пытаясь придать ей смысл, в частности, потому, что уже пытался сделать это в другом месте 12.34, и особенно потому, что в главном философия тождества есть не что иное, как бесстыдная игра словами. Используя собственные слова Гегеля, можно сказать, что в ней нет ничего, кроме «фантазий, даже слабоумных фантазий». Это — лабиринт, в котором заблудились тени и отзвуки прошлых философских систем: Гераклита, Платона и Аристотеля, так же, как Руссо и Канта, и в котором они справляют нечто вроде шабаша ведьм, в своём безумии пытающихся запутать и обмануть наивного наблюдателя. Ведущей идеей и одновременно связующим звеном между гегелевской диалектикой и его философией тождества является гераклитовская доктрина единства противоположностей. «Путь вверх и путь вниз — один и тот же», — говорил Гераклит, и Гегель повторяет его, когда говорит: «Путь на запад и путь на восток — один и тот же». Эта гераклитовская доктрина тождества противоположностей применяется Гегелем к сонму реминисценций из прежних философских систем, которые тем самым «превращаются в составляющие» гегелевской философской системы. Сущность и идея, единое и многое, субстанция и акциденция, форма и содержание, субъект и объект, бытие и становление, все и ничто, движение и покой, актуальность и потенциальность, реальность и явление, материя и дух — все эти призраки прошлого населяют мозг Великого диктатора, пока он исполняет танец со своим мыльным пузырем, со своими дутыми и фиктивными проблемами Бога и мира. Однако в этом сумасшествии есть метод, а именно — прусский метод. Дело в том, что за видимой гегелевской путаницей стоят скрытые интересы абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III. Философия тождества служит оправданию существующего порядка. Её наиболее важным результатом является этический и юридический позитивизм — доктрина, согласно которой всё, что есть, есть благо, поскольку не может быть никаких стандартов, кроме уже существующих. Это — доктрина, согласно которой право на стороне силы (might is right).

Каким образом получается эта доктрина? Очень просто — с помощью целого ряда двусмысленностей. Платон, чьи формы или идеи, как мы видели, совершенно отличны от «идей в уме», заявлял, что одни только идеи реальны, а преходящие вещи нереальны. Гегель берёт из этой теории уравнение Идеальное = Действительное. Кант говорил в своей диалектике об «идеях чистого разума», используя термин «идея» в смысле «идей в уме». Отсюда Гегель заимствует положение, согласно которому идеи представляют собой нечто умственное, духовное или рациональное, что может быть выражено уравнением Идея = Разум. Соединяя два этих уравнения или, точнее, эти две двусмысленности, Гегель получает Действительное = Разум, что позволяет ему заявить, что все разумное действительно и все действительное разумно, то есть что развитие действительности совпадает с развитием разума. И поскольку не может существовать никаких более высоких стандартов, чем самая последняя степень развития разума и идеи, то всё, что в настоящее время реально и действительно, существует по необходимости, то есть должно быть разумным и благим 12.35. (Особенно благим, как мы увидим дальше, оказывается реально существующее во времена Гегеля прусское государство.)

Такова философия тождества. В ней, кроме этического позитивизма, появляется на свет — в качестве побочного продукта (по выражению А. Шопенгауэра) — также некая теория истины. И какая же это удобная теория! Всё, что разумно, как мы уже видели, является действительным. Это, конечно, означает, что всё, что разумно, должно соответствовать реальности, а следовательно, быть истинным. Развитие истины совпадает с ходом развития разума, и поэтому всё, что соответствует разуму на его последней стадии развития, должно быть истинным для этой стадии. Другими словами, всё, что кажется достоверным тем, чей разум держится в русле современности, должно быть истинно. Самоочевидность совпадает с истинностью. Если вы идете в ногу со временем, то всё, что вам требуется делать, — это верить в некоторую доктрину, а это, по определению, делает её истинной. В результате противоположность между тем, что Гегель называет «субъективным», то есть мнением, и «объективным», то есть истиной, обращается в тождество. Такое единство противоположностей объясняет и научное знание. «Идея представляет собой соединение субъективного и объективного… Наука предполагает, что отделения самого себя от истины больше нет» 12.36.

О гегелевской философии тождества, втором столпе мудрости, на котором построен историцизм, теперь сказано вполне достаточно. Её рассмотрение заканчивает несколько утомительную работу по анализу гегелевских наиболее абстрактных доктрин. Остаток этой главы будет ограничен рассмотрением практических, политических применений гегелевских абстрактных теорий. Эти практические применения покажут нам более ясно апологетическую цель всех усилий Гегеля.

Я утверждаю, что гегелевская диалектика в основном была создана с целью исказить идеи 1789 года. Гегель полностью осознавал, что диалектический метод может быть использован для превращения («выверта») некоторой идеи в её противоположность. «Диалектика, — пишет он, — не представляет собой ничего нового в философии… Сократ… делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путём приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными» 12.37. В качестве описания намерений Сократа это заявление Гегеля вряд ли является очень справедливым (принимая во внимание, что главной целью Сократа, скорее, было разоблачение самоуверенности, чем обращение людей к мнениям, противоположным тем, которые они имели в начале), однако как выражение собственных намерений Гегеля это сказано великолепно, хотя на практике гегелевский метод оказался значительно более неуклюжим, чем обещала его программа.

В качестве первого примера такого использования диалектики я выберу проблемы свободы мысли, независимости науки и критериев объективной истины, как они трактуются Гегелем в «Философии права» (§ 270). Гегель начинает с того, что может быть интерпретировано только как требование свободы мысли и её защиты со стороны государства. Он пишет, что поскольку принцип государства «есть существенно мысль, то и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении…) На его стороне и наука поэтому обретает своё место, ибо… её цель — познание, причём познание мыслимой объективной истины…». После этого многообещающего начала, которое мы можем считать представляющим «первое впечатление» его оппонентов, Гегель переходит к превращению его «в противоположное тому, о правильности которого они заявляли по первому впечатлению», прикрывая свой разворот на 180 градусов ещё одной притворной атакой на церковь: «Мыслящее познание может, правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения, … причём, высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет в отношении своих учений, может рассматривать это мнение… как право… на свободу в своём мнении и убеждении». Таким образом, требование свободы мысли и установка науки на то, чтобы быть своими собственными судьями, называются «притязаниями», но это — только первый шаг в гегелевском превращении. Затем мы слышим, что столкнувшись с неугодными мнениями, «государство должно защищать объективную истину», а это порождает фундаментальный вопрос: кто будет судьёй того, что есть, и того, чего нет, то есть объективной истины? Гегель отвечает, что государство имеет право «на собственное понимание» того, «что следует считать объективной истиной». Этот ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на обладание своими собственными нормами в их противоположность.

В качестве второго примера использования диалектики я выберу гегелевскую трактовку требования политической конституции, которое он сочетает со своей трактовкой равенства и свободы. Чтобы понять постановку проблемы конституции, следует помнить, что прусский абсолютизм не знал никакого конституционного закона (за исключением таких принципов, как полный суверенитет короля) и что кампания за демократические реформы в различных германских княжествах проходила под лозунгом, требующим от монарха «пожаловать стране конституцию». Однако Фридрих Вильгельм IV был согласен со своим канцлером Анкилоном в том, что ему ни в коем случае не следует давать дорогу «горячим головам, этой очень активной и громко кричащей группе личностей, которые в течение нескольких лет выдавали себя за нацию и громко требовали конституции» 12.38. И хотя под большим давлением король пообещал конституцию, он так и не выполнил своего обещания. (Известна история, согласно которой невинное замечание по поводу королевской «конституции» привело к увольнению невезучего придворного врача.)

Как же Гегель относился к этой щекотливой проблеме? «Государство, — писал Гегель, — как живой дух существует безусловно только как организованное целое, расчленённое на особые функции… Конституция есть расчленённость функций государственной власти… она есть существующая справедливость… Свобода и равенство суть… последняя цель и результат конституции». Это, конечно, только начало. Однако перед тем, как перейти к диалектическому «преобразованию» требования конституции в требование абсолютной монархии, мы должны рассмотреть, как Гегель преобразует «цели и результаты» — свободу и равенство — в их противоположность.

Сначала рассмотрим, каким образом Гегель превращает (выворачивает) равенство в неравенство. «То, что граждане перед законом равны, — признает Гегель 12.39, — содержит в себе высокую истину, которая, однако, будучи выражена таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют законы. Но в отношении к конкретному граждане… равны перед законом только в том, в чём они и вообще равны вне его. Только существующее каким бы там ни было образом, случайное равенство имущества, возраста… может и должно сделать конкретно возможным обращаться со всеми гражданами одинаково перед лицом закона… Сами законы… предполагают состояние неравенства… Следует сказать, что как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов…»

В этом описании гегелевсхого превращения (выворачивания) «великой истины» эгалитаризма в её противоположность я коренным образом сократил его аргументацию и должен предупредить читателя, что буду делать то же самое на протяжении всей этой главы. Дело в том, что только таким образом вообще возможно представить в доступной для чтения форме «цветы красноречия» Гегеля и его полет мысли (который, без сомнения, имеет патологическую природу 12.40).

Теперь мы можем рассмотреть проблему свободы. «Что касается свободы, — пишет Гегель, — в былое время определённые законом права — как частные, так и публичные права нации, города и так далее — назывались их свободами. И действительно, каждый истинный закон есть [некая] свобода, ибо он заключает в себе разумное определение… и тем самым содержание свободы». Этот аргумент, который имеет целью показать, что «свобода» — это то же самое, что и «свободы», а, следовательно, то же самое, что и «закон», из чего следует, что чем больше законов, тем больше свободы. Все это — не что иное, как неуклюжая формулировка (неуклюжая, потому что она основана на некоторого рода каламбуре) парадокса свободы, впервые открытого Платоном и кратко обсуждавшегося ранее 12.41. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: неограниченная свобода ведёт к своей противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был разрешён Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех. Гегель, конечно, знал решение Канта, но оно ему не нравилось. Поэтому он представляет кантовский тезис, не упоминая автора, в следующей пренебрежительной манере: «Между тем нет ничего более распространённого, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях, — продолжает он критику кантовской теории, — свобода понимается только как случайная прихоть и произвол». При помощи этого загадочного замечания отбрасывается кантовская эгалитарная теория справедливости.

Вместе с тем Гегель чувствует, что невинная шутка, при помощи которой он приравнивает свободу и закон, не вполне достаточна для его целей, и — поколебавшись немного — он возвращается к своей первоначальной проблеме, то есть к проблеме конституции. «Что же касается политической свободы, — говорит он, — в смысле формального участия… и занятости общественными делами государства также и тех индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением считают частные цели и дела в гражданском обществе…» (другими словами — для обычных граждан) «стало обычным называть конституцией только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие, … а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее конституции». Действительно, такой подход стал обычным. Однако Гегелю необходимо как-то избавиться от него. И он делает это при помощи простого словесного трюка — при помощи дефиниции: «По поводу этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под конституцией следует понимать определение прав, то есть свобод вообще…» 12.42. Однако снова Гегель сам чувствует ужасающую скудность своего аргумента и в отчаянии бросается в коллективистский мистицизм (производства Руссо) и историцизм 12.43: «Вопрос о том, кому… присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом, кто должен создавать дух народа. Если представление о [конституции], — восклицает Гегель, — отделить от представления о духе так, как будто этот последний существует или существовал, не обладая [конституцией], то такое мнение доказывает только поверхностность мысли о связи» (между духом и конституцией). «… Только внутренне присущий государственному устройству дух и история, — а история при этом есть только его история, — суть то, посредством чего конституции были созданы и продолжают создаваться». Однако этот мистицизм все ещё слишком неопределенен для того, чтобы оправдать абсолютизм. Требуется большая определённость, и Гегель спешит добиться ее: «Живая тотальность, — пишет он, — сохранение, то есть непрерывное созидание государства вообще и его конституции, есть правительство… В правительстве как органической тотальности заключается… все в себе содержащая и замыкающая воля государства, его кульминационный пункт, все собой проникающее единство — правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в которой все моменты… достигли своего свободного существования, эта субъективность не есть… решение, определяемое большинством… в котором единство принимающей решение воли не имеет действительного существования, но в качестве действительной индивидуальности, в качестве воли одного принимающего решение индивидуума — монарха. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума». И чтобы быть ещё более определённым, Гегель объясняет в параллельном пассаже «Философии права» — предшествующие цитаты целиком взяты из его «Энциклопедии философских наук», — что «момент последнего решения… абсолютного самоопределения составляет отличительный принцип власти государя как таковой» и что «абсолютно решающим моментом целого… является индивид, монарх».

Вот и все. Можно ли быть настолько недалёким, чтобы требовать «конституции» для страны, которая осчастливлена абсолютной монархией, наивысшей возможной степенью любой конституции вообще?

Те, кто выдвигают такие требования, очевидно, не ведают, что творят и о чём говорят, точно так же, как те, кто требует свободы, слишком слепы, чтобы увидеть, что в прусской абсолютной монархии «все моменты достигли своего свободного существования». Другими словами, мы сталкиваемся здесь с гегелевским абсолютным диалектическим доказательством того, что Пруссия является «кульминационным пунктом» и цитаделью свободы, что её абсолютистская конституция и есть та заключительная цель (goal), а не, как многие могут подумать, тюрьма (gaol), по направлению к которой движется человечество, и что её правительство сохраняет и поддерживает чистейший дух свободы, так сказать, в концентрированном виде.

Платоновская философия, которая однажды потребовала для себя господства в государстве, становится с помощью Гегеля его самым услужливым лакеем.

Важно заметить, что Гегель добровольно выбрал столь жалкое поприще 12.44. В счастливые дни абсолютной монархии не было никакого тоталитарного устрашения, даже цензура не была уж очень эффективной, как показывают бесчисленные либеральные публикации того времени. Когда Гегель публиковал свою «Энциклопедию философских наук», он был профессором в Гейдельберге. Сразу же после её публикации он был вызван в Берлин, чтобы стать, как заявляют его поклонники, «признанным диктатором» философии. По этому поводу некоторые могут возразить, что даже если всё сказанное правда, то это ещё ничего не доказывает относительно качества гегелевской диалектической философии и не свидетельствует против величия Гегеля как философа. На это возражение ответ был дан ещё А. Шопенгауэром: «Философией злоупотребляли со стороны государства как инструментом, а с другой стороны как средством для заработка. Однако кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?»

Все эти рассуждения дают нам представление о способе применения гегелевского диалектического метода на практике. Теперь мы перейдём к анализу применения диалектики в сочетании с философией тождества.

Гегель, как мы уже видели, учит, что все течёт, даже сущности. Сущности, идеи и духи развиваются; их движение, конечно, диалектично и оно представляет собой самодвижение 12.45. Позднейшая стадия каждого процесса развития должна быть разумной, а следовательно, благой и истинной, поскольку она является вершиной всех предшествующих процессов развития, превосходящей все прежние стадии. (Таким образом, вещи могут только становиться все лучше и лучше.) Каждое реальное развитие, поскольку оно является действительным процессом, должно, в соответствии с философией тождества, быть рациональным и разумным процессом. Очевидно, что всё это должно выполняться и для истории.

Гераклит утверждал, что в истории существует скрытый разум. Для Гегеля история становится открытой книгой — книгой чистой апологетики. Апеллируя к мудрости провидения, история в смысле Гегеля обосновывает апологию превосходства прусской монархии, а апеллируя к превосходству прусской монархии, она обосновывает апологию мудрости провидения.

История есть развитие чего-то действительного. Согласно философии тождества, действительное в результате должно быть рациональным. Эволюция действительного мира, наиболее важной частью которой является история, считается Гегелем «тождественной» с некоторого рода логической операцией. История, как он её рассматривает, есть процесс мышления «абсолютного духа» или «мирового духа». Она представляет собой проявление этого духа. Она есть некоторого рода гигантский диалектический силлогизм 12.46, как бы мыслимый провидением. Этот силлогизм (умозаключение) — план, которому следует провидение, а получающееся в конце концов логическое заключение представляет собой цель, которую провидение преследует, — совершенство мира. «Но единственной мыслью, — писал Гегель в «Философии истории», — которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание… в самой философии… не является предпосылкой… В ней доказывается, что разум… является как субстанцией, так и бесконечной мощью… бесконечным содержанием… бесконечной формой… Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме неё, её славы и величия». Этот поток слов продвигает нас не очень далеко. Однако, если мы поищем соответствующие места в «Философии», то есть в гегелевской «Энциклопедии философских наук», на которую в этом случае ссылается Гегель, то его апологетическая цель станет нам несколько яснее. Здесь мы читаем: «То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется — план провидения, — что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое». А поскольку цель провидения «действительно реализована» в результатах истории, можно подозревать, что эта реализация имеет место в действительной Пруссии. Так оно и есть. Нам даже показывают, каким образом эта цель достигается — тремя диалектическими шагами исторического развития разума, или, как говорит Гегель, «духа», чья «жизнь… есть кругообращение ступеней» 12.47. Первым из этих шагов является восточный деспотизм, второй представлен греческой и римской демократиями и аристократиями, а третий (и высший) — это германская монархия, которая, конечно, является абсолютной монархией. И Гегель с полной ясностью говорит, что он не имеет в виду утопическую монархию будущего: «Дух… не перестал существовать и не оказывается ещё не существующим, — пишет он, — но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе всё прежние ступени».

Гегель проговаривается даже ещё в большей степени. Он делит третий период истории — Германскую монархию, или «Германский мир» — на три части, о которых говорит следующее 12.48: «Сперва мы должны рассмотреть реформацию как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари в конце Средних веков, затем развитие отношений после реформации и, наконец, новейшие времена, начиная с конца XVIII века», то есть период от 1800 до 1830 годы (последний год, когда он читал эти лекции). И Гегель снова доказывает, что современная ему Пруссия представляет собой вершину, опору и цель свободы. «Но дух на той сцене всемирной истории, — пишет Гегель, — на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности». А сущность духа, по учению Гегеля, есть свобода: «… сущностью Духа является свобода». В соответствии с этим, развитие духа должно быть развитием свободы, и высшая свобода должна быть достигнута во время тех тридцати лет германской монархии, которые представляют последнее подразделение исторического развития. И действительно, мы читаем 12.49: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы…» Затем следует восхваление Пруссии, в которой, как уверяет нас Гегель, «государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно необходимо». После же этого Гегель наконец-то добирается до завершающего вывода своего исследования: «До этого пункта, — говорит он, — дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы… В том, что всемирная история есть… действительное становление духа, … заключается истинная теодицея, оправдание Бога в истории… То, что совершилось и совершается повседневно… есть дело его самого».

И теперь я спрашиваю, разве я был не прав, когда говорил, что Гегель преподнесет нам апологию Бога, а заодно и Пруссии, и разве не ясно было раньше, что государство, которое Гегель будет нам рекомендовать как божественную идею на земле, окажется Пруссией Фридриха Вильгельма III с 1800 по 1830 год? И я спрашиваю, наконец, возможно ли превзойти это жалкое извращение всего того, что благородно: извращение не только разума, свободы, равенства и других идей открытого общества, но также искренней веры в Бога и даже искреннего патриотизма.

Таким образом, я рассмотрел, как отталкиваясь, на первый взгляд, от прогрессивной и даже революционной точки зрения и придерживаясь того диалектического метода превращения, или диалектического выверта, который теперь уже знаком читателю, Гегель в конце концов получил удивительно консервативный результат. При этом Гегель связал свою философию истории со своим этическим и правовым позитивизмом, придавав последнему своего рода историцистское оправдание. История — наш судья. Поскольку история и провидение породили существующую власть, право и даже божественное право должны быть на её стороне.

Однако этот моральный позитивизм не полностью удовлетворил Гегеля. Он жаждал большего. Точно так же, как он противостоял свободе и равенству, он противостоит и братству людей, гуманизму или, как он его называл, «филантропии». Совесть должна быть заменена слепым повиновением и романтической гераклитовской этикой славы и судьбы, а братство людей — тоталитарным национализмом. Каким образом это было сделано Гегелем, будет показано в разделе III и особенно 12.50 в разделе IV этой главы.

III

В этом разделе я попытаюсь дать краткое описание последовательности весьма странных событий, образующих историю подъёма немецкого национализма. Без сомнения, тенденции, характерные для национализма, имеют большое сходство с бунтом против разума и открытого общества. Национализм взывает к нашим племенным инстинктам, к страстям и предрассудкам, к нашему ностальгическому желанию освободиться от напряжения индивидуальной ответственности, которую он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью. В соответствии с этими тенденциями, мы обнаруживаем, что древнейшие работы по политической истории, даже работы Старого олигарха и в ещё большей степени труды Платона и Аристотеля, определённо выражают националистические взгляды. Эти труды были созданы в ходе борьбы с открытым обществом и новыми идеями империализма, космополитизма и эгалитаризма 12.51. Однако это раннее развитие националистической политической теории вскоре приостановилось — скорее всего во времена Аристотеля. С рождением империи Александра Македонского настоящий племенной национализм навсегда исчезает из политической практики и надолго из политической теории. Действительно, начиная с Александра Македонского, все цивилизованные государства Европы и Азии были империями, включающими в себя множество народов смешанного происхождения. Европейская цивилизация и все принадлежащие к ней политические единства оставались интернациональными или, точнее, межплеменными вплоть до настоящего времени. (Примерно настолько же ранее Александра Македонского, как Александр жил до нас, империя древнего Шумера создала первую интернациональную цивилизацию.) А что верно для политической практики, верно и для политической теории. Поэтому ещё столетие назад платоновско-аристотелевский национализм практически не встречался в политических теориях (хотя, конечно, племенные и местнические чувства всегда были сильны). Когда национализм возродился сто лет назад, это случилось в одном из самых пестрых в национальном отношении регионов многонациональной Европы — в Германии, прежде всего в Пруссии с её многочисленным славянским населением. (Не всем известно, что Пруссия с её преимущественно славянским населением ещё век тому назад вообще не считалась немецким государством, хотя её короли, которые как князья Бранденбурга были «курфюрстами» Германской империи, рассматривались как германские князья. На Конгрессе в Вене Пруссия была зарегистрирована как «славянское королевство», а ещё в 1830 году Гегель говорил 12.52, что Бранденбург и Меклебург населены «германизированными славянами».)

Таким образом, принцип национального государства был снова введён в политическую теорию сравнительно недавно. Несмотря на это, национализм столь широко распространён в наши дни, что обычно и часто бессознательно принимается на веру. Ныне он, так сказать, формирует неявные предпосылки популярной политической мысли. Он даже рассматривается многими как основной постулат политической этики, особенно со времён введения Вудро Вильсоном принципа самоопределения наций, задуманного из самых лучших побуждений, но продуманного не самым лучшим образом. Действительно, трудно понять, как мог выдвинуть столь неприемлемый принцип человек, который имел хотя бы малейшее знание европейской истории, то есть передвижения и смешивания самых разных племен, бесчисленных нашествий народов, которые приходили из первоначальных мест их расселения в Азии, разделялись и смешивались, достигая лабиринта полуостровов, называемых Европейским континентом. Объяснить это можно тем, что Вильсон, бывший искренним демократом (так же, как и Т. Масарик — один из великих борцов за открытое общество 12.53), пал жертвой движения, возникшего из недр самой реакционной и знающей только одно прислужничество политической философии, обрушившейся на кроткое многострадальное человечество. Он пал жертвой своего воспитания в духе метафизических политических теорий Платона и Гегеля и основанного на них националистического движения.

Принцип национального государства, то есть политическое требование, согласно которому территория каждого государства должна совпадать с территорией, населённой одной нацией, ни в коем случае не является самоочевидным, как это представляется сегодня многим. Даже если кто-то и знает, что он имеет в виду, когда говорит о национальности, всё же остаётся не вполне ясным, почему национальность должна считаться более важной и более фундаментальной политической категорией, чем, к примеру, религия, рождение в определённом географическом регионе, лояльность по отношению к правящей династии или, наконец, политические, например, демократические убеждения (последние, можно сказать, являются объединяющим фактором многоязычной Швейцарии). И в то время, как религия, территория или политические убеждения могут быть более или менее ясно определены, никто не может внятно сказать, что он имеет в виду под нацией, чтобы этот фактор мог послужить основанием для практической политики. (Конечно, если мы скажем, что нация представляет собой некоторое количество людей, которое живёт или было рождено в определённом государстве, то тогда всё ясно, но это означало бы отбрасывание принципа национального государства, которое требует, чтобы государство было определено нацией, а не каким-либо иным способом.) Ни одна из теорий, утверждающих, что нация объединена общим происхождением или общим языком, или общей историей, не является приемлемой или применимой на практике. Таким образом, принцип национального государства является не только совершенно неприменимым, но он никогда и не был ясно сформулирован. Это — миф, иррациональная, романтическая и утопическая мечта, это — мечта натурализма и племенного коллективизма.

Хотя это может показаться странным, но современный национализм, несмотря на внутренне присущие ему реакционные и иррациональные тенденции, на протяжении короткого отрезка истории (как раз перед появлением Гегеля) был революционной и либеральной концепцией. Благодаря исторической случайности — вторжению в немецкие княжества первой национальной, а именно — французской армии под командованием Наполеона, и реакции, вызванной этим событием, — национализм перешёл в лагерь свободы. Определённый интерес представляет история этих событий и тот способ, которым Гегель вернул национализм назад в тоталитарный лагерь, к которому национализм принадлежал с тех пор, как Платон впервые заявил, что соотношение между греками и варварами такое же, как между господами и рабами.

Заслуживает упоминания то обстоятельство 12.54, что Платон, к сожалению, сформулировал свою политическую доктрину в виде следующих вопросов: Кто должен править?

Чья воля должна быть законом? До Руссо обычный ответ на эти вопросы был таким: князь. Руссо дал новый и весьма революционный ответ. «Не князь, — утверждал он, — а народ должен править, не воля одного человека, а воля всех». Таким образом, он изобрёл народную, коллективную, или «общую волю», как он её назвал. И народ, однажды обретший волю, должен был превратиться в сверхличность: «по отношению к чужеземцу (то есть по отношению к другим народам), — заявлял Руссо, — он выступает как обычное существо, как индивидуум». В этом изобретении чувствуется романтический коллективизм, но нет ещё никакого сползания по направлению к национализму. Однако теории Руссо явно содержали зачатки национализма, наиболее характерной чертой которого является рассмотрение различных наций как личностей. Значительный же практический шаг в националистическом направлении был сделан, когда Французская революция торжественно учредила народную армию, основанную на национальной воинской повинности.

Следующим, кто внёс свою лепту в теорию национализма, был И. Г. Гердер, бывший ученик и одно время личный друг И. Канта. Гердер утверждал, что хорошо устроенное государство должно иметь естественные границы, то есть границы, совпадающие с местами, заселёнными его «нацией». Эту теорию он впервые выдвинул в своих «Идеях к философии истории человечества» (1784–1792). «Наиболее естественным государством, — писал он, — является государство, состоящее из одного народа с единым национальным характером… Народ — это естественное образование, подобное семье, только значительно более обширное… Как во всех человеческих сообществах… так и в случае государства, естественный порядок является наилучшим, то есть порядок, при котором каждый выполняет ту функцию, для которой природа предназначила его» 12.55. В этой теории Гердер пытался решить проблему «естественных» границ государства 12.56, но его решение только поставило новую проблему «естественных» границ нации. Правда, на первых порах эта новая проблема не считалась очень важной. Интересно отметить, что Кант сразу распознал в этой работе Гердера опасный иррациональный романтизм и открыто критиковал его, благодаря чему приобрёл в Гердере заклятого врага. Я процитирую отрывок из его критики, так как в нём раз и навсегда дана превосходная оценка не только Гердера, но также и всех позднейших философов-оракулов типа Фихте, Шеллинга, Гегеля вместе со всеми их современными последователями: «… не останавливающийся надолго широкий взгляд, проницательность, способная всегда найти аналогии, а в применении их — смелое воображение, связанное с умением располагать при помощи чувств и ощущений к своему предмету, который он всё время держит в туманной дали. В этих чувствах и ощущениях мы скорее угадываем большое содержание мыслей или многозначимые намеки, чем холодное рассуждение… Синонимы предлагаются в качестве объяснений, а аллегории выдаются за истины».

Первым, кто снабдил германский национализм теорией, был Фихте. Границы нации он предлагал определять при помощи языка. (Это не улучшает дела. Где различия диалекта становятся различиями языка? На скольких различных языках говорят славяне и немцы или эти различия являются только диалектами?)

Воззрения Фихте получили чрезвычайно курьёзное развитие, особенно если мы учтём, что он был одним из основателей немецкого национализма. В 1793 году он защищал Руссо и Французскую революцию и ещё в 1799 году он заявлял 12.57: «Ясно, что отныне и во веки веков только Французская республика может быть родиной честного человека, что лишь ей он может посвятить свои силы, поскольку не только наибольшие надежды человечества, но даже само его существование связаны с победой Франции… Я посвящаю все мои способности Республике». Следует отметить, что в тот момент, когда Фихте высказывал эти суждения, он как раз вёл переговоры по поводу университетской должности в городе Майнце, тогда находившемся под контролем французов. «В 1804 году, — пишет Э. Н. Андерсон в интересном исследовании национализма, — Фихте… решил оставить службу в Пруссии и хотел принять приглашение из России. Прусское правительство не удовлетворяло его финансовые запросы, и он надеялся на большее признание в России, когда писал русской стороне: «Я буду ваш до смерти! «в случае, если правительство сделает его членом Санкт-Петербургской Академии наук и заплатит ему жалованье не меньше, чем четыреста рублей… Двумя годами позже, — продолжает Андерсон, — трансформация Фихте-космополита в Фихте-националиста была закончена».

Когда Берлин был оккупирован французами, Фихте покинул его из патриотизма, и, как говорит Андерсон, «он не позволил, чтобы это действие осталось незамеченным прусским королем и правительством». Когда А. Мюллер и В. фон Гумбольдт были приняты Наполеоном, Фихте возмущенно писал своей жене: «Я не завидую Мюллеру и Гумбольдту и рад, что я не удостоился этой постыдной чести… Для совести и, очевидно, также для последующего успеха имеет большое значение, … если удаётся открыто показать свою приверженность доброму делу». По этому поводу Андерсон замечает: «Фактически, он действительно получил выгоду: без сомнения приглашение его в Берлинский университет было вызвано этим эпизодом. Это не принижает патриотизма Фихте, но ставит его в правильную перспективу». Ко всему этому мы можем добавить, что карьера Фихте как философа с самого начала была основана на обмане. Его первая книга «Опыт критики всяческого откровения» была опубликована анонимно как раз тогда, когда ожидался выход кантовской философии религии. Книга Фихте была исключительно бестолковой, что, впрочем, не мешало ей быть умной копией кантовского стиля. Все, включая слухи, было приведено в движение, чтобы заставить людей поверить, что это — работа Канта. Мы правильно поймём эту историю, если уясним, что Фихте нашёл издателя только благодаря добросердечности Канта (который никогда не был способен прочесть более, чем первые несколько страниц любой книги). Когда пресса превознесла работу Фихте как одну из кантовских работ, Кант был вынужден сделать публичное заявление, что это работа Фихте, и Фихте, на которого неожиданно снизошла слава, стал профессором в Йене. Однако Кант впоследствии был вынужден сделать другое заявление, чтобы отделить себя от этого человека, — заявление, в котором встречаются следующие слова: «Боже, спаси нас только от наших друзей, с врагами же мы сами справимся!» 12.58 Таковы несколько эпизодов в карьере человека, «пустозвонство» которого породило современный национализм, равно как и современную идеалистическую философию, возникшую из извращения кантовского учения. (Я следую А. Шопенгауэру, различая «пустозвонство» Фихте и «шарлатанство» Гегеля, хотя я должен признать, что настаивать на таком различении было бы несколько педантично.) Все это интересно в основном потому, что проливает свет на «историю философии» и на «историю» вообще. Я имею в виду не только тот больше юмористический, чем скандальный факт, что такие клоуны были приняты всерьёз и что они стали объектами определённого почитания серьёзных, хотя часто и скучных исследований (и даже экзаменационных вопросов). Я имею в виду не только тот потрясающий факт, что пустозвон Фихте и шарлатан Гегель рассматриваются на одном уровне с людьми, подобными Демокриту, Паскалю, Декарту, Спинозе, Локку, Юму, Канту, Дж. Ст. Миллю и Бертрану Расселу, и что их моральное учение принимается всерьёз и иногда даже считается превосходящим учения названных философов. Я имею в виду также и то, что многие из восторженных историков философии, не способных различить мысль и фантазию, не говоря уже о хорошем и худом, осмелились предположить, что излагаемая ими история является нашим судьёй или что их история философии является неявной критикой различных «систем мысли». Вместе с тем очевидно, что такое низкопоклонство может служить только неявной критикой их собственных историй философии и той помпезности и трескотни, с помощью которых они превозносят занятие философией. Думается, существует закон так называемой «человеческой природы», в соответствии с которым напыщенность возрастает в прямой пропорции к недостатку мысли и в обратной — к реальному служению человеческому благосостоянию.

В те времена, когда Фихте стал апостолом национализма, инстинктивный и революционный национализм подымался в Германии как реакция на вторжение Наполеона. (Это была одна из типичных племенных реакций против экспансии сверхнациональной империи.) Народ в то время требовал демократических реформ, которые он понимал в духе Руссо и Французской революции, однако свою революцию он хотел провести без французских завоевателей. Народ восставал против своих собственных князей и против императора одновременно.

Этот ранний национализм в период своего возникновения по силе влияния был сравним с воздействием религии и служил своеобразным прикрытием, маскирующим гуманистическое стремление к свободе и равенству. «Национализм, — пишет Э. Н. Андерсон 12.59, — вырос вместе с упадком ортодоксального христианства, заменяя последнее верой в свой собственный мистический опыт». Это — мистический опыт общности с другими членами угнетённого племени, то есть опыт, который должен был заменить не только христианство, но и чувство верности и лояльности королю, подорванное злоупотреблениями абсолютизма. Очевидно, что такая непривычно новая и демократическая религия была источником большого раздражения и даже опасности для правящего класса и, в особенности, для прусского короля. Каким же образом следовало реагировать на эту опасность? По окончании освободительных войн Фридрих Вильгельм III прежде всего устранил своих националистически настроенных советников, а затем призвал на службу Гегеля. Дело в том, что Французская революция доказала значительное влияние философии на общество, что постоянно подчёркивал Гегель (поскольку это было основой его собственной карьеры). «Сознание духовного, — писал Гегель 12.60, — теперь по существу есть основа, и благодаря этому господствовать стала философия. Говорили, что исходным пунктом французской революции была философия, и не без основания называли философию мирской мудростью, потому что она есть не только истина в-себе и для-себя, … но и истина, поскольку она становится жизненною в мирском.

Итак, не следует возражать против того, что революция получила первый импульс от философии». Это — не что иное, как указание на понимание Гегелем своей непосредственной задачи, заключающейся в придании философии противоположного импульса, а именно — импульса служения реакции. Конечно, это была уже не первая попытка укрепить силы реакции при помощи философии. Частью этой попытки было извращение идей свободы, равенства и тому подобное. Вместе с тем, пожалуй, ещё более важной задачей этой попытки было приручение революционной националистической религии. Гегель выполнил эту задачу в духе совета Парето «извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их». Он не пытался встать в явную оппозицию национализму, а приручил его, преобразовав в дисциплинированный прусский авторитаризм. И случилось так, что он вернул сторонникам закрытого общества мощное оружие, которое в сущности всегда играло в нём важную роль.

Правда, всё это было сделано достаточно неуклюже. Гегель, стремясь ублажить правительство, иногда нападал на националистов слишком открыто. «Но в новейшее время, — писал он 12.61, — о народном суверенитете обычно стали говорить как о противоположном существующему в монархе суверенитету — в таком противопоставлении представление о народном суверенитете принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основе которых лежит пустое представление о народе. Народ, взятый без своего монарха… есть бесформенная масса». Ранее в «Энциклопедии философских наук» он писал: «агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus 12.c; и в этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал существования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Такое состояние народа есть состояние бесправности, безнравственности и неразумия вообще; в таком состоянии народ представлял бы собой только аморфную, беспорядочную, слепую силу, подобную силе взбаламученного стихийного моря, которое, однако, не разрушает себя, как это произошло бы с народом как духовной стихией. Часто можно было слышать, как такое состояние представляли как состояние истинной свободы». Здесь, безусловно, содержится намёк на либеральных националистов, которых король ненавидел больше чумы. Это видно ещё четче, если мы рассмотрим отношение Гегеля к мечтам ранних националистов о возрождении Германской империи: «Ложь существования единой империи, — говорил он в своём восхвалении последних событий того времени в Пруссии, — совершенно исчезла. Она распалась на суверенные государства». Антилиберальные взгляды заставили Гегеля обратиться к Англии как к наиболее характерному примеру нации в худшем смысле этого слова. «Так, например, если говорить об Англии, — писал он, — конституция которой считается наиболее свободной, ибо частные лица имеют здесь преобладающее участие в делах государства, то опыт показывает, что страна эта в гражданском и уголовном законодательстве, в отношениях права и свободы собственности, во всех учреждениях, касающихся искусства и науки и так далее, оказывается по сравнению с другими культурными государствами Европы страной наиболее отсталой, и объективная свобода, то есть согласное с разумом право, скорее приносится здесь в жертву формальной 12.62 свободе и частному интересу (и это имеет место даже в учреждениях и владениях, долженствующих быть посвящёнными религии)». Действительно, это — поразительное заявление, в особенности, если обратиться к «искусствам и наукам», ибо едва ли можно было найти страну, более отсталую в этом отношении, чем Пруссия, где Берлинский университет был основан только под влиянием наполеоновских войн и с той целью, как выразился король 12.63, чтобы «государство могло заменить интеллектуальной доблестью то, что оно потеряло в физическом могуществе». Несколькими страницами далее Гегель забывает, что он сказал об искусствах и науках в Англии, поскольку здесь он говорит об Англии как о стране, «где способ писания истории стал более чистым, приобрёл более определённый и зрелый характер». Таким образом, мы видим, что Гегель вполне осознавал, что его задачей является борьба с либеральными и даже имперскими течениями национализма. Он решал эту задачу, убеждая националистов, что их коллективистские требования автоматически выполняются всемогущим государством и что всё, что им надо делать, — это помогать увеличивать силу государства. «Народ как государство есть дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной действительности, — писал он 12.64, — есть абсолютная власть на земле… Государство есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и так далее. Самосознание отдельного народа является носителем… развития всеобщего духа… и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром». Итак, именно нация, её дух и её воля действуют на сцене историй. История — это соперничество различных национальных духов за мировое господство. Отсюда следует, что реформы, защищаемые либеральными националистами, не являются необходимыми, поскольку нация и её дух и без того являются главными действующими лицами. Кроме того, «каждый народ имеет то государственное устройство, которое ему соответствует и подходит» (юридический позитивизм). Мы видим, в результате, что Гегель заменил либеральные элементы в национализме не только платоновско-прусским поклонением государству, но также поклонением истории, историческому успеху. (Действительно, Фридрих Вильгельм III добился успеха в борьбе с Наполеоном.) Таким образом, Гегель не только начал новую главу в истории национализма, но он ещё и снабдил национализм новой теорией. Фихте, как мы уже видели, выдвинул теорию, основанную на идее национального языка. Гегель изобрёл историческую теорию нации. Нация, согласно Гегелю, объединена духом, который действует в истории. Она объединяется опасностью общего врага и чувством товарищества в тех войнах, которые она ведёт. (Кем-то было сказано, что раса — это множество людей, объединённых не происхождением, а их общей ошибкой относительно происхождения. Подобным же образом, мы могли бы сказать, что нация, по Гегелю, — это множество людей, объединённых общей ошибкой относительно истории.) Ясно, каким образом эта теория связана с гегелевским историческим эссенциализмом. История нации есть история её сущности, или её «духа», утверждающего себя на «сцене истории».

В заключение этого очерка подъёма немецкого национализма следует сделать одно замечание о событиях, предшествовавших основанию Германской империи О. Бисмарком. Политика Гегеля была рассчитана на извлечение выгод из национальных чувств, вместо растрачивания энергии в тщетных попытках их разрушения. Однако иногда эта, прямо скажем, замечательная техника, по-видимому, порождает весьма странные следствия. Средневековое превращение христианства в авторитарную веру не могло полностью подавить гуманистические тенденции: снова и снова христианство прорывалось через авторитарную оболочку (и преследовалось как ересь). Таким образом, совет Парето служит не только нейтрализации тенденций, которые угрожают правящему классу, но также может непреднамеренно помогать сохранению этих самых тенденций. Нечто подобное случилось и с национализмом. Гегель приручил его и попытался заменить германский национализм прусским. Однако посредством этого «превращения национализма в составляющее» пруссачества (если использовать собственный гегелевский жаргон) Гегель «сохранил» его, и самой Пруссии пришлось последовать по пути извлечения выгоды из чувств германского национализма. Когда Пруссия воевала с Австрией в 1866 году, она делала это во имя общегерманского национализма и под предлогом обеспечения лидерства «Германии». И ей пришлось рекламировать разросшуюся Пруссию 1871 года как новую «Германскую империю», новую «германскую нацию», сплочённую войной в единое целое в соответствии с гегелевской исторической теорией нации.

IV

В наше время гегелевский истерический историцизм все ещё оплодотворяет современный тоталитаризм и помогает ему быстро расти. Использование его подготовило почву для образования слоя интеллигенции, склонного к интеллектуальной нечестности, как это будет показано в разделе V этой главы. Мы должны извлечь из этого урок, заключающийся в том, что интеллектуальная честность является фундаментом всего, чем мы дорожим.

Однако все ли этим сказано? И справедливо ли все это? Разве величие Гегеля не состоит в том, что он был создателем нового, исторического способа мышления — нового смысла истории?

Многие из моих друзей критиковали меня за моё отношение к Гегелю и за мою неспособность разглядеть его величие. Они, конечно, были совершенно правы, поскольку я действительно, не был способен разглядеть его. (Как не могу сделать этого и до сих пор.) Чтобы помочь этой беде, я предпринял, насколько это было возможно, систематическое исследование следующего вопроса: где же действительно зарыто величие Гегеля?

Результат оказался обескураживающим. Без сомнения, гегелевские рассуждения о размахе и величии исторической драмы создали атмосферу интереса к истории. Без сомнения, его размашистые историцистские обобщения, периодизации и интерпретации очаровали некоторых историков и побудили их создать ценные и тщательно выполненные исторические исследования (которые практически всегда демонстрировали слабость как гегелевских исторических находок, так и его метода).

Однако было ли это стимулирующее исторические исследования влияние достижением Гегеля-историка или Гегеля-философа? Не было ли оно, скорее, достижением Гегеля-пропагандиста? Историки, как я обнаружил, склонны ценить Гегеля (если ценят вообще) как философа, а философы склонны верить, что его достижения (если они существуют) связаны с его пониманием истории. Однако его историцизм не является историей, и вера в него не даёт ни исторического понимания, ни исторического смысла. И если мы хотим оценить величие Гегеля как историка или как философа, нам следует интересоваться не тем, находят ли некоторые люди его историческое видение вдохновляющим, а тем, насколько оно истинно.

Я обнаружил только одну идею Гегеля, которая действительно является важной и о которой можно сказать, что она имплицитно содержится в его философии. Это — идея, приведшая Гегеля к резкой критике абстрактного рационализма и интеллектуализма, которые не придают значения существенной связи разума с традицией. Гегель осознал тот факт (о котором он, сднако, забыл в своей «Логике»), что люди не могут начинать с чистого листа, создавая мир мысли из ничего: действительно, их мысли — в общем и целом — являются продуктом интеллектуального наследия.

Я готов признать, что это — очень важное положение и что его действительно можно найти у Гегеля, если очень захотеть. Однако я отрицаю за Гегелем право на то, что это открытие — его собственное достижение. Этот тезис — общая собственность романтиков. То, что все социальные сущности являются продуктом истории, а не просто изобретениями разума, что они суть образования, возникшие из капризов исторических событий, из взаимодействия идей и интересов, из страданий и страстей, — эта концепция намного старше Гегеля. Она восходит к Эдмунду Берку, чьё осознание значения традиции для функционирования всех социальных институтов очень сильно повлияло на немецкое романтическое движение. След этого влияния можно найти у Гегеля, но только в гипертрофированной и неудовлетворительной форме исторического и эволюционистского релятивизма — в форме опасной доктрины, согласно которой то, во что верят сегодня, сегодня истинно. Из этой доктрины вытекает не менее опасное следствие, а именно — то, что было истинно вчера (истинно, а не просто то, во что «верили»), может быть ложным завтра. Разумеется, такая теория вряд ли стимулирует уважение к традиции.

V

Я перехожу к последней части моего рассмотрения гегельянства — к анализу зависимости концепции нового племенного духа, или тоталитаризма, от доктрин Гегеля.

Если бы моя задача заключалась в том, чтобы написать историю развития тоталитаризма, мне бы пришлось начать с марксизма, поскольку фашизм частично вырос из духовного и политического крушения марксизма. (Как мы увидим в дальнейшем, нечто подобное можно сказать и об отношениях между ленинизмом и марксизмом.) Поскольку же моим главным предметом является историцизм, я полагаю, что с марксизмом — как с чистейшей из до сих пор существовавших форм историцизма — лучше разобраться позже, а сейчас остановиться на анализе фашизма.

Современный тоталитаризм является эпизодом в вечном бунте против свободы и разума. От предшествующих эпизодов он отличается не столько своей идеологией, сколько тем, что его лидеры преуспели в реализации одной из самых дерзких фантазий их предшественников: они сделали бунт против свободы народным движением. Народность современного тоталитаризма, конечно, не следует переоценивать: интеллигенция — это только часть народа. Современный тоталитаризм стал возможным лишь в силу крушения в некоторых странах другого народного движения — социал-демократии, или демократического варианта марксизма. Это движение в умах рабочих людей длительное время ассоциировалось с идеями свободы и равенства. Когда в 1914 году стало очевидным, что это движение не случайно не может решительно противостоять войне, когда стало ясно, что оно не может также справиться с проблемами мирного времени, прежде всего с безработицей и экономической депрессией, и когда, наконец, это движение проявило нерешительность в сопротивлении фашистской агрессии, тогда вера в ценность свободы и в возможность достижения равенства людей сильно пошатнулась. В этих условиях вечный бунт против разума смог всеми правдами и неправдами завоевать более или менее широкую поддержку.

Тот факт, что фашизму пришлось воспользоваться частью марксистского наследия, объясняет одну «оригинальную» черту фашистской идеологии, один пункт, в котором фашизм отклоняется от традиционной схемы бунта против свободы. Пункт, который я имею в виду, заключается в том, что фашизм не так уж сильно использовал открытое обращение к сверхъестественному. Речь идёт не о том, что он по необходимости был атеистичным или что в нём отсутствовал мистический или религиозный элемент, а о том, что вызванное марксизмом распространение агностицизма привело к ситуации, в которой никакая политическая вера, претендующая на популярность в рабочем классе, не могла связать себя с какой-либо традиционной религиозной формой. Именно поэтому фашизм добавил к своей официальной идеологии, по крайней мере, на ранних этапах своего развития, некоторую долю эволюционистского материализма девятнадцатого века. Формула фашистского варева была одной и той же во всех странах: Гегель плюс чуточку материализма девятнадцатого века (в частности, дарвинизма в его огрублённой форме, приданной ему Э. Геккелем 12.65).

«Научный» элемент в расизме восходит к Геккелю, который был инициатором проведения в 1900 году конкурса на следующую тему: «Что мы можем извлечь из принципов дарвинизма для внутреннего политического развития государства?» Первый приз был присужден пространной расистской работе В. Шальмайера, который в результате стал дедушкой расовой биологии. Интересно наблюдать, насколько сильно этот материалистический расизм, несмотря на своё совершенно иное происхождение, напоминает натурализм Платона. В обоих случаях основная идея заключается в том, что вырождение — в особенности вырождение высших правящих классов — представляет собой глубинную основу политического упадка (читай — прогресса открытого общества). К тому же современный миф о Крови и почве имеет точный аналог в платоновском мифе о Земнородных. Тем не менее не «Гегель + Платон», а «Гегель + Геккель» — вот формула современного расизма. Как мы увидим далее, Маркс заменил гегелевский «дух» материей, материальными и экономическими интересами. Аналогичным образом, расизм подставил вместо гегелевского «духа» нечто материальное — квазибиологическую концепцию крови и расы. Вместо «духа» саморазвивающейся сущностью и сувереном мира становится кровь. Кровь проявляет себя на сцене истории и вместо «духа» определяет судьбу нации.

Преобразование гегельянства в расизм или духа в кровь не изменило в сущности главной тенденции гегельянства. Оно только приобрело оттенок биологизма и современного эволюционизма. В результате получилась материалистическая и одновременно мистическая религия саморазвивающейся биологической сущности, весьма напоминающая религию творческой эволюции (её пророк — гегельянец А. Бергсон 12.66). Эту религию Б. Шоу — скорее мифологическо-пророчески, чем осмысленно и рационально — однажды охарактеризовал как «веру, удовлетворяющую главному условию всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая вера должна быть… метабиологией». И действительно, в этой новой религии расизма чётко различимы, так сказать, мета-компонента и биологическая компонента, то есть гегелевская мистическая метафизика и геккелевская материалистическая биология.

О различии между современным тоталитаризмом и гегельянством сказано достаточно. Несмотря на широко распространённую точку зрения о важности этого различия, оно на самом деле несущественно, если говорить о главных политических тенденциях этих двух концепций. Действительно, как только мы обратимся к общим чертам этих концепций, то сразу же получим иную картину. Почти все наиболее важные идеи современного тоталитаризма непосредственно восходят к Гегелю, который собрал и сохранил то, что А. Циммерн называет «оружием авторитарных движений» 12.6 7. Большая часть этого оружия не была придумана самим Гегелем, а раскопана им в разных древних арсеналах вечного бунта против свободы, тем не менее именно его усилиями это оружие было переоткрыто и вручено его современным последователям. Я привожу краткий список самых драгоценных из этих идей (опуская при этом платоновский тоталитаризм и концепцию племенного духа, которые уже обсуждались, так же, как и теорию господина и раба):

  • (а) Национализм в форме историцистской идеи, согласно которой государство представляет собой воплощение духа (или, в современных терминах, крови) самозарождающейся нации (или расы): одна избранная нация (ныне — избранная раса) обречена на мировое господство.
  • (b) Государство как естественный враг всех иных государств должно утверждать своё существование путём войны,
  • (с) Государство свободно от любого рода моральных обязательств; история, то есть исторический успех, является единственным судьёй в общественном развитии; коллективная полезность — это единственный принцип личного поведения; пропагандистская ложь вполне допустима,
  • (d) «Этическая» идея войны (тотальной и коллективистской), особенно молодых наций против старых; война, судьба и слава как наиболее желательные блага,
  • (е) Творческая роль великого человека, всемирно-исторической личности, человека глубинного знания и великой страсти (ныне — принцип лидерства).
  • (f) Идеал героической жизни («живи, рискуя») и «героического человека» в противоположность мелкому буржуа и исповедуемой им жизни мелкой посредственности.

Этот список духовных сокровищ не является ни систематическим, ни полным. Все эти сокровища, по большей части, имеют древнее происхождение. Они сохранились и использовались не только в работах Гегеля и его последователей, но также в умах широкой интеллигенции, вскормленной на протяжении трёх долгих поколений исключительно на такой рано распознанной А. Шопенгауэром скудной интеллектуальной пище, как «разрушающая интеллект псевдофилософия» и «злонамеренное и преступное искажение языка» 12.68.

Рассмотрим теперь подробно каждый пункт этого списка.

  • (а) Согласно современным тоталитарным теориям, государство как таковое не является высшей целью. Сегодня высшая цель — кровь, народ, раса. Высшие расы способны создавать государства. Высшая цель расы или нации заключается в создании могущественного государства, которое может служить мощным инструментом её самосохранения. Это учение (если только подставить «кровь» вместо «духа») своим происхождением обязано Гегелю, который писал 12.69: «В наличном бытии народа субстанциальная цель состоит в том, чтобы быть государством и поддерживать себя как такового. Народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории, подобно народам, … которые ещё и поныне существуют в качестве диких наций. То, что происходит с народом, … имеет существенное значение и по отношению к государству». Создаваемое таким образом государство должно быть тоталитарным, то есть оно должно быть способным проникать и контролировать всю жизнь людей во всех её функциях: «Это соединение объективно существует как государство, которое следовательно является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки… А определённое содержание, … которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и так далее». Поскольку государство должно быть могущественным, оно должно соперничать с силой других государств. Оно должно утвердить себя на «сцене истории», должно доказать свою особенную сущность, или дух, и свой «строго определённый» национальный характер своими историческими делами и должно окончательно стремиться к мировому господству.

    Вот очерк этого историцистского эссенциализма, излагаемый собственными словами Гегеля: «Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением… Таким образом действует дух народа: он есть определённый дух, … который в данное время держится и существует… в своих действиях и делах. Это есть его дело — это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия… Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создаёт то, чего он желает… Те формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, характерны для них… Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов… нельзя извлечь никаких уроков… Определённый дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории». Дух или национальный гений должны в конце концов проявить себя в мировом господстве: «Самосознание отдельного народа является… той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром».

    Гегель разрабатывает не только историческую и тоталитарную теорию национализма, он также ясно осознает психологические возможности национализма. Он видел, что национализм отвечает одной потребности — желанию людей найти и определить своё место в мире и включиться, так сказать, в мощное коллективное тело. В то же время он выделял ту примечательную характеристику немецкого национализма, которая состоит в сильно развитом чувстве неполноценности (если использовать более современную терминологию), особенно по отношению к англичанам. И он, обращаясь к национализму и племенному духу, сознательно взывал к тем чувствам, которые я назвал (в главе 10) напряжением цивилизации: «Каждый англичанин, — пишет Гегель, — скажет: мы те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым принадлежит Ост-Индия с её богатствами… Отношение индивидуума к этому заключается в том, что… его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим» 12.70.

  • (b) Ещё одна теория, которую разделяет и Гегель, и его расистские последователи, заключается в том, что государство по самой своей природе может существовать, только противопоставляя себя другим государствам. Г. Фрайер 12.71, один из ведущих социологов современной Германии, пишет: «Существо, которое растёт вокруг своего собственного ядра, создаёт, даже непреднамеренно, линию раздела. А граница — даже если она непреднамеренная — создаёт врага». Аналогичным образом высказывался и Гегель: «Так же как единичное, человек не есть действительное лицо вне его отношения к другим лицам… так и государство не есть действительный индивид вне его отношения к другим государствам… В отношении государств друг к другу… привносится в высшей степени бурная, принимающая огромные размеры в своём явлении игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов и добродетелей, насилия, неправа и пороков, внешней случайности, — игра, в которой само нравственное целое, самостоятельность государства, подпадает под власть случайности». Не должны ли мы, следовательно, попытаться урегулировать это неблагоприятное положение дел, приняв кантовский план установления вечного мира посредством федерального объединения?

    Конечно, нет, — говорит Гегель, комментируя кантовский план установления мира: «Кант предлагал создать союз правителей, — неточно говорит Гегель (поскольку Кант предлагал федерацию того, что мы с вами сегодня называем демократическими государствами), — в задачу которого входило бы улаживать споры между государствами, и Священный Союз имел намерение стать чем-то вроде подобного института. Однако государство — это индивид, а в индивидуальности существенно содержится отрицание. Поэтому если известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить себе врага». Действительно, в гегелевской диалектике отрицание равно ограничению, а следовательно, означает не только линию разделения, границу, но также создание противоположности, то есть врага: «Судьбы и деяния [государств] в их отношении друг к другу представляют собой выступающую в явлении диалектику конечности этих духов». Эти цитаты взяты из «Философии права», а в аналогичной теории, содержащейся в более раннем гегелевском сочинении — «Энциклопедии философских наук», Гегель ещё точнее предвосхищает современные теории типа фрайеровской: «Наконец, государство имеет ещё и ту сторону, согласно которой оно есть непосредственная действительность отдельного… народа. В качестве такого единичного индивидуума оно является исключающим в отношении других подобных же индивидуумов. В их взаимоотношениях друг с другом царят произвол и случайность… Эта независимость превращает спор между ними в вопрос о силе, в состояние войны… Это состояние показывает субстанцию государства… как мощь…» В результате мы можем сказать, что прусский историк Г. Трайтчке только показывает, как хорошо он понимает гегелевский диалектический эссенциализм, когда повторяет: «Война — это не только практическая необходимость, это также теоретическая необходимость, потребность логики. Понятие государства подразумевает понятие войны, поскольку сущностью государства является власть. Государство есть народ, организованный в суверенную властную мощь».

  • (с) Государство есть закон — как моральный, так и юридический. Поэтому государство не может оцениваться по какой-либо иной норме и, в особенности, по меркам гражданской морали. Его историческая ответственность намного глубже. Его единственным судьёй является всемирная история. Единственно возможная норма для оценки государства — это всемирно-исторический успех его действий. И этот успех, мощь и расширение государства должны затмить все другие соображения, имеющие место в частной жизни граждан. Право — это то, что служит мощи государства. В результате мы можем сказать, что изложенная концепция — это в точности теория Платона, это — теория современного тоталитаризма, теория Гегеля и платоновско-прусская мораль. «Государство, — пишет Гегель 12.72, — есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля». Следовательно, к государству нельзя применить никакой нравственной идеи. «Если особенные воли [государства] не приходят к соглашению, спор между государствами может быть решён только войной. Однако какие именно нарушения… следует рассматривать как определённое нарушение договоров, противоречие признанию или оскорбление чести, остаётся в себе не подлежащим определению, так как государство может привносить свою бесконечность и честь в любую из своих единичностей». Поскольку «отношение одних государств к другим изменчиво», то «нет претора, который решил бы спор». Другими словами: «Поскольку… не существует власти, которая в отношении государства решила бы, что есть в себе право… Взаимоотношения между государствами — это взаимоотношения между самостоятельными сторонами, которые между собой стипулируют, но вместе с тем стоят над этими стипуляциями» (то есть им не обязательно их выполнять). «Так как взаимоотношения государств основаны на принципе суверенности, то… состояние между государствами колеблется между отношениями, находящимися в соответствии с договорами и с их снятием».

    Таким образом, только один вид «приговора» может быть произнесен над всемирно-историческими делами и событиями — их результат, их успех. Гегель может, следовательно, установить тождество 12.73 между «субстанциальным определением, абсолютною, конечною целью, или — что то же самое — что оно является истинным результатом всемирной истории». Быть успешным, то есть выйти сильным из диалектической борьбы различных национальных духов за власть и за мировое господство, является, таким образом, единственной и конечной целью и единственным основанием для оценки или, как Гегель выражает это более поэтически: «Принципы народных духов вообще ограничены, и их судьбы и деяния… представляют собой… диалектику конечности этих духов, из которой всеобщий дух, мировой дух… осуществляет… своё право — а его право есть наивысшее — во всемирной истории как во всемирном суде».

    Сходные идеи имеются у Г. Фрайера, и он выражает их гораздо искреннее 12.74: «Мужественный, дерзкий тон превалирует в истории. У кого есть хватка, тот и захватывает добычу. Тот, кто сделал ошибочный ход, погиб… тот, кто хочет попасть в свою цель, должен уметь стрелять». Однако все эти идеи, в конечном счёте, только повторение Гераклита: «Война… одних… объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными… Война общепринята». В соответствии с этими теориями, нет никакого морального различия между войнами, в которых нападают на нас, и войнами, в которых мы нападаем на наших соседей: единственное возможное различие в этом случае — достигнутый успех. Ф. Хайзер — автор книги «Рабство: его биологические основания и моральное оправдание» (F. Haiser. Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification, 1923), пророк доминирующей расы и доминирующей морали, рассуждает так: «Если мы должны защищать себя, то, следовательно, должен быть агрессор… а если так, то почему нам самим не быть агрессором?» Вместе с тем даже эта доктрина (её предшественником является знаменитая теория К. фон Клаузевица, согласно которой нападение является лучшей защитой) принадлежит Гегелю. Дело в том, что Гегель, говоря о правонарушениях, которые ведут к войне, не только показывает необходимость превращения «оборонительной войны» в «наступательную войну», но и сообщает нам, что некоторые страны, обладающие сильной индивидуальностью, «тем более склонны к такому раздражению», чтобы найти повод для того, что он эвфемически называет «напряжённой деятельностью».

    Установление исторического успеха в качестве единственного судьи в делах, касающихся государств и наций, и попытка стереть такие моральные различия, как различие между нападением и защитой, приводит к необходимости скомпрометировать моральность совести. Гегель делает это, устанавливая то, что он называет «истинной моралью или, скорее, общественной добродетелью» в противоположность «ложной морали». Нет необходимости добавлять, что эта «истинная мораль» представляет собой платоновскую тоталитарную мораль, соединённую с определённой дозой историцизма, поскольку «ложная мораль», которую Гегель также описывает как «чисто формальную честность», есть мораль личной совести. «Здесь мы можем, — пишет Гегель 12.75, — формулировать истинные принципы моральности или, лучше сказать, нравственности в противоположность ложной моральности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляет образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий… То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемостей и требований… Те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом…» (то есть моралисты, апеллирующие, например, к Новому Завету). «Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отрешиться от того круга, к которому относится моральность…» Здесь, наконец, мы сталкиваемся с искажением третьей из идей 1789 году, то есть идеи братства, или, как говорит Гегель, любви к людям, а заодно с ней и этики совести. Таким образом, платоновско-гегельянская историцистская моральная теория воспроизводится вновь и вновь. Известный историк Э. Майер в этой связи говорит, например, о «плоской и морализирующей оценке, которая судит великие политические предприятия меркой гражданской морали, игнорируя более глубокие, подлинно моральные факторы государства и исторической ответственности».

    Когда выдвигаются такие взгляды, то всякие колебания относительно пропагандистской лжи и искажения истины должны исчезнуть, в особенности, если они успешно способствуют увеличению власти государства. Гегелевский подход к этой теме, однако, достаточно тонок 12.76: «Некогда один великий дух поставил на общественное обсуждение вопрос, — пишет Гегель, — дозволено ли обманывать народ? На это следовало бы ответить, что народ не даёт себя обмануть относительно своей субстанциальной основы…» (Известный моралист Ф. Хайзер говорит: «Никакая ошибка невозможна там, где господствует душа расы».) Гегель продолжает далее: «но относительно способа знания… сам себя обманывает… Поэтому общественное мнение заслуживает в одинаковой степени как уважения, так и презрения… Независимость от него есть первое формальное условие совершения чего-либо великого… Можно быть уверенным, что впоследствии общественное мнение примирится с достигнутым…» Короче говоря, учитывается только успех. Если ложь оказалась успешной, то это — не ложь, поскольку народ не обманут относительно своей субстанциальной основы.

  • (d) Таким образом, мы узнали, что государство, в частности, в его отношениях к другим государствам, исключено из области морали — оно внеморально. Мы, следовательно, должны приготовиться к тому, чтобы услышать, что война не является моральным злом и что она нравственно безразлична. Однако гегелевская теория обманывает даже это ожидание: она утверждает, что война в себе есть благо. «В указанном, — читаем мы 12.77, — заключается нравственный момент войны… Необходимо, чтобы конечное, владение и жизнь, было положено как случайное… Эта необходимость выступает, с одной стороны, как сила природы, и все конечное смертно и преходяще. Однако в нравственной сущности, в государстве… необходимость возвышается до дела свободы, до нравственного… Война… есть, следовательно, момент, когда идеальность особенного получает своё право… Значение войны состоит в том, что… сохраняет нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных определённостей… Война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного… мира… В историческом явлении… удачные войны предотвращали возникновение внутренних смут… Народы выходят из войны… усиленными, благодаря внешним войнам наций, внутри которых действуют непреодолимые противоречия». Этот отрывок из «Философии права» демонстрирует влияние платоновского и аристотелевского учения об «опасностях благосостояния»; одновременно он является отличным примером отождествления морали со здоровьем, нравственности с политической гигиеной, права с силой. Это отождествление ведёт, как будет показано далее, к отождествлению добродетели с силой, что Гегель и осуществляет в своей «Философии истории». (Приводимые далее цитаты непосредственно следуют за уже упоминавшимся отрывком из «Философии истории», в котором национализм выступает как средство устранения чувства неполноценности. Тем самым предполагается, что даже война может быть подходящим средством для этой благородной цели.) При этом Гегель явно предвосхищает современную теорию непорочной агрессивности молодых и неимущих стран против порочных старых богатых стран. «Народ, — пишет Гегель, — нравственен, добродетелен, силен, так как он создаёт то, чего он желает… Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна… Народ может ещё многое сделать на войне и в мире, … но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует… Народ живёт так, как живёт стареющий индивидуум. Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть… Таким образом индивидуумы и народы умирают естественной смертью… Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мёртвым…» (Последние замечания выражают традицию упаднических взглядов на мир.)

    Гегелевские представления о войне удивительно современны. Он даже предвосхищает моральные последствия механизации войны или, скорее, он видит в механическом ведении войны следствие нравственного духа тоталитаризма и коллективизма 12.78: «Храбрость, правда, бывает различной. Смелость животного, разбойника, храбрость в защите чести, рыцарская храбрость — ещё не истинные её формы. Истинная храбрость культурных народов заключается в готовности жертвовать собой на службе государству, где индивидуум представляет собой лишь одного среди многих». (Намек на всеобщую воинскую повинность.) «Здесь важно не личное мужество, а вступление в ряды всеобщего… Принцип современного мира… придал храбрости высшую форму, в которой её проявление представляется более механичным… и сама храбрость представляется вообще направленной не против отдельного лица, а против враждебного целого» (здесь мы встречаем предвосхищение принципа тотальной войны) и «… таким образом, личное мужество являет себя как неличное. Поэтому данный принцип изобрёл огнестрельное оружие, и не случайно изобретение этого оружия…» Подобным же образом Гегель характеризует изобретение пороха: «Человечество нуждалось в нём, и он немедленно появился». (Насколько добро провидение!)

    Чистейшим гегельянством является аргументация философа Э. Кауфмана (1911 год) против кантовского идеала сообщества свободных людей: «Не сообщество людей свободной воли, а победоносная война является общественным идеалом… именно в войне государство проявляет свою истинную природу» 12.79. Аналогичным образом высказался в 1933 году Э. Банзс, известный «военный учёный»: «Война означает высочайшее напряжение всей духовной энергии эпохи… она означает наибольшее усилие народной духовной мощи… Дух и действие связываются воедино. В действительности война обеспечивает основу, на которой человеческая душа может проявить себя в своей величайшей высоте… Нигде более не может воля… расы… проявиться так целостно, как в войне» А генерал Э. Людендорф продолжал в 1935 году: «За годы так называемого мира политика… имела смысл только постольку, поскольку она приготовляла к тотальной войне». Сказанное — это только более точная формулировка идеи, высказанной известным философом-эссенциалистом Максом Шелером в 1915 году: «Война означает государство в его наивысшем действительном росте и подъёме: она означает политику».

    Та же самая гегелевская доктрина переформулирована Г. Фрайером в 1935 году: «Государство с самого начала своего существования занимает особую позицию в вопросах войны… Война — это не только наиболее совершенная форма государственной деятельности, это — та самая стихия, в которой живёт государство. В понятие «война», конечно, входит война откладываемая, предотвращаемая, замаскированная, избегаемая». Однако самое смелое утверждение было высказано Ф. Ленцом, который в своей книге «Раса как принцип ценности» (F. Lenz. The Race as the Principle of Value) ставит риторический вопрос: «Однако если гуманность должна быть целью морали, то не присоединились ли мы в конце концов не к той стороне?» и тут же, конечно, развеивает это абсурдное предположение, отвечая: «Мы далеки от того, что гуманность должна осуждать войну: нет, это война осуждает гуманность». Эта идея связывается Э. Юнгом с историцизмом, который замечает: «Гуманистичность, или идея человечества… не является регулятивом истории». Однако первым изобретателем антигуманистического аргумента являлся Иоганн Готлиб Фихте, предшественник Гегеля, названный А. Шопенгауэром «пустозвоном». Говоря о слове «гуманность», Фихте писал: «Если бы на немецком языке романскому слову «гуманность» («humaneness») давали его правильный перевод, а именно — «человечество» («manhood»), то… тогда говорили бы: «В конце концов это не так уж много быть человеком, а не животным!» Действительно, немцы говорили бы именно таким образом, что было бы совершенно невозможно для романских народов. Дело в том, что в немецком языке «человечество» осталось феноменальным понятием; оно никогда не было сверхфеноменальной идеей, как оно стало среди романских народов. Тот, кто попытался бы коварно, контрабандой протащить этот чуждый романский символ» (именно — слово «гуманность») «в язык немцев, тем самым явно ниспроверг бы их нравственные нормы…». Доктрину Фихте повторил О. Шпенглер, который писал: «У «человечества» нет… никакой идеи… так же как… у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — пустое слово», а также А. Розенберг, утверждавший: «Внутренняя жизнь людей портится, когда чуждые мотивы типа спасения души, гуманистичности и человеческой культуры проникают в их умы».

    О. Колнаи, книге которого «Война против Запада» («The War agains the West», 1938) я в высшей степени обязан значительным объёмом материала, к которому я в ином случае не имел бы доступа, писал весьма впечатляюще 12.80: «Все мы… сторонники… рациональных цивилизованных методов управления и социальной организации, согласны, что война сама по себе есть зло…» Добавляя, что, по мнению большинства из нас (за исключением пацифистов), война может стать при определённых обстоятельствах необходимым злом, он продолжал: «Националистическая установка отличается от этой, хотя и она не обязательно предполагает стремление к бесконечной или часто происходящей войне. Она видит в войне, скорее, благо, чем зло, даже если это — опасное благо, подобно чрезвычайно крепкому вину, которое тщательно хранится для редких случаев великих праздников». Война не является обычным и распространённым злом, а драгоценным, хотя и редким, благом. Это резюмирует взгляды Гегеля и его последователей.

    Гегель ловко пользовался возрождением гераклитовской идеи судьбы. Он настаивал на том 12.81, что славная греческая идея судьбы как выражение сущности личности или нации противоположна номиналистской еврейской идее универсальных законов природы и морали. Эссенциалистская доктрина судьбы может быть выведена (как показано в предыдущей главе) из взгляда, согласно которому сущность нации может открыться только в истории. Она не является фаталистической, то есть не побуждает к бездеятельности: «предназначение» («destiny») не следует отождествлять с «предопределением» («predestination»). Как раз наоборот: самость, реальная сущность, глубочайшая сущность души, материал, из которого она сделана (скорее, воля и страсти, чем разум), — всё это играет решающую роль в формировании судьбы. После гегелевского обогащения этой теории идея судьбы, или «предназначения», стала любимой навязчивой идеей (если можно так выразиться) бунта против свободы. О. Колнаи особо подчеркнул связь между расизмом (именно судьба делает человека членом некоторой расы) и враждебностью к свободе: «Принцип расы, — пишет О. Колнаи 12.82, — предназначен воплотить последнее отрицание человеческой свободы, отрицание равных прав, вызов перед лицом человечества». И он прав, настаивая на том, что расизм стремится «противопоставить свободе — судьбу, индивидуальному сознанию — принудительные требования крови, находящиеся за пределами контроля и критического обсуждения». Даже и это стремление выражено Гегелем, хотя, как обычно, в несколько темной манере: «То, что мы называли принципом, конечной целью, определением [предназначением (destiny)] или природой и понятием духа является лишь чем-то всеобщим, отвлечённым… которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно, — пишет Гегель. — Побудительными мотивами… являются лишь эти потребности, страсти, интересы». Современный специалист по философии тотального образования Э. Крик продвигается дальше в направлении к фатализму: «Всякая рациональная воля и деятельность индивидуума ограничена его повседневной жизнью; за пределами этой области он может достичь более высокого предназначения и самоосуществления лишь в той мере, в какой он захвачен высшими силами судьбы». То, что он говорит дальше, похоже на личный опыт: «Человек делается творческим и пригодным существом не через своё рациональное планирование, а только через силы, которые работают выше и ниже его, которые зарождаются не в его собственной самости, а величаво проходят и делают своё дело через его самость». (Размышления этого философа о том, что закончилась не только эпоха «объективной», или «свободной» науки, но и эпоха «чистого разума», являются необоснованным обобщением, по-видимому, самых глубоких моментов его личного опыта.)

    Вместе с идеей судьбы Гегелем возрождается и её ближайший аналог — идея славы: «Эти последние [отдельные лица]… суть орудия… То, чего они достигли для себя своим индивидуальным участием, проявленным ими в субстанциальном, независимо от них подготовленном и определённом деле, есть… слава, составляющая их награду» 12.83. А В. Штапель, пропагандист нового языческого христианства, немедленно повторяет: «Все великие дела были сделаны ради славы или триумфа». Однако этот «христианский» моралист даже радикальнее Гегеля: «Метафизическая слава — это единственно истинная мораль, — учит он, — и «категорический императив» этой единственно истинной морали звучит соответственно: «Поступай так, как требует слава!».

  • (е) И всё же слава не может достаться каждому. Религия славы основана на антиэгалитаризме — она подразумевает религию «великих людей». Современный расизм соответственно «не знает равенства между душами, не знает равенства между людьми» (А. Розенберг) 12.84. Таким образом устраняются препятствия для принятия принципа лидерства, заимствованного из арсенала вечного бунта против свободы или, как его называл Гегель, идеи всемирно-исторической личности. Эта идея является одной из любимейших гегелевских тем. Обсуждая богохульный «вопрос, дозволено ли обманывать народ» (см, ранее), он говорит: «В общественном мнении содержится все ложное и истинное, но обнаружить в нём истинное — дело великого человека. Кто высказывает то, что хочет его время, говорит это ему и совершает это для него, — великий человек своего времени. Он совершает то, что составляет внутреннюю сущность времени, осуществляет его требования; тот же, кто не умеет презирать общественное мнение, каким его приходится то тут, то там выслушивать, никогда не совершит ничего великого». Это замечательное описание лидера — великого диктатора — как какого-то публициста сочетается с тщательно разработанным мифом величия великого человека, которое состоит в его призвании как первейшего орудия духа в истории.

    В этом обсуждении проблемы «исторический человек — всемирно-исторические личности» Гегель утверждал: «Они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно… Поэтому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи — лучшее в данное время… Именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее подвинувшийся в своём развитии дух является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им». Однако великий человек — это не только человек великого рассудка и мудрости, но также человек великих страстей — прежде всего, конечно, политических страстей и амбиций. Тем самым он способен возбуждать страсти в других: «Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим… Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое… ничто великое в мире не совершалось без страсти… Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти… Страсть не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно, я имею в виду вообще деятельность людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера… Страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и умеренности, к соблюдению права и моральности». Начиная с Руссо и далее, романтическая школа мысли поняла, что человек в главном не рационален. Однако пока гуманисты цепляются за рациональность как цель, бунт против разума эксплуатирует это психологическое открытие иррациональности человека в своих политических целях. Фашистское обращение к «человеческой природе» — это апелляция к нашим страстям, к нашим мистическим коллективистским потребностям, к «непознаваемому человеку». Перефразируя только что процитированные гегелевские слова, это обращение можно назвать хитростью бунта против разума. Вершина этой хитрости достигнута Гегелем в его самом беззастенчивом диалектическом превращении, или диалектическом выверте. Отбивая поклоны рационализму, взывая к «разуму» громче, чем кто-либо до или после него, он — в апофеозе не только страсти, но и жестокой силы — заканчивает иррационализмом: «Абсолютный интерес разума, — писал Гегель, — выражается в том, чтобы существовало это нравственное целое» (то есть государство), «и в этом заключаются правота и заслуга героев, которые основывали государства, как бы несовершенны они ни были… Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам… Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своём пути».

  • (f) Концепция человека как не столько рационального существа, сколько героического животного, не была изобретена бунтарями против разума: это — типично племенная идея. Следует различать этот идеал героического человека и более разумное уважение к героизму. Героизм заслуживает и всегда будет заслуживать восхищения, однако наше восхищение героем в значительной степени должно зависеть, я полагаю, от нашей оценки дела, которому посвятил себя герой. Героический элемент в гангстеризме, я считаю, мало заслуживает почитания. Вместе с тем мы должны восхищаться капитаном Р. Скоттом и его экспедицией, и ещё в большей степени героями исследования рентгеновских лучей и желтой лихорадки и, конечно, теми, кто защищает свободу.

    Племенной идеал героического человека, в частности, в его фашистской форме, основан на совсем иных принципах. Это — прямая атака на то, что составляет для большинства из нас всю привлекательность героизма, — прежде всего, на такие деяния, как продвижение цивилизации вперёд. Это — атака на саму идею гражданской жизни, которая осуждается как мелкая и материалистическая, потому что она высоко оценивает идею безопасности. Живи, рискуя! — таков императив племенного идеала героического человека. Дело, ради которого ты берёшься следовать этому императиву, не так уж важно, или, как говорит В. Бест 12.85: «Добрая борьба как таковая, а не «доброе дело» — вот что переворачивает шкалу оценок… Значение имеет только каким образом, а не за какой объект мы боремся». И вновь мы обнаруживаем, что этот аргумент является разработкой гегелевской идеи: «В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы утверждаются… и в конце концов люди погрязают в болоте повседневности… Нам часто проповедуют с амвона о бренности, тленности и преходящести вещей во времени, однако каждый из нас… думает при этом — своё я всё же сохраню… Необходимо, чтобы… владение и жизнь было положено как случайное… Но… эта необеспеченность предстает в виде гусар с обнажёнными саблями, и дело действительно приобретает серьёзный оборот…» В другом месте Гегель рисует мрачную картину того, что он называет «только повседневной жизнью». Похоже, он подразумевает под ней нечто подобное нормальной жизни цивилизованного сообщества: «Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность… и уже не выражаются полнота и глубина цели — так сказать, внешнее чувственное существование» (то есть то, которое некоторые люди в наше время любят называть «материалистическим»), «существование, которое уже не углубляется в суть дела… лишённое интересов безжизненное существование…» Гегель, всегда верный своему историцизму, основывал свою антиутилитарную установку (в отличие от аристотелевских утилитарных замечаний по поводу «опасностей благосостояния») на своей интерпретации истории: «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии…» Таким образом, объектом атак Гегеля, как всегда, оказываются либерализм, свобода и разум. Истерические крики: Мы жаждем нашей истории! Мы жаждем нашей доли! Мы жаждем нашей борьбы! Мы жаждем наших цепей! — слышны по всему громадному зданию гегельянства, по всей этой цитадели закрытого общества и бунта против свободы.

Несмотря на гегелевский, так сказать, официальный оптимизм, основанный на его теории, что все разумное действительно, в этом оптимизме можно уловить нотки пессимизма, столь характерного для сравнительно более интеллигентных представителей современных философов расизма. Он не столь характерен, пожалуй, для более ранних из них (таких, как П. Лагард, Г. Трайтчке или Мелер ван ден Брук), но безусловно характеризует тех, кто пришёл после О. Шпенглера, знаменитого историциста. Ни шпенглеровские биологический холизм, интуитивное понимание, групповой дух, дух века, ни даже его романтизм не помогают этим предсказателям избежать весьма пессимистического взгляда. Элемент искреннего отчаяния безошибочно узнается в «жестоком» активизме, который остаётся уделом тех, кто провидит будущее и чувствует себя орудием его пришествия. Интересно отметить, что этот мрачный взгляд на жизнь равно свойственен как «атеистическому», так и «христианскому» крылу расистов.

В. Штапель, принадлежащий к последнему крылу (в нём есть и другие, например, Ф. Гогартен), пишет 12.86: «Человек находится под влиянием первородного греха в его целокупности… Христианин знает, что для него совершенно невозможно жить не в грехе… следовательно, он избегает мелочности моральной казуистики… Этизированное христианство является сплошь противохристианским… Бог создал мир бренным, он обречён на разрушение. Пусть он тогда идёт к чертям собачьим в согласии со своей судьбой! Люди, которые воображают о себе, что они способны улучшить его, которые желают создать «высшую» мораль, подымают чудаковатый мелкий бунт против Бога… Надежда на небо не означает ожидания счастья благословенных; она означает послушание и воинское товарищество». (Возвращение к племени.) «Если Бог приказывает своему человеку сойти в ад, то его преданный последователь… в согласии с этим сойдёт в ад… Если Он предпишет ему вечное страдание, это также следует перенести… Вера — это не что иное, как другое слово для победы. Это — победа, которой требует Бог…»

Весьма сходны мотивы, вдохновлявшие двух ведущих философов современной Германии — «экзистенциалистов» М. Хайдеггера и К. Ясперса — последователей философов-эссенциалистов Э. Гуссерля и М. Шелера. М. Хайдегтер добился славы, возродив гегелевскую Философию ничто. Гегель «узаконил» теорию 12.87, согласно которой «чистое бытие» и «чистое ничто» тождественны; он говорил, что, если вы пытаетесь продумать понятие чистого бытия, вы должны абстрагировать от него все конкретные «определения объекта», и, следовательно, оно, как выражался Гегель, «есть на деле… не более и не менее, как ничто». (Этот гераклитовский метод мог бы быть использован для доказательства разного рода не очень значительных тождеств, таких, как тождество чистого благосостояния и чистой нищеты, чистого господства и чистого рабства, чистого арианства и чистого иудаизма.)

Хайдеггер изобретательно применяет гегелевскую теорию ничто к практической философии жизни, или «существования». Жизнь, существование могут быть поняты только благодаря пониманию ничто. В своей книге «Что такое метафизика?» (М. Heidegger. Was ist Metaphysik?) Хайдеггер говорит: «Исследованию подлежит только сущее и больше — ничто, … единственно сущее и сверх того — ничто». Возможность исследования ничто («Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?») обеспечивается тем фактом, что «мы знаем Ничто»; мы знаем его через страх: «Ужас приоткрывает Ничто».

«Страх», «страх ничто», «ужас смерти» — таковы основные категории хайдеггеровской философии существования 12.88, то есть такой жизни, истинным значением которой является «заброшенность в существование, направленное к смерти». Человеческое существование следует интерпретировать как «железный штурм»: «определённое существование» человека является «самостью, страстно желающей свободно умереть… в полном самосознании и страхе». Однако в этих мрачных признаниях содержится некоторое утешение. Читатель не обязательно должен быть полностью захвачен хайдеггеровской страстью к смерти. Дело в том, что воля к власти и воля к жизни, по-видимому, развита у Хайдеггера не менее, чем у его учителя Гегеля. «Немецкая университетская воля к сущности, — писал Хайдеггер в 1933 году, — является волей к науке; это — воля к историко-духовной миссии германской нации как нации, познающей себя в государстве. Наука и немецкая судьба должны приобрести власть, особенно в существенной воле». Этот отрывок, хотя он определённо не является памятником оригинальности или ясности, тем не менее хорошее свидетельство лояльности к учителю. Тем же поклонникам Хайдеггера, которые, несмотря на всё это, продолжают верить в глубину его «Философии существования», можно напомнить слова А. Шопенгауэра: «Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?» И — познакомившись с последней цитатой Хайдеггера — они должны спросить себя, не был ли шопенгауэровский совет непорядочному опекуну успешно применён многими деятелями образования ко многим многообещающим молодым людям в самой Германии и вне её. Я имею в виду следующий совет: «Если вы когда-либо собирались отупить ум молодого человека и сделать его мозги неспособными к какой-либо мысли вообще, то вы не смогли бы сделать это лучше, чем дать ему почитать Гегеля. Дело в том, что эти чудовищные нагромождения слов, которые аннулируют друг друга и противоречат друг другу, ввергают ум в самомучительство в тщетных попытках вообще думать о чём-либо в связи с ними до тех пор, пока, в конце концов, они не саморазрушатся от абсолютной пустоты. Таким образом, любая способность мыслить столь тщательно уничтожается, что молодой человек наверняка перепутает пустое и бессмысленное многословие с действительной мыслью. Опекун, опасающийся, что его опекаемый может стать слишком разумным для его схем, мог бы предотвратить это несчастье, невинно предложив ему почитать Гегеля».

К. Ясперс декларирует 12.89 свои нигилистические тенденции даже яснее (если это вообще возможно), чем М. Хайдсггер. Только когда вы сталкиваетесь с ничто, с аннигиляцией, учит Ясперс, вы оказываетесь способным испытать и оценить существование. Чтобы жить по существу, вы должны жить в состоянии кризиса. Чтобы распробовать жизнь, следует не только рисковать, но и терять! — опрометчиво доводит Ясперс историцистскую идею изменения и судьбы до её наиболее мрачной крайности. Все вещи должны исчезнуть, все заканчивается поражением. Именно таким образом его лишённый иллюзий интеллект понимает настоящий историцистский закон развития. Столкнитесь с разрушением — и вы постигнете захватывающий пик вашей жизни! Мы в действительности живём только в «пограничных ситуациях», на грани между существованием и ничто. Блаженство жизни всегда совпадает с окончанием её разумности, особенно с крайними ситуациями жизни тела, прежде всего с телесной опасностью. Вы не можете распробовать жизнь, если не вкусите поражения. Наслаждайтесь собственным уничтожением!

Можно назвать это философией игрока или гангстера. Нетрудно догадаться, что эта демоническая «религия страстей и страха, триумфатора или загнанного зверя» (О. Колнаи 12.90), этот действительно абсолютный нигилизм имеют немного почитателей. Это — вероисповедание группы утончённых интеллектуалов, отказавшихся от своего разума и вместе с ним и от своего человеческого достоинства.

Существует, конечно, и другая Германия — Германия простых людей, не отравленных ядом оглупляющей системы высшего образования. Однако эту «другую» Германию представляют, без сомнения, не её мыслители. Верно, в Германии были некоторые «другие» мыслители (среди которых на первое место я поставил бы Канта). Однако то, с чем мы только что познакомились, не вселяет в меня большого оптимизма по поводу немецкой культуры, и я всецело согласен с тем, что сказал О. Колнаи 12.91: «Как бы ни казалось это парадоксальным, мы, по-видимому, можем найти утешение по поводу немецкой культуры в том, что в конце концов кроме Германии прусских мыслителей существует и Германия прусских генералов».

VI

Я попытался показать тождество гегелевского историцизма и философии современного тоталитаризма. Это тождество редко осознается с достаточной ясностью. Гегелевский историцизм стал языком широких кругов интеллектуалов, даже искренних «антифашистов» и «левых». Он настолько вошёл в их интеллектуальную атмосферу, что для многих из них стал просто незаметным, а его ужасающая нечестность воспринимается не более, чем воздух, которым они дышат. И всё же многие философы-расисты полностью осознают, чем они обязаны Гегелю. В качестве примера можно взять Г. О. Циглера, который в своём исследовании «Современная нация» (H. О. Ziegler. The Modern Nation) 12.92 справедливо называет введение Гегелем (и А. Мюллером) идеи «коллективных духов, понятых как личности» «коперниковской революцией в философии нации». Другая иллюстрация осознания значимости гегельянства, которая может особенно заинтересовать британских читателей, может быть обнаружена в опубликованной недавно в Германии истории британской философии (Р. Метц, 1935). «Достойнейший человек» Т. X. Грин подвергается здесь критике, конечно, не за то, что на него повлиял Гегель, а за то, что «он опять впал в типичный для англичанина индивидуализм… Он отходит от тех радикальных следствий, которые вывел Гегель». Л. Т. Хобхауз, который смело боролся против гегельянства, презрительно характеризуется как мыслитель, представляющий «типичную форму буржуазного либерализма, защищающего себя от всемогущества государства, потому что он чувствует в государстве угрозу своей свободе», — чувство, которое некоторым может показаться вполне уместным. Б. Бозанкет, конечно, восхваляется за его подлинное гегельянство. Однако самое замечательное заключается в том, что всё это было вполне серьёзно воспринято большинством британских рецензентов.

Я упоминаю об этом факте в основном потому, что хочу показать, насколько трудным и в то же время своевременным делом является продолжение шопенгауэровской борьбы против этого пустого жаргона (который сам Гегель оценивал очень точно, определяя свою философию как «наиболее возвышенную глубину»). По крайней мере, новым поколениям следует помочь в деле освобождения от этого интеллектуального мошенничества, пожалуй, самого крупного в истории нашей цивилизации и её борьбы со своими врагами. Возможно, они оправдают ожидания А. Шопенгауэра, который в 1890 году пророчествовал, что «эта колоссальная мистификация обеспечит потомство неисчерпаемым источником сарказма» 12.93. (Вот так великий пессимист оказался неудержимым оптимистом по отношению к потомству.) Гегелевский фарс принёс много вреда. Мы должны остановить его. Мы должны говорить — даже ценой риска замарать себя, прикоснувшись к этой скандальной вещи, которая была разоблачена, к несчастью, безуспешно, ещё сто лет назад. Слишком многие философы пренебрегли этими шопенгауэровскими предупреждениями и в результате заставили страдать не столько самих себя (сами они жили неплохо), сколько тех, кого они учили, и в конечном счёте все человечество.

Мне кажется, что в конце этой главы лучше всего предоставить последнее слово опять А. Шопенгауэру — антирационалисту, который ещё сто лет назад сказал о Гегеле: «Он оказал опустошающее или, точнее говоря, оглупляющее влияние не только на философию, но и на все формы немецкой литературы. Изо всех сил и по каждому случаю сопротивляться этому влиянию — именно в этом состоит долг каждого, кто способен мыслить независимо. Ибо если мы молчим, кто же будет говорить?»

Приме­чания:

Общее примечание к этой главе. В примечаниях во всех случаях, когда это возможно, я ссылаюсь на Selections, то есть на G. W. F. Hegel. Selections. Ed. by J. Loewenberg, 1929. (Из «The Modern Student’s Library of Philosophy».) Это прекрасно подобранные и легко доступные избранные места из сочинений Гегеля содержат большое число наиболее характерных гегелевских отрывков, так что во многих случаях цитаты можно выбирать непосредственно из этого источника. Цитаты из «Selections» будут, однако, сопровождаться ссылками на издания оригинальных текстов. Где возможно, я ссылаюсь на «WW», то есть на Hegel’s Saemtliche Werke. Hrsg. von H. Glockner. Stuttgart, 1927 и далее. Посмертное дополненное издание «Энциклопедии философских наук» не включено в «WW» и будет цитироваться как «Encycl. 1870», то есть G. W. F. Hegel. Encyclopaedie. Hrsg. von K. Rosenkranz. — Berlin, 1870. Места из гегелевской «Философии права» цитируются путём указания номеров соответствующих параграфов, а буква LD. f указывает, что цитируемое место взято из лекционных заметок, добавленных Э. Ганзом в его издании «Философии права» 1833 года. Я не всегда принимаю терминологию переводчиков. D. g

12.1

Это утверждение содержится в диссертации Гегеля «Об орбитах планет» (De Orbitis Planetarum, 1801). Между тем 1 января 1801 года была открыта малая планета Церея.

12.2

Демокрит, фрагмент 118 (D2) (русский перевод: С. Я. Лурье. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., Наука, 1970, с. 198); см. также текст к прим. 29 к гл. 10.

12.3

См. A. Schopenhauer. Grundprobleme. 4th ed., 1890, S. 147; см. также прим. 53 к гл. 11.D. h.

12.4

Вся «Философия природы» полна таких дефиниций (ЭНЦ, 2; 203). Г. Стаффорд Хатфилд, к примеру, следующим образом переводит (ср. его перевод с переводом В. Bavink. The Anatomy of Modern Science, p. 30) гегелевское определение теплоты: «Heat is the self-restoration of matter in its formlessness, its liquidity the triumph of its abstract homogeneity over specific definiteness, its abstract, purely self-existing continuity, as negation of negation, is here set as activity» («Теплота есть возвращение материи в свою бесформенность, в свою текучесть, торжество её абстрактной гомогенности над специфическими свойствами; её абстрактная, только в-себе существующая как отрицание отрицания непрерывность здесь положена как активность» (ЭНЦ, 2; 204). Такой же характер носит гегелевское определение электричества (ЭНЦ, 2; 295). Относительно следующей цитаты см. Hegel’s Briefe. Bd. 1, S. 373, цитируется no W. Wallace. The Logic of Hegel, p. XIV и след. (цит. по русскому переводу: Г. Гегель. Работы разных лет. Т. 2. — М., 1973, с. 345).

12.5

См. R. Falkenberg. History of Modern Philosophy. 6th German ed., 1908, S. 612; ср. английский перевод, выполненный Г. Э. Армстронгом (Н. Е. Armstrong, 1895, р. 632).

12.6

Я имею в виду различные философии «эволюции», «прогресса» или «змерджентности», такие, которые построены А. Бергсоном, С. Александером, фельдмаршалом Я. Смэтсом и А. Н. Уайтхедом.

12.7

Соответствующее место из «Философии права» цитируется и анализируется в прим. 43 [2] к настоящей главе.

12.8

Восемь цитат, приведённых в этом абзаце, взяты из Selections, 389 (WW, VI, 71), 447, 443, 446 (три цитаты); 388 (две цитаты) (WW, XI, 70). Цитаты заимствованы из «Философии права» (§ 272II, 258II, 269II, 270II); первая и последняя — из «Философии истории» (русский перевод этих цитат см. (ФИ, 38); (ФП, 284, 293, 305); (ФИ, 38, 37). По поводу гегелевского холизма и его органической теории государства см., например, его ссылку в «Философии права», § 269П на Менения Агриппу (см. Livy, II, 32; русский перевод: Тит Ливий. История Рима от основания города. Т. 1. — М., Наука, 1989, с. 89; критику этой теории см. прим. 7 к гл. 10). См. также классическую гегелевскую формулировку противоположности между силой организованного, органичного целого и бессильной «толпой, множеством расщеплённых атомов» (ФП, 332) в конце § 290 II (см. также прим. 70 к настоящей главе). Два других очень важных пункта, в которых Гегель принимает политическое учение Платона, таковы: [1] Теория Одного, Нескольких и Многих — см., к примеру, «Философию права», § 273: «Монарх — один; в правительственной власти выступает несколько человек, а в законодательной власти — вообще множество» (ФП, 312); ссылка на «многих» встречается также в § 301 и далее. [2] Теория противоположности между знанием и мнением (см. обсуждение свободы мысли в «Философии права», § 270 в тексте нашей книги между прим. 37 и 38 к настоящей главе). Эту противоположность Гегель использовал для характеристики общественного мнения как «мнения многих», отмечая «случайность мнения, его невежество и извращённость» (см. «Философия права», § 316 и далее, и прим. 76 к настоящей главе). По поводу интересной критики Гегелем Платона и ещё более интересного диалектического выверта, который Гегель совершает со своей собственной критикой, см. прим. 43 [2] к настоящей главе.

12.9

В связи с этими замечаниями см., в частности, главу 25.

12.10

См. Selections, XII (утверждение Дж. Лозенберга из «Введения» к «Selections»).

12.11

Я имею в виду не только его непосредственных философских предшественников (Фихте, Шлегеля, Шеллинга и особенно Шлейермахера) или его античные источники (Гераклита, Платона, Аристотеля), но также и особенно Руссо, Спинозу, Монтескьё, Гердера, Берка (см. раздел IV этой главы) и поэта Шиллера. Очевидно, что Гегель многим обязан Руссо, Монтескьё (см. Сh. Montesquieu. The Spirit of the Laws, XIX, p. 4 и след.; русский перевод в: Ш. Монтескьё. Избранные произведения. — М., 1955, с. 159–733) и Гердеру за его «Дух нации» (J. С. Herder. Spirit of the Nation). Его отношение к Спинозе носит иной характер. Он принимает или, скорее, приспосабливает к своей философии две важные идеи детерминиста Спинозы. Первая — идея О том, что нет иной свободы, кроме рационального познания необходимости всех вещей, и нет власти, которую разум при помощи познания может приобрести над страстями. Эта идея была развита Гегелем в тождестве разума (или «Духа») со свободой и в его учении о том, что свобода есть истина необходимости (Selections, 213, Encycl. 1870, 154).

Вторая идея связана со спинозовским достаточно странным моральным позитивизмом — его теорией о том, что право на стороне силы (might is right). Эту идею Спиноза пытался использовать против того, что он называл тиранией, то есть попыткой забрать в свои руки больше власти, чем позволяют пределы реальной власти правителя. Главной заботой Спинозы была свобода мысли. Он учил, что правителю нельзя подавлять мысли людей (поскольку мысли свободны), а попытка достичь невозможного представляет собой тиранию. Опираясь на эту теорию, Спиноза построил свою поддержку власти светского государства (которое, как он наивно надеялся, не будет урезать свободу мысли) против церкви. Гегель также поддерживал государство в противовес церкви и лицемерно признавался в любви к свободе мысли, великое политическое значение которой он понимал (см. «Предисловие» к «Философии права»). Однако одновременно он извратил эту идею, заявляя, что государство должно решать, что является истинным, а что ложным, и может подавлять то, что ему представляется ложным (см. обсуждение этих вопросов в «Философии права», § 270 и в тексте настоящей книги между прим. 37 и 38 к этой главе). От Шиллера Гегель позаимствовал (кстати, без благодарности или даже указания на то, что он цитирует) его знаменитое изречение «Всемирная история есть всемирный суд». Это изречение (см. в конце § 340 «Философии права»; см. также текст к прим. 26 к настоящей главе) заключает в себе значительную часть гегелевской историцистской политической философии, не только его почитание успеха, а поэтому и силы, но также его своеобразный моральный позитивизм и его теорию разумности истории.

Вопрос о влиянии Вико на Гегеля, по-видимому, остаётся открытым (немецкий перевод «Новой науки» Дж. Вико (С. Vico. New Science), выполненный Вебером, был опубликован в 1822 году).

12.12

А. Шопенгауэр был горячим поклонником не только Платона, но также и Гераклита. Он считал, что большинство обжирается как скоты; он принимал изречение Бианта «Все люди порочны» в качестве своего девиза; он считал, что платоновская аристократия является наилучшим видом правления. В то же время А. Шопенгауэр ненавидел национализм, особенно немецкий национализм, и был космополитом. Его страх и ненависть к революционерам 1848 года — выражение А. Шопенгауэром этих эмоций производит отталкивающее впечатление — частично могут быть объяснены его опасением, что при «правлении толпы» он потеряет свою независимость, а частично его ненавистью к националистической идеологии этого движения.

12.13

По поводу предложенного А. Шопенгауэром эпиграфа к философии Гегеля (заимствованного из «Цимбеллина», акт V, сцена 4) см. его работу «Воля в природе» A. Schopenhauer. Will in Nature. 4th ed., 1878, S. 7). Две следующие цитаты заимствованы из A. Schopenhauer. Werke. 2nd ed., 1888, Bd. V, S. 103 и след., и Bd. II, S. XVII и след. (то есть из «Предисловия» ко второму изданию «Мир как воля и представление»). Я полагаю, что каждый, кто изучал А. Шопенгауэра, должен попасть под впечатление от его искренности и правдивости. См. также высказывание С. Кьеркегора, цитированное в тексте к прим. 19 и 20 к гл. 25.

12.14

Первой публикацией Ф. Швеглера (1839) было эссе, посвящённое памяти Гегеля. Приводимая в тексте цитата заимствована из его «Истории философии» (F. С. A. Schwegler. History of Philosophy. Transl. by J. H. Stirling, 7th ed., p. 322.)

12.15

«Английскому читателю Гегель был впервые представлен в развёрнутом изложении принципов его философии доктором Хатчинсоном Стирлингом», — пишет Э. Кэйрд (Е. Caird. Hegel, 1883, p. VI), что свидетельствует о том, что Стирлинг принимался вполне всерьёз. Следующая цитата заимствована из стирлинговских «Annotations» к швенглеровской «History of Philosophy», p. 429. Хочу отметить также, что эпиграф к настоящей главе взят из этой же работы, р. 441.

12.16

Дж. X. Стирлинг пишет (J. Н. Stirling. Annotations, p. 441): «В конечном счёте, величайшей ценностью для Гегеля был добрый гражданин и для того, кто уже был таковым, по мнению Гегеля, не было необходимостью обращаться к философии. Так, он говорит господину Дюбо, который писал ему по поводу своих затруднений с его системой, что как добропорядочный глава дома и отец семейства, обладающий твёрдой верой, он вполне на уровне и может считать всё остальное, включая и философию, только… интеллектуальной роскошью». Таким образом, согласно Стирлингу, Гегель был заинтересован не в прояснении трудностей своей системы, а только в обращении «плохих» граждан в «хороших».

12.17

Следующая цитата заимствована из J. Н. Stirling, op. cit., p. 444 и след. После того, что процитировано в тексте, Стирлинг продолжает так: «Я многому научился у Гегеля и всегда с благодарностью признаю это. Моя позиция по отношению к Гегелю всегда была просто позицией человека, который, превращая непонятное в понятное, служил бы тем самым общественным интересам». И он заканчивает этот абзац, говоря: «Мою общую цель… я считаю тождественной с гегелевской… а именно — целью христианского философа».

12.18

См., к примеру, «Учебник марксистской философии» (A Textbook of Marxist Philosophy).

12.19

Я заимствовал этот отрывок из весьма интересного исследования Э. Андерсона «Национализм и культурный кризис в Пруссии, 1806–1815» (Е. Anderson. Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia, 1806–1815.1939, p. 270). Андерсоновский анализ национализма носит критический характер. Э. Андерсон явно признает невротический и истерический элемент в нём (см., к примеру, р. 6 и след.). И всё же я не могу полностью согласиться с его установкой. Ведомый, как я предполагаю, свойственным историкам стремлением к объективности, он, на мой взгляд, принимает националистическое движение слишком всерьёз. В частности, я не могу согласиться с его осуждением короля Фридриха Вильгельма III за его непонимание националистического движения. «У Фридриха Вильгельма III недостало способности к восприятию величия, — пишет Андерсон на р. 271, — ни в идеальной форме, ни в действиях. Курс на национализм, который возникающая немецкая литература и философия раскрыли столь блестяще для других, остался закрытым для него». Заметим, однако, что большая часть лучшей немецкой литературы и философии была антинационалистическими: Кант и Шопенгауэр оба были антинационалистами и даже Гете сторонился национализма. Поэтому несправедливо требовать от кого бы то ни было, а в особенности от простого, искреннего, консервативного человека, каким был король, чтобы он восхищался пустозвонством Фихте. Многие могут согласиться с королевским утверждением об «эксцентричном популярном бумагомарании» (loc. cit). Хотя я согласен с тем, что консерватизм короля, безусловно был его слабой стороной, я чувствую величайшее уважение перед его простотой и его отказом поддержать националистическую истерию.

12.20

Selections, XI (утверждение Дж. Ловенберга из «Введения» к «Selections»).

12.21

См. прим. 19 к гл. 5 и прим. 18 к гл. 11 и соответствующий текст.

12.22

Эта цитата взята из Selections, 103 (WW, III, 116) (русский перевод: Г. Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. — М., 1973, с. 94); следующая цитата из Selections, 130 (G. W. F. Hegel. Werke. Berlin und Leipzig, 1832–1887, Vol. VI, 224). Последняя цитата в этом абзаце взята из Selections, 131 (Werke, 1832–1887, VI, 224–225).

12.23

Selections, 103 (WW, III, 116) (русский перевод: Г. Гегель. Философская пропедевтика, с. 94).

12.24

Selections, 128 (WW, III, 141) (русский перевод: Г. Гегель. Философская пропедевтика, с. 121).

12.25

В этой связи я обращаюсь к А. Бергсону и в особенности к его «Творческой эволюции» (A. Bergson. Creative Evolution. Engl, transl. by A. Mitchell, 1913). (Думается, что гегельянский характер этой работы недостаточно раскрыт.) Действительно, характерные для А. Бергсона ясность и осмысленное изложение мыслей иногда затрудняют понимание того, насколько многим его философия обязана Гегелю. Однако если мы вспомним, к примеру, что А. Бергсон учит, что сущность есть изменение, или если мы читаем пассажи, подобные содержащимся на pp. 275 и 278 «Creative Evolution» (русский перевод: А. Бергсон. Творческая эволюция // Собрание сочинений. Т. 1. — СПб., 1913, с. 231, 233), то остаётся мало почвы для сомнений в этом. «Столь же существенным является движение, направленное к рефлексии, — пишет Бергсон. — Если наш анализ правилен, то в начале жизни [имеется] сознание, или, вернее, сверхсознание… Сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы». Отождествление сознания (или «духа») со свободой представляет собой гегельянский вариант Спинозы. Влияние Гегеля на Бергсона настолько сильно, что у Гегеля можно найти теории, которые я склонен рассматривать как «безошибочно бергсоновские», например, «Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением» (Selections, 435 — WW, XI, 113) — (ФИ, 70).

12.26

См. прим. 21–24 к гл. 11 и соответствующий текст. Другой характерный пассаж таков: «В принципе развития содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет» (см. Selections, 409 — WW, 89) — (ФИ, 52). Цитата, приведённая далее в этом абзаце, взята из Selections, 468 (то есть «Философия права», § 340; см. также прим. 11 к настоящей главе).

12.27

Принимая во внимание, однако, что даже второпорядковое гегельянство, то есть третье- или четвертопорядковое фихтеанство или аристотелизм, часто шумно провозглашалось оригинальным достижением, говорить о Гегеле, что он был неоригинальным, будет, пожалуй, некорректно. См., однако, прим. 11 к настоящей главе.

12.28

См. I. Kant. Critique of Pure Reason, 2nd ed., p. 514 (русский перевод: И. Кант. Критика чистого разума // Сочинения в шести томах. Т. 3. — М., 1964, с. 447). См. также эпиграф к «Введению» к настоящей книге (с. 29 тома 1). Эпиграф взят из письма И. Канта М. Мендельсону от 8 апреля 1766 года. (I. Kant. Werke. Ed. by E. Cassirer. Vol. IX, p. 56 и след.; русский перевод: И. Кант. Трактаты и письма. — М., Наука, 1980, с. 515, см. также И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 2. — М., 1964, с. 364).

12.29

Ср. прим. 53 к гл. 11 и соответствующий текст.

12.30

Пожалуй, разумно предположить, что так называемый «дух языка» представляет собой традиционные нормы ясности, вводимые выдающимися писателями, создающими свои произведения на данном конкретном языке. Кроме ясности, существуют также некоторые другие нормы в языке, например нормы простоты, красоты, краткости и тому подобного, однако норма ясности, пожалуй, самая важная из всех. Она представляет собой культурное наследие, которое должно тщательно охраняться. Язык — это один из самых важных институтов общественной жизни, и его ясность является условием его функционирования как средства рациональной коммуникации. Использование языка для сообщения эмоций значительно менее важно, поскольку мы можем сообщать множество эмоций, не говоря ни слова. Возможно, полезно упомянуть, что Гегель, который осознал с помощью Э. Берка важность исторического роста традиций, фактически многое сделал для того, чтобы разрушить основанную Кантом интеллектуальную традицию. Этого Гегель добился при помощи своей доктрины «хитрости разума», раскрывающего себя в страстях (см. прим. 82 и 84 к настоящей главе и соответствующий текст), и используемого им метода аргументации. Фактически он сделал даже большее. Используя свой исторический релятивизм — теорию, согласно которой истина относительна, зависима от духа времени, Гегель помог разрушить традицию поиска истины и уважения к ней. См. также раздел IV настоящей главы и мою статью Towards a Rational Theory of Tradition // The Rationalist Annual, 1949, позднее перепечатанную в моей книге «Conjectures and Refutations».

12.31

Попытки опровергнуть кантовскую диалектику (его теорию антиномий), кажется, были довольно редкими. Серьёзную критиху, пытающуюся уточнить и преобразовать кантовские аргументы, можно найти у А. Шопенгауэра в его сочинении «Мир как воля и представление» (A Schopenhauer. Die Welt als Wille und VorsteUung. Bd. 1–2, 1819–1844) и у Я. Фриза в работе «Новая или антропологическая критика разума» (J. F. Fries. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. 2nd German ed., 1828, S. XXIV и след.) Я попытался проинтерпретировать Канта следующим образом: по моему мнению, Кант утверждает, что чистая спекуляция не может установить что-либо там, где опыт не может помочь нам устранять ложные теории (см. Mind, Vol. 49, 1940, p. 416, а также «Conjectures and Refutations», p. 326 и след; в этом же номере журнала Mind, р. 204 и след. опубликована обстоятельная и интересная критика кантовских аргументов, данная М. Фридом.) По поводу попытки придать смысл гегелевской диалектической теории разума и его коллективистской интерпретации разума (его «объективного духа») см. анализ социального и межличностного (интерсубъективного) характера научного метода в главе 23 и соответствующую интерпретацию «разума» в главе 24.

12.32

Я занимался детальным обоснованием этого тезиса в What is Dialectic? // Mind, Vol. 49, p. 403 и след.; см. в особенности последнее предложение на р. 410, а также «Conjectures and Refutations», p. 321. См. также ещё одну мою небольшую статью под заголовком Are Contradictions Embracing? Эта статья опубликована в Mind, Vol. 52, 1943, p. 47 и след. После того, как она была уже написана, я получил книгу Р. Карнапа «Введение в семантику» (R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942), где он использует термин «comprehensive», который, кажется, предпочтительнее термина «embracing» (см. в особенности § 30 книги Карнапа). В «What is Dialectic?» рассматривается множество проблем, которые только упоминаются в настоящей книге, в частности переход от Канта к Гегелю, гегелевская диалектика и его философия тождества. Хотя некоторые утверждения из этой статьи повторяются в настоящей книге, эти две мои работы во многом дополняют друг друга (см. также следующие примечания вплоть до прим. 36).

12.33

Selections, XXVIII (цитируется с немецкого языкаD. i); аналогичные цитаты см. в WW, IV, 618, и Werke 1832–1887, Vol. VI, 259). По поводу непроницаемого, или защищённого от любой критики, догматизма, упомянутого в этом абзаце, см. What is Dialectic?, p. 417 («Conjectures and Refutations», p. 327); см. также прим. 51 к гл. 11.

12.34

См. What is Dialectic?, в особенности от р. 414, где поставлена проблема «Как наше сознание постигает мир?», до р. 420 («Conjectures and Refutations», pp. 325–330). D. j.

12.35

«Все действительное есть некоторая идея», — говорит Гегель (Selections, 103 (WW, III, 116) (русский перевод: Г. Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. — М., 1973, с. 94). Из совершенства же идеи следует моральный позитивизм. См. также Selections, 388 (WW, XI, 70), то есть последний отрывок, цитированный в тексте к прим. 8; см. кроме того, § 6 «Энциклопедии философских наук», а также «Предисловие» и § 270II «Философии права». — Вряд ли надо пояснять, что «Великий диктатор» в предшествующем абзаце — это намёк на известный кинофильм Чарли Чаплина.

12.36

Selections, 103 (WW, III, 116) (русский перевод: Г. Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. — М., 1973, с. 94). См. также Selections, 128, § 107 (WW, III, 142). Гегелевская философия тождества демонстрирует несомненное влияние на неё мистической теории знания Аристотеля — учения о единстве познающего субъекта и познаваемого объекта (см. прим. 33 к гл. 11, прим. 59–70 к гл. 10, прим. 4, 6 и 29–32 к гл. 24). К моим замечаниям в тексте по поводу гегелевской философии тождества можно добавить, что Гегель верил, вместе с большинством философов его времени, что логика является теорией мышления или рассуждения (см. What is Dialectic?, p. 418). Такое понимание логики вместе с философией тождества приводит к заключению о том, что логика — это теория мысли, разума, идей, понятий и действительности. Из другой посылки, согласно которой мышление развивается диалектически, Гегель мог дедуцировать, что разум, идеи, понятия и действительность — все они развиваются диалектически. В итоге он получил Логика = Диалектика и Логика = Теория Действительности. Это гегелевское учение получило известность как панлогизм Гегеля. Из этих посылок Гегель мог также вывести, что понятия развиваются диалектически, то есть что они способны к некоторого рода самозарождению и саморазвитию из ничего. (Гегель начинает это развитие с идеи Бытия, которая предполагает свою противоположность — Ничто и создаёт переход от Ничто к Бытию — Становление.) Существуют два мотива этой гегелевской попытки развить понятия из ничего. Первый — это ошибочная идея, согласно которой философия должна начинать без всяких предпосылок. (Такой подход недавно был возобновлен Э. Гуссерлем; он обсуждается в гл. 24, см., в частности прим. 8 к гл. 24 и соответствующий текст.) Это и заставляет Гегеля начать с «Ничто». Второй мотив — надежда систематически развить и оправдать кантовскую таблицу категорий. Кант заметил, что первые две категории каждой группы противоположны друг другу и что третья представляет собой синтез первых двух. Это мнение Канта (и влияние Фихте) навело Гегеля на мысль о возможности «диалектически» вывести все категории из Ничто и тем самым оправдать «необходимость» всех категорий.

12.37

Selections, XVI (Werke, 1832–1837, VI, 153–154) — (ЭНЦ, 1; 207).

12.38

Е. N. Anderson. Nationalism etc., p. 294. — Король обещал конституцию 22 мая 1815 года. История «конституции» и придворного врача, по-видимому, была известна большинству монархов того времени, в частности императору Францу I, а также его наследнику Фердинанду I Австрийскому. — Следующая далее цитата заимствована из Selections, 246 и след. (Encycl., 1870, pp. 437–438) — (ЭНЦ, 3; 351–352).

12.39

Selections, 248 и след. (Encycl. 1870, pp. 437–438; курсив частично мой) — (ЭНЦ, 3; 353–354).

12.40

См. прим. 25 к гл. 11.

12.41

Относительно парадокса свободы см. прим. 43 [1] к настоящей главе, четыре абзаца текста перед прим. 42 к гл. 6, прим. 4 и 6 к гл. 7 и прим. 7 к гл. 24 и соответствующие отрывки в тексте (см. также прим. 20 к гл. 17). По поводу данной Ж.-Ж. Руссо формулировки парадокса свободы см. J. J. Rousseau. Social Contract, Book I, Chapter VIII, второй абзац (русский перевод: Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре // Трактаты. — М., 1969, с. 164–165). По поводу кантовского решения этого парадокса см. прим. 4 к гл. 6. Гегель часто обращался к этому кантовскому решению (см. I. Kant. Metaphysics of Morals, Introduction to the Theory of Law // Works. Ed. by E. Cassirer. Vol. VI, p. 31; русский перевод: И. Кант. Метафизика нравов. Часть 1. Метафизические начала учения о праве. Введение в учение о праве, § С // Сочинения в шести томах. Т. 4 [2]. — М., 1965, с. 140). Гегель затрагивал кантовское решение парадокса свободы, например в «Философии права», § 29 и § 270, где, следуя Аристотелю и Берку (см. прим. 43 к гл. 6 и соответствующий текст), Гегель возражает против теории (восходящей к Ликофрону и Канту), согласно которой «его [государства] назначением является лишь защита и обеспечение жизни, собственности и произвола каждого», как он ехидно излагает эту теорию. Две цитаты в начале и конце этого абзаца заимствованы из Selections, 248 и 249 (Encycl. 1870, р. 439) — (ЭНЦ, 3; 353, 353–354).

12.42

Приведённые в начале этого абзаца цитаты взяты из Selections, 250 (Encycl. 1870, pp. 440–441) — (ЭНЦ, 3; 355).

12.43
  1. Следующие далее цитаты взяты из Selections, 251 § 540 (Encycl. 1870, p. 441) — (ЭНЦ, 3, 356) D. k; Selections, 251 и след. (первое предложение § 541 = Encycl. 1870, р. 442) — (ЭНЦ, 3; 356); Selections, 253 и след. (начало § 542, курсив частично мой = Encycl. 1870, р. 443) — (ЭНЦ, 3; 358). Все эти цитаты — из «Энциклопедии философских наук». «Параллельные» рассуждения в «Философии права» начинаются в § 273 (последний абзац) и идут до § 281. Приведённые в конце настоящего абзаца две цитаты из «Философии права» заимствованы из § 275 и § 279 (конец первого абзаца) — (ФП, 316, 319). По поводу сомнительного использования Гегелем парадокса свободы см. Selections, 349 (WW, XI, 76): «Если единственным основным определением свободы… признается принцип единичной воли… то, собственно говоря, не существует никакой конституции» (ФИ, 42). См. также Selections, 400 и след. (WW, XI, 80–81) и 449 («Философия права», § 274). Гегель сам резюмирует совершенный им диалектический выверт (Selections, 401 = WW, XI, 82): «Выше мы уже установили… идею свободы как абсолютную конечную цель… Затем мы признали государство нравственным целым и реальностью свободы…» (ФИ, 47). Таким образом, Гегель начинает со свободы, а заканчивает тоталитарным государством. Вряд ли можно произвести диалектическое превращение более цинично.
  2. По поводу другого примера диалектического превращения, или диалектического выверта, а именно — превращения разума в страсть и насилие — см. далее конец пункта (g) в разделе IV настоящей главы (текст к прим. 84). Особенно интересным в этой связи оказывается гегелевская критика Платона (см. также прим. 7 и 8 к настоящей главе и соответствующий текст). Гегель, притворно кланяясь всем современным и «христианским» ценностям — не только свободе, но даже «субъективной свободе» индивидуума, следующим образом критикует платоновский холизм или коллективизм («Философия права», § 185): «Принцип самостоятельной в себе бесконечной личности единичного, субъективной свободы, возникшей внутренне в христианской религии, а внешне… — в римском мире, не получает подобающего ему права» у Платона (ФП, 230). Эта критика просто замечательна, и она доказывает, что Гегель знал, о чём идёт речь у Платона.

    Фактически гегелевское прочтение Платона совпадает с моим собственным. Для неопытного читателя Гегеля этот отрывок может показаться даже доказывающим несправедливость оценки Гегеля как коллективиста. Однако нам следует обратиться только к § 70П той же самой «Философии права», чтобы увидеть, что Гегель мог бы подписаться под самым радикальным коллективистским высказыванием Платона, который сказал: «Все… возникает ради всего в целом… Ведь любой… делает все ради целого, а не целое ради части» («Законы», 903 с). Действительно, Гегель пишет: «Отдельная личность есть в самом деле нечто подчинённое, обязанное посвятить себя нравственному закону», то есть государству (ФП, 127). Таков гегелевский «индивидуализм». Почему же он тогда критикует Платона? Почему он подчёркивает важность «субъективной свободы»? § § 316 и 317 «Философии права» дают ответы на эти вопросы. Гегель был уверен, что революции можно предотвратить, только если пожаловать народу — как клапан для выпуска пара — небольшое количество свободы, которая позволяет разве что дать выход своим чувствам. Так, он пишет («Философия права», § § 316, 317П): «В наше время… принцип субъективной свободы обрёл такую важность и такое значение… Каждый хочет ещё сказать своё слово и дать совет. Если он… вставил своё слово, то после этого удовлетворения своей субъективности он мирится со многим. Во Франции свобода слова всегда казалась значительно менее опасной, чем безмолвие, ибо последнее заставляло опасаться, что то, что люди имеют против данного дела, они будут хранить про себя, тогда как рассуждение даёт выход и удовлетворение, благодаря чему в остальном можно с большей лёгкостью следовать по-прежнему пути» (ФП, 352, 354). Трудно что-либо сравнить с цинизмом, заключающимся в этом рассуждении, в котором Гегель весьма свободно даёт выход своему чувству, касающемуся «субъективной свободы» или, как он иногда напыщенно называет это чувство, — «принципу современного мира». Резюмируя, можно сказать, что Гегель полностью соглашается с Платоном и критикует его только за неспособность внедрить в управляемых иллюзию «субъективной свободы».

12.44

Удивительно, что это презренное прислужничество оказалось столь успешным, что даже серьёзные люди были обмануты гегелевским диалектическим методом. В качестве примера можно упомянуть, что такой критический и просвещённый борец за свободу и разум, как Ч. Воэн, пал жертвой гегелевского притворства, когда он выражал свою веру в гегелевскую «веру в свободу и прогресс, которая, по собственному признанию Гегеля, является… сущностью его веры» (см. С. Е. Vaughan. Studies in the History of Political Philosophy, Vol. II, p. 296). Следует признать, что Ч. Воэн критикует гегелевскую «чрезмерную склонность к установленному порядку» (р. 178); он даже говорил о Гегеле, что «никто не мог… быть более готовым… убедить мир, что наиболее ретроградные и служащие целям угнетения учреждения… должны… быть приняты как бесспорно рациональные» (р. 295). И всё же он доверял «собственному признанию Гегеля» настолько, что рассматривал утверждения такого рода как простые «экстравагантности» (р. 295), как «недостатки, которые легко простить» (р. 182). К тому же, очень сильному и полностью оправданному замечанию Ч. Воэна о том, что Гегель «находит последнее слово политической мудрости, краеугольный камень… истории в прусской конституции» (р. 182), не суждено было быть опубликованным без противоядия, восстанавливающего доверие читателя к Гегелю. Дело в том, что редактор воэновских посмертных «Studies» разрушил силу воэновского комментария, добавив собственное примечание со ссылкой на отрывок из Гегеля, который, по его предположению, был именно тем, на который ссылался Ч. Воэн (при этом он не сослался на рассуждения Гегеля, процитированные в этой главе в тексте между примечаниями 47, 48 и 49), «но, пожалуй, этот отрывок вряд ли подтверждает воэновский комментарий».

12.45

См. прим. 36 к настоящей главе. Указание на эту диалектическую теорию можно найти в таком раннем источнике, как аристотелевская «Физика», I, 5.

12.46

Я весьма обязан Э. Гомбриху, который позволил мне почерпнуть главные мысли этого абзаца из его прекрасной критики моего изложения Гегеля (сообщенной мне в письме). По поводу гегелевского взгляда на «в-себе-и-для-себя сущий дух, выступающий во всемирной истории» см. «Философию права», § 259П — (ФП, 285). Об отождествлении «абсолютного духа» с «мировым духом» см. «Философия права», § 339П. О взгляде, согласно которому совершенство есть цель провидения, и гегелевскую критику (кантонского) представления о том, что план провидения непостижим, — см. «Философия права», § 343. (Интересная контркритика М. Фостера упомянута в прим. 19 к гл. 25.) Гегелевское использование (диалектических) силлогизмов (умозаключений) осуществлено, в частности, в «Энциклопедии философских наук», § 181 («Умозаключение есть разумное и все разумное» (ЭНЦ, 1; 365), § 198, где государство описывается как триада силлогизмов, и § § 575 до 577, где вся гегелевская система представляется как такая триада силлогизмов (умозаключений). В соответствии с § § 575–577 «Энциклопедии философских наук» мы можем сказать, что «история» есть царство «второго умозаключения» (§ 576 — см. Selections, 309 и след.). Первая приводимая в этом абзаце цитата взята из раздела III «Введения» к «Философии истории» — см. Selections, 348 и след. — (ФИ, 10–11); следующая цитата — из «Энциклопедии философских наук» — см. Selections, 262 и след. (курсив частично мой) — (ЭНЦ, 3; 366).

12.47

Selections, 442, последний абзац (WW, XI, 119–120) — (ФИ, 75). Последняя цитата в этом абзаце взята из того же места (ФИ, 75). О трёх ступенях см. Selections, 360, 362, 398 (WW, XI, 44, 46, 79–80). См. также гегелевскую «Philosophy of History» (перевод J. Sibree, 1857, цитируется по изданию 1914 года), р. 110: «Восток знал… только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая — демократия и аристократия, третья — монархия» (ФИ, 98–99). (Дальнейшие рассуждения о трёх ступенях см. «Philosophy of History», pp. 117, 260, 354.)

12.48

Следующие три цитаты взяты из гегелевской «Philosophy of History», p. 429 — Selections, 358, 359 (WW, XI, 43–44) — (ФИ, 16–17). Изложение гегелевской позиции в тексте несколько упрощённо: в действительности Гегель сначала разделяет («Philosophy of History», p. 356 и след.) германский мир на три периода, которые он описывает (р. 358) как «Царство Отца, Сына и Духа», а затем царство Духа снова подразделяется на три периода, упомянутые в тексте.

12.49

Следующие три цитаты из «Philosophy of History», pp. 354, 476, 476–477 — (ФИ, 323, 421, 422).

12.50

См. в особенности текст к прим. 75 к настоящей главе.

12.51

См. в особенности текст к прим. 48–50 к гл. 8.

12.52

См. гегелевскую «Philosophy of History», p. 418. (Переводчик этой книги на английский язык пишет: «германизированные славяне» («Germanized Sclaves»).)

12.53

Т. Масарика иногда называют «философом-правителем». Однако он определённо не был правителем в том смысле, который понравился бы Платону. Дело в том, что он был демократом. Он очень интересовался Платоном, но он идеализировал Платона и интерпретировал его демократически. Его национализм был реакцией на национальное угнетение, и он всегда боролся против эксцессов национализма. Можно упомянуть, что его первой работой, напечатанной на чешском языке, была статья о патриотизме Платона (см. биографию Масарика, написанную К. Чапеком, особенно главу о его студенчестве в университете). Чехословакия Масарика была, вероятно, одним из самых демократических государств, которые когда-либо существовали, но, несмотря на это, чехословацкое государство было построено на принципе национального государства, то есть на принципе, который неприменим в нашем мире. Межнациональная федерация, будь она создана в дунайском бассейне, могла бы многое предотвратить.

12.54

См. главу 7. Цитата из Ж.-Ж. Руссо, приведённая в этом абзаце, взята из «Social Contract», Book I, Ch. VII (конец второго абзаца) (русский перевод: Ж Ж. Руссо. Об общественном договоре, или Принципы политического права //Трактаты. — М., Наука, 1969, с. 163). По поводу гегелевского взгляда, касающегося доктрины суверенитета народа, см. отрывок из § 279 «Философии права», цитируемый в тексте к прим. 61 к настоящей главе.

12.55

См. сочинение И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества». Цитируемый отрывок опубликован в A. Zimmern (ed.) Modern Political Doctrines. London, New York, Toronto, 1939, p. 165 и след. (русский перевод: И. Г. Гердер. Идеи к философии истории человечества. — М., 1977). (Отрывок, процитированный в тексте, не является характерным для пустословия Гердера, которое критиковалось Кантом.)

12.56

См. прим. 7 к гл. 9. Отрывок из Канта, процитированный в этом абзаце, взят из I. Kant. Works. Ed. by E. Cassirer. Vol. IV, p. 179 и p. 195 (русский перевод: И. Кант. Рецензия на книгу И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества, часть 1 (1785)» // Сочинения в шести томах. Т. 6. — М., 1966, с. 39). D. l

12.57

J. G. Fichte. Briefwechsel. Ed. by Schulz, 1925, Vol. II, p. 100. Это письмо частично процитировано в Е. N. Anderson. Nationalism etc., p. 30 (см. также W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 2nd ed., 1934, p. 118). — Вторая цитата в этом абзаце заимствована из Anderson, op. cit., p. 34 и след. — Цитаты в следующем абзаце взяты из Anderson, op. cit., p. 36 и след. D. m Следует отметить, что первоначально антинемецкие настроения разделяли многие из основателей немецкого национализма. Это показывает, как сильно национализм коренится в чувстве неполноценности (см. прим. 61 и 70 к настоящей главе). В качестве примера Э. Андерсон приводит Э. Арндта, впоследствии известного националиста: «Когда Арндт путешествовал по Европе в 1798–1799 годах, он называл себя шведом, потому что, как он говорил, имя немца «смердит в мире», но немедленно добавлял — не по вине простых людей» (Anderson, op. cit., p. 79). В. Хегеман правильно настаивает (Hegemann, op. cit., 118) на том, что немецкие духовные лидеры того времени особенно выступали против варварства Пруссии, и он цитирует И. Винкельмана, который говорил: «Я лично предпочёл бы быть турецким евнухом, чем пруссаком», и Г. Лессинга, по мнению которого «Пруссия — самая рабская страна в Европе». Хегеман также ссылается на И. Гете, который страстно надеялся, что освобождение придёт с Наполеоном. Хегеман, который был автором книги, направленной против Наполеона, добавляет: «Наполеон был деспотом… однако, что бы мы ни говорили против него, следует признать, что своей победой при Йене он заставил реакционное государство Фридриха Вильгельма III ввести некоторые реформы, которые, правда, сильно опоздали».

Интересное суждение о Германии 1800 года можно найти у Канта в его «Антропологии с прагматической точки зрения» (1800), где он рассматривает (впрочем, не вполне серьёзно) национальные характеры. Кант пишет (Works, Vol. VIII, pp. 213, 211, 212) о немце: «Его невыгодная сторона — это склонность к подражанию и невысокое мнение о себе относительно оригинальности… а главным образом некая страсть к методичности, стремление к педантичной классификации себя и других граждан не по принципу приближения к равенству, а по степени превосходства и субординации; и в этой табели о рангах он неисчерпаем в изобретении титулов… и, таким образом, холопствует из чистого педантизма… Из всех цивилизованных народов немец легче всего и продолжительнее всех подчиняется правительству, под властью которого он живёт, и больше всех далёк от жажды перемен и сопротивления существующему порядку. Его характер — это соединённая с рассудительностью флегма» (русский перевод: И. Кант. Антропология с прагматической точки зрения // Сочинения в шести томах. Т. 6. — М., 1966, с. 571, 570).

12.58

I. Kant. Works, Vol. VIII, p. 516 (русский перевод: И. Кант. Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Трактаты и письма. — М., Наука, 1980, с. 626). Кант был готов немедленно помочь, когда к нему обратился бедствующий неизвестный автор — Фихте. Однако семь лет после анонимной публикации первой книги Фихте он не спешил выразить своё мнение о ней, хотя на него оказывали давление с разных сторон, в том числе сам Фихте, который претендовал на роль исполнителя кантовского обещания высказаться по поводу затронутых в этой книге проблем. В конце концов Кант опубликовал своё «Заявление по поводу Наукоучения Фихте» как ответ на «обращённое ко мне от имени публики торжественное предложение рецензента», требовавшее от него высказать его мнение. Он заявил, что, по его мнению, «наукоучение Фихте совершенно несостоятельно», и отрицал какие-либо свои связи с философией, состоящей из «бесплодных ухищрений». И после молитвы (процитированной в тексте) о том, чтобы Бог защитил нас от наших друзей, Кант продолжает: «Дело в том, что… бывают и такие так называемые друзья, лживые, коварные, которые стремятся к нашей погибели, хотя при этом и говорят на языке благожелательства… По отношению к ним и их козням надо всегда быть в высшей степени настороже» (см. И. Кант, там же, с. 624–626). Если Кант, будучи чрезвычайно уравновешенным, доброжелательным и совестливым человеком, был вынужден говорить такого рода вещи, то мы имеем все основания рассматривать его суждения всерьёз. Однако я до сих пор не встречал ни одной истории философии, в которой ясно бы утверждалось, что, по мнению Канта, Фихте был бесчестным самозванцем, хотя я видел множество историй философии, которые пытались отбросить обвинения, высказанные А. Шопенгауэром в адрес Фихте, намекая, например, на его недоброжелательность по отношению к Фихте.

Следует отметить, что обвинения Канта и Шопенгауэра ни в коем случае не являются единичными. А. фон Фейербах (в письме от 30 января 1799 года — см. A. Schopenhauer. Works. Vol. V, p. 102) выражается не менее сильно, чем Шопенгауэер. Ф. Шиллер высказал сходное мнение, и то же самое сделал И. Гете, а Г. Николовиус назвал Фихте «сикофантом и обманщиком» (см. также W. Hegemann, op. cit, p. 119 и след.). Удивительно видеть, как благодаря, можно сказать, реальному заговору человек, подобный Фихте, преуспел в извращении учения своего «учителя», несмотря на кантовские протесты и к тому же ещё при жизни самого Канта. Все это произошло только сто лет тому назад и легко может быть проверено любым, кто возьмёт на себя труд прочесть письма Канта и Фихте и кантовские публичные заявления. Эта история показывает, что моя теория об извращении Платоном учения Сократа ни в коей мере не является столь фантастичной, как это может показаться платоникам. Ведь Сократ к этому времени был уже мертв и при этом не оставил никаких писем. (Если бы такое сравнение не делало слишком много чести Фихте и Гегелю, то можно было бы сказать, что без Платона не было бы Аристотеля, а без Фихте — не было бы Гегеля.)

12.59

Е. Anderson, op. cit., p. 13.

12.60

G. Hegel. Philosophy of History, 465 — (ФИ, 412–413). См. также «Философия права», § 258. По поводу процитированного в этом абзаце совета В. Парето см. прим. 1 к гл. 13.

12.61

«Философия права», § 279 — (ФП, 320). Следующая цитата взята из «Энциклопедии философских наук» — Selections, 256 и след. (Encycl. 1870, р. 446) — (ЭНЦ, 3; 360–361). Критика Англии, излагаемая в этом абзаце, взята из Selections, 257 (Encycl. 1870, p. 447) (слова «искусство и наука» в тексте выделены мною) — (ЭНЦ, 3, 361). По поводу гегелевской ссылки на германскую империю см. «Philosophy of History», p. 475 — (ФИ, 421) (см. также прим. 77 к настоящей главе). Чувство неполноценности, в особенности по отношению к Англии, и искусная опора на такое чувство играют значительную роль в подъёме национализма (см. прим. 57 и 70 к настоящей главе). По поводу других отрывков, касающихся Англии, см. следующее примечание и примечание 70 к настоящей главе и соответствующий текст.

12.62

Пренебрежительная ссылка Гегеля на только «формальные» права, «формальную» свободу, «формальную» конституцию и тому подобного интересна, поскольку она является, как можно предположить, источником современной марксистской критики только «формальных» демократий, которые предлагают только «формальную» свободу (см. прим. 19 к гл. 17 и соответствующий текст). Несколько характерных пассажей, в которых Гегель разоблачает только «формальную» свободу, несомненно следует процитировать. Все они заимствованы из G. Hegel. Philosophy of History: «He довольствуясь [прусской «холистической» реставрацией]… либерализм противопоставляет всему этому принцип атомов, единичных воль: все должно совершаться при посредстве их» (то есть народа) «явно обнаруживаемой власти и с их явно выраженного согласия. Отстаивая этот формальный принцип свободы, эту абстракцию, они не допускают никакой прочной организации» (р. 471) — (ФИ, 418); «Английский государственный строй сложился исключительно из партикулярных прав и особых привилегий… Нигде нельзя найти так мало действительно свободных учреждений» (в противоположность формально свободным), «как именно в Англии. В отношении частного права, свободы собственности англичане невероятно отстали: достаточно упомянуть о майоратах, при наличии которых младшие сыновья покупают или достают себе места на военной службе или в духовном звании» (р. 474) — (ФИ, 420). См. также обсуждение Гегелем Французской Декларации прав человека и кантовских принципов (Hegel, op. cit., p. 462 и след.) со ссылкой на то, что «она есть лишь формальная воля» (ФИ, 410) и «принцип свободы», который «остался лишь формальным» (ФИ, 411), и ср. это, к примеру, с гегелевскими замечаниями (Hegel, op. cit., p. 354), которые показывают, что германский дух для Гегеля является «истинной» и «абсолютной» свободой: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама её абсолютная форма» (ФИ, 323). Если бы я и использовал где-либо термин «формальная свобода» в уничижительном смысле, то я применил бы его к гегелевской «субъективной свободе», как она трактуется в его «Философии права», § 317 II (процитировано в конце прим. 43 к настоящей главе).

12.63

См. Е. Anderson. Nationalism etc., p. 279. По поводу гегелевского обращения к Англии, процитированного в конце этого абзаца, см. Selections, 263 (Encycl. 1870, p. 452) — (ЭНЦ, 3; 366); см. также прим. 70 к настоящей главе.

12.64

Первое предложение этой цитаты заимствовано из «Философии права», § 331 — (ФП, 365), последующие — из Selections, 403 (WW, XI, 84) — (ФИ, 48) и Selections, 267 и след. (Encycl. 1870, pp. 455–456) — (ЭНЦ, 3; 370). Цитата, приведённая далее и иллюстрирующая юридический позитивизм, взята из Selections, 449 («Философия права», § 274) — (ФП, 315). С теорией мирового господства ср. также теорию господства и подчинения и теорию рабства, кратко рассмотренные в прим. 25 к гл. II и соответствующий текст. По поводу теории национальных духов, воль или гениев, утверждающих себя в истории, то есть в истории войн, см. текст к прим. 69 и 77 к настоящей главе.

В связи с исторической теорией нации ср. следующие замечания Э. Ренана (опубликованы в A. Zimmern (ed.) Modern Political Doctrines, p. 190 и след.): «Забыть и, осмелюсь сказать, исказить историю — это существенный фактор в создании нации [или, как мы теперь знаем, тоталитарного государства], и поэтому прогресс исторических исследований часто опасен для национальности… К сущности нации относится то, что все индивидуумы должны иметь много общего и к тому же все они должны многое забыть». Едва ли можно поверить, что Э. Ренан был националистом, однако он им был, хотя и националистом демократического типа, и его национализм носит типично гегельянский характер, потому что он пишет: «Нация есть душа, духовный принцип» (A Zimmern (ed.), op. cit., p. 202).

12.65

Вряд ли следует принимать всерьёз Э. Геккеля как философа и учёного. Сам он называл себя свободным мыслителем, но его мышление не было уж столь независимым, чтобы помешать ему потребовать в 1914 году «следующих плодов победы»: «1) освобождения от тирании Англии; 2) вторжения в британское пиратское государство немецкого флота и армии, захват Лондона; 3) разделения Бельгии» и так далее — список требований достаточно обширен (Е. Haeckel // Das Monistische Jahrhundert, 1914, N 31–32, S. 65 и след., процитировано в Thus Spake Germany, 1941, p. 270). Эссе В. Шальмайера, получившее приз, называется: W. Schallmayer. Heredity and Selections in the Life of the Nations (см. также прим. 71 к гл. 10).

12.66

По поводу гегельянства А. Бергсона см. прим. 25 к настоящей главе. Данная Б. Шоу характеристика религии творческой эволюции содержится в: В. Shaw. Back to Methuselah, последний раздел «Предисловия» («Мой собственный вклад»): «По мере развития концепции творческой эволюции мне стало ясно, что мы наконец-то оказались на пороге веры, удовлетворяющей главному условию всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая вера прежде всего должна научно опираться на знание метабиологии» (Б. Шоу. Назад к Мафусаилу // Полное собрание пьес в шести томах. Т. 5. Л., Искусство, 1980, с. 62).

12.67

См. замечательное «Введение» А. Циммерна к A. Zimmern (ей.) Modern Political Doctrines. London, New York, Toronto, 1939, p. XVIII. — По поводу платоновского тоталитаризма см. текст к прим. 8 к настоящей главе. По поводу теории господина и раба, господства и подчинения см. прим. 25 к гл. 11; см. также прим. 74 к настоящей главе.

12.68

См. A. Schopenhauer. Grundprobleme, 1890, S. XIX.

12.69

Восемь цитат в этом абзаце взяты из Selections, 265, 402, 403, 435, 436, 399, 407, 267 и след. (Encycl., 1870, р. 453, WW, XI, 83, 84, 113–114, 81, 88, Encycl., pp. 455–456) — (ЭНЦ, 3; 368; ФИ; 47–48, 70–71, 45, 51; ЭНЦ, 3; 370). См. также § 347 «Философии права».

12.70

Selections, 435 и след. (WW, XI, 114) — (ФИ, 71). По поводу проблемы неполноценности см. также прим. 57 и 61 к настоящей главе и соответствующий текст. Другой отрывок об Англии рассматривается в прим. 61–63 и соответствующем тексте в настоящей главе. Весьма интересный отрывок («Философия права», § 290П), содержащий классическую формулировку холизма, показывает, что Гегель не только мыслил в терминах холизма, коллективизма и власти, но также, что он видел применимость этих принципов к организации пролетариата: «Низшую же, массовую сторону целого, — пишет Гегель, — с лёгкостью оставляют более или менее неорганичной, а между тем чрезвычайно важно, чтобы она стала органичной, ибо лишь тогда она будет представлять собой силу, власть; в противном случае она — лишь толпа, множество расщеплённых атомов» (ФП, 332). В этом отрывке Гегель вплотную подходит к Марксу.

12.71

Отрывок заимствован из книги Н. Freyer. Pallas Athene, 1935 и процитирован в: A. Kolnai. The War against the West, 1938, p. 417. Я весьма обязан книге О. Колнаи, которая сделала для меня возможным цитировать в оставшейся части этой главы значительное число авторов, которые в другом случае были бы мне недоступны. (Я, однако, не всегда следую переводам О. Колнаи.)

По поводу характеристики Г. Фрайера как одного из ведущих социологов современной Германии см. F. A. von Hayek. Freedom and Economic System // Public Policy Pamphlet N 29, 2nd impression, 1940, p. 30. Четыре отрывка, процитированные в этом абзаце из гегелевской «философии права», § § 331, 340, 342П (см. также § 331 и след.) и § 340, взяты из Selections, 466, 467, 465, 468 — (ФП, 365, 369, 362, 369). Отрывки из «Энциклопедии философских наук» заимствованы из Selections, 260 и след. (Encycl. 1870, pp. 449–450) — (ЭНЦ, 3; 364). (Последнее процитированное предложение представляет собой другой вариант первого предложения § 546 «Философии права».) Отрывок из Г. фон Трайтчке взят из Thus Spake Germany, 1941, p. 60.

12.72

«Философия права», § 257 (Selections, 443) — (ФП, 279). Следующие три цитаты взяты из «Философии права», § § 334 и 339П (Selections, 467) — (ФП, 367, 369, 364–365). Последняя цитата в этом абзаце из «Философии права», § § 330П, 333 — (ФП, 366).

12.73

См. Selections, 365, курсив частично мой (WW, XI, 49) — (ФИ, 21). Следующая цитата из Selections, 468 («Философия права», § 340) — (ФП, 369).

12.74

Цитата Г. Фрайера взята из A. Kolnai. The War against the West, 1938, p. 418. Относительно цитаты из Гераклита см. текст к прим. 10 к гл. 2 (цитата взята из Л., 202). Высказывание Ф. Хайзера взято из A. Kolnai, loc. cit.; см. также гегелевскую теорию рабства, которую мы рассматривали в прим. 25 к гл. 11. Заключительная цитата этого абзаца заимствована из Selections, 467 («Философия права», § 334) — (ФП, 367). По поводу «оборонительной войны», которая превращается в «завоевательную войну», см. «Философию права», § 326.

12.75

Все отрывки из Гегеля, приведённые в этом абзаце, взяты из Selections, 426 и след. (WW, XI, 105–106) — (ФИ, 64–65). Гегелевский постулат, согласно которому всемирная история должна преодолеть мораль, содержится в «Философии права», § 345. Относительно цитаты из Э. Майера см. конец прим. 15 [2] к гл. 10.

12.76

Selections, 461 («Философия права», § 317 и след.) — (ФП, 353, 354). Аналогичные рассуждения содержатся в § 316 «Философии права»: «Это существование [общественного мнения] есть тем самым наличное противоречие самому себе» (ФП, 352); см. также § 301 (Selections, 456) и § 318П «Философии права». Взгляды Гегеля на общественное мнение рассматриваются также в прим. 84 к настоящей главе. — Замечание Ф. Хайзера приведено в A. Kolnai, op. cit., p. 234.

12.77

Selections, 464, 465 («Философия права», § § 324, 324П) — (ФП, 359, 360, 361). Последующие цитаты из «Философии истории» (Selections, 436 и след.) (WW, XI, 114–115) — (ФИ, 71, 72). (Следующий за процитированным отрывок весьма характерен: «… естественно сам по себе стал мёртвым, как например немецкие имперские города, государственный строй Германской империи» — (ФИ, 72). Ср. прим. 61 к настоящей главе и соответствующий текст.)

12.78

Selections, 465 и след. («Философия права», § § 327П, 328) — (ФП, 362, 363). По поводу замечания о порохе см. С. Hegel Philosophy of History, p. 419.

12.79

Цитаты из сочинений Э. Кауфмана, Э. Банзе, Э. Людендорфа, М. Шелера, Г. Фрайера, Ф. Ленца и Э. Юнга взяты из книги A. Kolnai. The War against the West, 1938, pp. 411, 411 и след., 412, 411, 417, 411 и 420. Цитата И. Г. Фихте взята из J. G. Fichte. Addresses to the German Nation (1808). German ed. Ed. by I. H. Fichte, 1871, S. 49 и след., см. также A. Zimmern (ed.) Modern Political Doctrines, p. 170 и след. Цитата О. Шпенглера приводится по О. Spengler. Decline of the West. Vol. 1, p. 12 (русский перевод: О. Шпенглер. Закат Европы. Т. 1, 1923); цитата А. Розенберга — по A. Rosenberg. Myth of the Twentieth Century, 1935, p. 143; см. также моё прим. 50 к гл. 8 и М. Rader. No Compromise, 1939, p. 116.

12.80

A. Kolnai, op. cit., p. 412.

12.81

См. Е. Caird. Hegel, 1883, p. 26.

12.82

A. Kolnai, op. cit., p. 438. Цитируемые далее отрывки из Гегеля взяты из Selections, 365 и след. (курсив частично мой) — (ФИ, 21–22, 20); см. также текст к прим. 84 к настоящей главе. По поводу высказываний Э. Крика см. A. Kolnai, op. cit., p. 65 и след., а также Е. Krieck. National-Political Education. German ed., 1932, p 1 (цитировано в Thus Spake Germany, p. 53).

12.83

Selections, 268 (Encycl., 1870, p. 456) — (ЭНЦ, 3; 370–371). В. Штапель цитируется по A. Kolnai, op. cit., p. 292 и след.

12.84

Цитата А. Розенберга взята из A. Koinai. The War against the West, 1938, p. 295. По поводу гегелевских взглядов на общественное мнение см. также текст к прим. 76 к настоящей главе. Гегелевские отрывки, процитированные в данном абзаце, заимствованы из «Философии права», § 318П (Selections, 461) и «Философии истории» (Selections, 375, 377, 377, 378, 367–368, 380, 368, 364, 388, 380 = WW, XI, 59, 60, 60, 60–61, 51–52, 63, 52, 48, 70–71, 63; курсив частично мой) — (ФП, 354) (ФИ, 29, 30, 30, 30, 23, 32, 23, 20, 37, 31–32). По поводу гегелевского панегирика эмоциям и страстям и эгоистическому интересу см. также текст к прим. 82 к настоящей главе.

12.85

Цитата В. Беста взята из A. Koinai. The War against the West, 1938, p. 414 и след. Приводимые в этом абзаце цитаты Гегеля заимствованы из Selections, 464 и след., 464, 465, 437 (WW, XI, 115, следует отметить явное сходство с Бергсоном), 372 — все гегелевские цитаты, кроме двух последних, взяты из «Философии права», § § 324П, 324 — (ФП, 360–361, 361, 359, 361), две последние в этом абзаце цитаты — из «Философии истории» — (ФИ, 71, 26). В связи с замечанием об Аристотеле см. «Политика», VII, 15, 3 (1334а).

12.86

Цитата В. Штапеля взята из A. Koinai, op. cit., p. 255–257.

12.87

См. Selections, p. 100: «Бытие, неопределённое непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (Г. Гегель. Наука логики. Т. 1. — М., 1970, с. 140). D. n По поводу хайдеггеровского «What is Metaphysics?» (русский перевод: М. Хайдеггер. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. — М., Прогресс, 1986, с. 31–44) см. статью Р. Карнапа в «Erkenntnis», Bd. 2, S. 229. По поводу хайдеггеровского отношения к Гуссерлю и Шелеру см. J. Kraft. From Husseri to Heidegger. 2nd German ed., 1957. Хайдеггер признает, что формулируемые им предложения являются бессмысленными, и говорит об «абсурдности вопроса и ответа относительно Ничто» (см. Erkenntnis, Bd. 2, S. 231; русский перевод: М. Хайдеггер, там же, с. 34). Что можно было бы сказать с точки зрения витгенштейновского «Логико-философского трактата» относительно такого рода философии, в которой признаются, что говорят бессмыслицу, но многозначительную бессмыслицу? (см. прим. 51 [1] к гл. 11). Книга G. Schneeberger. Nachlese zu Heidegger, 1962 содержит собрание документов о политической деятельности Хайдеггера.

12.88

Цитаты М. Хайдеггера заимствованы из A. Koinai. The War against the West, 1938, pp. 221, 313 (русский перевод этих цитат в: M. Хайдеггер. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. — М., Прогресс, 1986, с. 33, 35, 37). По поводу совета А. Шопенгауэра опекуну см. A. Schopenhauer. Werke. Bd. V, S. 25 (примечание).

12.89

Относительно К. Ясперса см. A. Koinai. The War against the West, 1938, p. 270 и след. О. Колнаи (op. cit, p. 282) называет Ясперса «младшим братом Хайдеггера». Я не могу согласиться с этим прежде всего потому, что в противоположность Хайдеггеру Ясперс писал книги, которые безусловно содержат много интересного, много основанных на опыте наблюдений, например «General Psycho-Pathology». Я хочу процитировать здесь несколько отрывков из его ранней работы «Psychology of World-Views» (впервые опубликована в 1919 году; я цитирую по третьему немецкому изданию 1925 года), которые показывают, что ясперсовское мировоззрение было достаточно развитым ещё до того, как Хайдеггер начал писать. «Чтобы охватить взглядом жизнь человека, следует увидеть, как он живёт в самый Момент. Момент есть единственная реальность, это — реальность в себе, в жизни души. Момент, который был до сих пор, есть Последнее, Теплокровное, Непосредственное, Живое, Воплощённое, Тотальность Действительного, единственная конкретная Вещь… Человек находит Существование и Абсолют в конце концов только в Моменте» (р. 112). — (Из главы «Установка энтузиаста»): «В той мере, в какой Энтузиазм есть абсолютный побуждающий мотив, то есть в той мере, в какой он живёт в Действительности и для Действительности и все ещё смеет и рискует всем, можно говорить о Героизме: о героической Любви, героической Борьбе, героической Работе и тому подобном § 5. Установка энтузиаста есть любовь…» (р. 112). — (Подраздел 2): «Сострадание не есть любовь…» (р. 128). — «Именно поэтому Любовь жестока, безжалостна. И поэтому истинные носители Любви отдаются ей только в этом случае» (р. 127). — «III. Единичная пограничная ситуация… (А) Борьба. Борьба есть фундаментальная форма всякого существования… Реакции на пограничные ситуации Борьбы — следующие: … 2. Человеческий недостаток понимания того факта, что Борьба окончательна: Он скрывается…» (р. 256 и след.) и так далее. Таким образом, у Ясперса мы всегда обнаруживаем одну и ту же картину: истерический романтизм в сочетании с брутальным варварством и профессиональным педантизмом разделения текста на подразделы и подподразделы.

12.90

См. A. Kolnai. The War against the West, 1938, p. 208. По поводу моего замечания о «философии игрока» см. О. Spengler. The Hour of Decision. Germany and World-Historical Evolution. German ed., 1933, S. 230 (процитировано в Thus Spake Germany, p. 28): «Он, чей меч завоевывает победу, будет господином мира. Кости уже здесь, все готово к этой колоссальной игре. Кто осмелится бросить кости?» Для философии гангстеров, пожалуй, ещё более характерна книга весьма талантливого автора Э. фон Саломона. Я процитирую несколько отрывков из его книги: Е. von Salomon. The Outlaws, 1930, pp. 105, 73, 63, 307, 73, 367: «Сатанинское вожделение! Разве у меня нет ружья? Первое вожделение человека — это разрушение… Они убивали безо всяких различий, просто потому, что это было забавно… У нас нет ни плана, ни метода, ни системы… Мы не знали, чего мы хотим, и не хотим то, что мы знали… Моё величайшее вожделение всегда влекло меня к разрушению» и так далее. (См. также W. Hegemann. Entlarvte Geschichte. 2nd ed., 1934, p. 171.)

12.91

См. A. Kolnai. The War against the West, 1938, p. 313.

12.92

Цитата Г. О. Циглера взята из A. Kolnai, op. cit., p. 398.

12.93

Эта цитата взята из A. Schopenhauer. Grundprobleme. 4th ed., 1890, Введение к первому изданию (1840), S. XIX. — Гегелевское замечание о «наиболее возвышенной глубине» (или «самой высшей глубине») заимствовано из «Jahrbuecher der wissenschaftlichen Literatur», 1827, N 7; оно цитируется Шопенгауэром (op. cit). Заключительная цитата взята из A. Schopenhauer, op. cit., S. XVIII.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения