Зигмунт Бауман:
Свобода.
Глава 5. Будущее свободы. Некоторые выводы

Компетенция социологии кончается там, где начинается будущее. Самое большее, что может сделать социолог, думая о будущем облике обществе, — это экстраполировать на основе его нынешнего облика.

Поступая так, наш социолог не очень отличается от обычных разумных людей. Думая о ландшафте, ещё спрятанном за горизонтом, мы воображаем его похожим на то, что мы видим вокруг; мы ожидаем «еще порцию того же самого». Мы не знаем, конечно, насколько обоснованы наши ожидания. Не знает этого и социолог. Претендуя на знание, он ставит под угрозу свою профессиональную добросовестность.

Социология развивалась как ретроспективная мудрость, а не как современная версия прорицательства.

Неспособность предсказать будущее с той же уверенностью, с какой рассказывается прошлое или описываются текущие тенденции, — не вина социологии и не даёт права обвинять социологов в невнимании к будущему или в порочной методологии, пригодной только для тех аспектов человеческой жизни, которые уже отстоялись или окостенели в виде зарегистрированных фактов. Даже отвлекаясь от спорного вопроса, мыслима ли альтернативная методология в принципе, можно утверждать, что она не сделала бы предвосхищающее видение будущего намного более определённым. И причина тому относительно проста: человеческий удел не пред-задан (preempt) прошлым. Человеческая история не предопределена её прошлыми стадиями. Тот факт, что нечто имело место, даже в течение очень длительного времени, — не доказательство, что так и будет продолжаться. Каждый момент истории — это развилка путей, ведущих к нескольким будущим. Человеческое общество существует на перекрёстках. То, что в ретроспективе предстаёт как «неизбежное» развитие, в своё время начиналось как вступление на одну дорогу из множества лежащих впереди.

Будущее как раз и отличается от прошлого тем, что оставляет простор для человеческого выбора и действия. Без выбора нет будущего — даже если выбор состоит лишь в том, чтобы воздержаться от выбора и выбрать плавание по течению. Точно так же нет будущего и без действия — даже если действие не может избавиться от привычных паттернов и не допускает возможности перемены. Именно по этой причине будущее всегда «еще-не», не определено, открыто.

Лишь в этом контексте выбора социология может быть релевантна для наших размышлений о будущем.

Социология не может нам сказать, каким будет будущее. Она не может даже гарантировать нам определённый результат, когда мы пытаемся сформировать будущее конкретным образом. Она не может, короче говоря, предложить нам определённость относительно будущего облика нашего общества — хотим ли мы переделать этот облик по нашему желанию или просто любопытствуем, «как оно все в итоге обернётся». С другой стороны, социология может информировать наш выбор (между тем или иным действием, между действием и бездействием), осведомив нас о тенденциях, уже очевидных в настоящем, об облике вещей, к которому они приведут, действуя беспрепятственно, и о силах внутри общества, заставляющих эти тенденции работать в их нынешнем направлении. Социология также может информировать наш выбор, разъяснив последствия и взаимосвязи нашего обычного повседневного поведения, которые практически невидимы в узкой перспективе нашего «приватного», индивидуального опыта. К тому же социология может информировать наш выбор, осведомив нас о том, что выбор возможен: указав на альтернативы нашему привычному образу жизни, которые мы можем счесть (или не счесть) более радужными для того, что мы считаем нашими потребностями. Всё это означает, что социология даёт нам возможность делать наш выбор сознательно; использовать, насколько возможно, тот шанс свободы, который будущее не может нам не дать. Эти услуги социологии предназначены для тех среди нас, кто предпочитает действовать сознательно, пусть без уютной уверенности в успехе.

Теперь мы вступаем в область возможностей, а не фактов; и даже не вероятных фактов. Подобно всякому будущему, будущее свободы не предопределено. Среди факторов, которые в итоге определят его облик, главнейшую роль играет то направление, какое примут человеческие усилия. А его определят те, кто делает эти усилия.

Подобно всем попыткам выявить внутреннюю логику в уже-завершённой-реальности, наш анализ функционирования общества ставит акцент на «системности» его механизма, на точности, с какой индивидуальный образ жизни, социальная интеграция и стабильность целого «подходят друг к другу». Из-за этого акцента общая картина не внушает особых надежд на перемены. В результате анализа потребление предстаёт как «последний предел» нашего общества, его единственная динамичная, постоянно меняющаяся часть; более того, как единственный аспект системы, порождающий собственные критерии «движения вперёд» и потому способный считаться «прогрессирующим».

Оно также предстало играющим роль эффективного громоотвода, легко поглощающего избыточную энергию, которая иначе сожгла бы самые чувствительные связи системы, и роль удобной отдушины, отводящей недовольство, напряжение и конфликты, постоянно производимые политической и социальной субсистемами, в ту сферу, где их можно символически отыграть и рассеять (played out and diffused). В общем и целом, система предстала скорее в добром здравии, чем в кризисе. Во всяком случае, она способна разрешать свои проблемы и воспроизводиться не менее, чем могли в прошлом иные известные системы и чем теоретически могут системы вообще. Мы также видели, что специфический способ разрешения проблем, улаживания конфликтов и социальной интеграции, характерный для нашей системы, имеет тенденцию дополнительно укрепляться благодаря непривлекательности того, что кажется с системной точки зрения его единственной альтернативой. Эта система успешно вытеснила все альтернативы, кроме одной: как единственная «реалистическая возможность» наряду с потребительской свободой выявилось подавление, граничащее с лишением гражданских прав. Внутри самой системы не осталось выбора между потребительской свободой и иными видами свободы. Единственный выбор, ещё не дискредитированный системой как «утопический» или не реалистический в каком-либо ином смысле, — это выбор между потребительской свободой и несвободой; потребительской свободой и «диктатурой над потребностями», осуществляемой либо в ограниченном масштабе над остатком «дефектных потребителей», либо в глобальном масштабе обществом, не желающим или не способным предоставить приманки развитого потребительского рынка.

Полвека назад Олдос Хаксли и Джордж Оруэлл напугали западный мир двумя предельно несхожими вариантами грядущей социальной трансформации. Оба нарисовали картины самодовлеющих и самоподдерживающихся миров, миров, которые знакомы с конфликтами лишь как с аномалиями или эксцентричностями и немногих оставшихся диссидентов прячут подальше с глаз. Во всех остальных отношениях миры Хаксли и Оруэлла значительно отличались друг от друга. Хаксли создал свой мир на основе опыта роскошных пионеров свободного потребления. Оруэлл, напротив, черпал вдохновение из невзгод первых изгоев развивающегося свободного рынка. У Хаксли — картина обобщённого довольства, поисков наслаждений и беспечности; у Оруэлла — картина обобщённой (хотя и подавленной) злобы, борьбы за выживание и страха. Итог, однако, в общем одинаков: общество, уверенное в собственной идентичности, неуязвимое перед нападением, способное продлевать свои блеск и нищету до бесконечности. В мире Хаксли люди не бунтуют, потому что не хотят; в мире Оруэлла они не бунтуют, потому что не могут. Какими бы ни были причины покорности, оба общества гарантировали себе вечную стабильность с помощью самой простой (foolproof) и удобной (expedient) меры — устранением альтернатив.

Ни одна из двух картин не совпадает с современной системой сколько-нибудь точно, хотя без особого труда можно было бы указать частичные соответствия там и сям. Есть, однако, ещё и третья картина, уже пятисотлетней давности, лаконичная и эскизная по сравнению с Хаксли и Оруэллом, но проникающая в самую суть системы, скрепляемой воедино потребительской свободой. Этой картине мы обязаны францисканскому священнику, Франсуа Рабле и его сатирическому шедевру «Гаргантюа» — книге, которая завершается постройкой Телемского аббатства. Телем — это место приятного житья; богатство здесь составляет главную моральную добродетель, счастье — главную заповедь, удовольствие — цель жизни, вкус — главное ремесло, развлечение — высшее искусство, веселье — единственную обязанность. Но в Телеме есть не только чувственные наслаждения и трепет от ещё неизведанных удовольствий. Самая примечательная черта Телема — это его толстые стены. Внутри ни у кого нет повода беспокоиться, откуда приходят богатство, счастье и развлечения; это цена их постоянной и изобильной доступности. Никто не видит «другую сторону». Никто и не любопытствует её увидеть: в конце концов, это же другая сторона.

Можно сказать, что потребительское общество начинается там, где кончается «Гаргантюа». Оно возвысило примитивные правила раблезианского аббатства до изощрённых системных принципов. Общество, организованное вокруг потребительской свободы, можно представить как утончённую версию Телема.

Толстые стены — неотъемлемая часть потребительского общества; равно как и их незаметность для обитателей. Если такие стены и попадают в поле зрения потребителей, то лишь как фон для пестрых, эстетических приятных граффити. Все действительно уродливое и противное оставлено за стеной: потогонные фабрики, рабочие без профсоюзов и страховки, убожество жизни на пособие, обладание неудачным цветом кожи, мучение от того, что ты никому не нужен и везде лишний. Потребители редко замечают эту — другую — сторону. Сквозь убожество городских гетто они проезжают в уютном и плюшевом салоне своих авто. Если они когда-нибудь и бывают в Третьем мире, то ради сафари и массажных кабинетов, а не ради потогонных фабрик.

Стены эти не только физические. Восприятие увеличивает дистанцию и углубляет разделение между сторонами. Обитатели (insiders) потребительского общества думают о посторонних (outsiders) иногда со страхом, иногда с осуждением; в лучшем случае, с жалостью. В обществе, организованном вокруг потребительской свободы, всякий определяется его или её потреблением. Обитатели — это полноценные личности, потому что они практикуют свою рыночную свободу. Посторонние — не что иное, как неудачные потребители. Они могут вызывать сочувствие, но им нечем хвастаться и их не за что уважать; в конце концов, они провалились там, где столькие преуспели, и они ещё должны доказать, что ответственность за неудачу лежит именно на жестокой судьбе, а не на их порочном характере. Посторонние — это ещё и угроза и источник беспокойства. Они рассматриваются как ограничение свободы обитателей; они тяжёлым грузом ложатся на выбор обитателей, взимая налог с содержимого их карманов. Они составляют угрозу для общества, так как их требования помощи предвещают новые ограничения для всех, кто может без помощи обойтись.

С другой стороны, потенциальная моральная оскорбительность стен замаскирована моральной нейтральностью тех обличий, в которых они предстают публике. Стены редко фигурируют как стены; обычно о них думают как о ценах на сырье, как о марже прибыли, как об экспорте капитала, как об уровне налогообложения. Нельзя хотеть бедности для других, не чувствуя себя моральным ничтожеством; но можно хотеть снижения налогов. Невозможно хотеть продления голода в Африке, не испытывая к себе отвращения; но можно радоваться падению цен на сырье. Сразу и не увидишь, что именно все эти столь невинно и технически звучащие вещи делают с людьми. Равно как не увидишь и самих людей, с которыми они это делают.

Последнее по очереди, но не по важности: почему посторонние недовольны своим положением? Потому что им отказано в той самой потребительской свободе, которой наслаждаются обитатели. Выдайся им шанс, они бы ухватились за него обеими руками. Потребители не враги бедняков; они служат моделями хорошей жизни, образцами, которым человек пытается подражать изо всех своих сил. Бедняки мечтают о более выигрышных картах, а не о другом типе игры. Бедняки страдают, потому что они несвободны. И конец страданий они воображают как приобретение рыночной свободы. Не только позиция посторонних, но и воображаемые выходы из неё определены условиями внутри мира потребителей.

Итак, мы возвращаемся к исходному пункту. Сила основанной на потребителе социальной системы, её замечательная способность завоёвывать поддержку или по крайней мере обессиливать несогласие глубоко коренятся в успешном очернении, вытеснении на периферию или за пределы поля зрения всех альтернатив себе, за исключением вопиющего бюрократического господства. Именно этот успех и делает потребительское воплощение свободы таким могущественным и эффективным — и таким неуязвимым.

Именно этот успех заставляет всякое размышление о других формах свободы выглядеть утопическим и нереалистичным. Более того, поскольку все традиционные требования личной свободы и автономии были усвоены потребительским рынком и переведены на его собственный язык товаров, то потенциал давления, сохранившийся в таких требованиях, становится ещё одним источником витальности для консюмеризма и его главенства в жизни индивида.

Разумеется, основанная на потребителе система не ограждена от вызовов извне. Общества, где подобная система более или менее надёжно установлена, пока что остаются (и останутся в обозримом будущем) привилегированным меньшинством по отношению к остальному миру. Все они перешли тот порог товарного предложения, за которым потребительские приманки становятся эффективными факторами социальной интеграции и управления системой — но они добились этой привилегии благодаря непропорционально большой доле мировых ресурсов и подчинению экономик менее удачливых стран.

Отнюдь не ясно, может ли консьюмеризм существовать в мировом масштабе иначе как привилегия. Можно доказывать, что сегодняшняя привилегия — это завтрашний всеобщий паттерн; можно доказывать с равной силой, что потребительское решение системных проблем некоторых обществ не вполне случайно сопряжено с выдаиванием ресурсов из других обществ. Какое бы доказательство ни победило, пока что консюмеризм остаётся привилегией, а в этом качестве — объектом зависти и потенциального вызова. Механизмы, которые делают потребительское решение сравнительно защищённым от антагонистических сил внутри данного общества, не работают в мировом масштабе — или по крайней мере не работают равно эффективным образом. Те, кто расплачиваются за потребительскую свободу, или те, кто попросту проиграл в гонке, и не могут быть сброшены со счетов как дефектные потребители, и сами себя таковыми не считают. Они могут думать в категориях перераспределения — такого, в котором ставкой может служить сама та игра, в которой они чувствуют себя жертвами систематического мошенничества. Именно чтобы предотвратить такой поворот событий, богатые страны так усердно помогают мировым беднякам терзать друг друга. До тех пор пока они используют оружие, щедро поставляемое богатыми, чтобы увечить друг друга в бесконечных и бессмысленных битвах за местный престиж, вероятность вышеописанного вызова остаётся ниже опасного уровня.

Если отвлечься от внешнего вызова, насколько вероятно, что основанная на потребителе система будет реформирована изнутри? Как мы видели, шансы такой реформы, судя по всему, невелики, учитывая самоподдерживающую способность системы, которая открыла настоящий «философский камень» в свободе потребителя. Поскольку бюрократическое регулирование прочно закрепилось как единственная внутрисистемная альтернатива такой свободе, то вероятнее всего, что тот тип поведения, который прибавляет энергии рыночным механизмам и тем самым воспроизводит свою собственную привлекательность, будет продолжаться, не ослабевая.

Но прежде чем сделать такой вывод, вспомним, что замечательная популярность свободы в её потребительской форме происходит первоначально из её роли паллиатива или суррогата. Первоначально потребительская свобода была компенсацией за утрату свободы и автономии производителя. Отлученный от производственного и коммунального самоуправления, индивидуальный порыв к самоутверждению нашёл отдушину в рыночной игре. Можно предположить, что — по крайней мере отчасти — сохраняющаяся популярность рыночной игры происходит из её фактической монополии в качестве орудия самопостроения и индивидуальной автономии. Чем меньше свободы существует в других сферах социальной жизни, тем сильнее массовое давление в сторону дальнейшего расширения потребительской свободы — какими бы ни были издержки.

Это давление может ослабеть, только если другие сферы социальной жизни будут открыты для применения индивидуальной свободы; в частности, сферы производства, коммунального управления, национальной политики. Некоторые социологи указывают на множество социальных движений, которые — независимо от заявленных целей — требуют большего участия народа в ведении местных дел или в решении ключевых вопросов государственной политики. Некоторые другие социологи сосредоточиваются на местных инициативах, признаках растущего интереса к коммунальной свободе от бюрократического вмешательства и обновлённого порыва к свободе, не ограниченной индивидуальным потреблением. Социологи считают такие тенденции интересными и важными, поскольку они могут разорвать заколдованный круг бюрократии и потребительской свободы, введя третью, до сих пор пренебрегаемую, альтернативу: индивидуальную автономию, достигаемую посредством коммунальной кооперации и укоренённую в коммунальном самоуправлении.

Свобода как способность управлять собой в отличие от свободы как «оставленности в покое» правительством была мечтой тех революционных движений, которые возвестили западному миру начало его современной истории. Французская революция 1789 года стремилась сделать так, чтобы те, кто был «ничем» — а таким и было «третье сословие» (то есть подавляющее большинство нации, лишённое эффективного влияния на ведение общенациональных дел), — стали «всем» — силой, свободно решающей все вопросы общественной важности. Отцы-основатели Американской революции пытались в своей Декларации независимости «обеспечить пространство, в котором может возникнуть свобода» — свобода, опять-таки понятая как полноценное и всеобщее участие в общественных делах. Комментируя ранний опыт революционной Америки, Алексис де Токвиль писал о «свободе ради свободы», оправданной чистым удовольствием от способности говорить, действовать, дышать. Таким образом, стремление к свободе, которая не есть право быть не потревоженным общественными делами, а напротив, неограниченное и восторженно применяемое правом заниматься ими, — не ново. Оно сопровождало современные общества с самого их начала. Однако оно всегда оставалось мечтой — в лучшем случае «утопическим горизонтом». Реальная история современных обществ приняла другой оборот. Она вела к «уходу» и прочь от «голоса». Она сократила публичную сферу до размеров того места, куда адресованы просьбы и жалобы.

Она сделала личную автономию и безразличие к общественным делам взаимозависимыми и взаимообусловленными вещами.

Четверть века назад в глубоком анализе революции как современного феномена Ханна Арендт соотнесла историческое поражение свободы в её публичной активной форме с неразрешённой проблемой бедности: «Изобилие и бесконечное потребление — это идеалы бедняков; это мираж в пустыне нищеты. В этом смысле богатство и убожество — лишь две стороны одной медали; узы необходимости не обязательно сделаны из железа — они бывают и шёлковыми. Свобода и роскошь всегда считались несовместимыми, и когда сегодня ту настойчивость, с которой отцы-основатели требовали бережливости и «простоты нравов» (Джефферсон), объясняют пуританским презрением к земным благам, то это свидетельствует скорее о неспособности понять свободу, нежели о свободе от предрассудков. Ибо эта роковая страсть к внезапному обогащению никогда не была пороком сластолюбцев, но мечтой бедняков… Тайное желание бедняков — не каждому по потребностям, а каждому по желаниям» ⁶².

Эти «бедняки», о которых писала Ханна Арендт, — не обязательно люди, «объективно» живущие в бедности, ведущие борьбу за биологическое выживание, не уверенные в том минимуме пищи и защиты от холода, который отделяет жизнь от смерти. Некоторые из них несомненно бедны в этом самом смысле. Но есть и многие другие, кто «беден» и вынужден таким оставаться, потому что их имущество убого по сравнению с тем, что им предлагается, и потому что у их желаний убраны любые пределы. Они «бедны», потому что счастье, к которому они стремятся, выражается в вечно растущем числе вещей и потому постоянно от них ускользает и никогда не будет достигнуто. В этом более широком смысле не только «угнетённые», но и «соблазнённые» бедны. В этом более широком смысле свободные потребители «бедны» и потому не заинтересованы в «публичной свободе». Они стремятся не к вступлению в публичную сферу, а к её «урезанию», они хотят «сбросить её с плеч».

Ханна Арендт ответственность за провал революционного порыва к публичной свободе возлагает на неразрешённую проблему подлинной бедности, которая переключила политику на «социальный вопрос», то есть на обеспечение подлинной свободы от необходимости и тем самым на выживание и пропитание нуждающихся людей. Это, по её мнению, привело к тому, что идеал индивидуального счастья заместил идеал публичной свободы. Постепенно сама свобода стала отождествляться с правом индивида стремиться к собственному приватному счастью. В общих криках, требующих личного наслаждения, потонули и публичные заботы, и само желание коммунального самоуправления.

Арендт не успела увидеть, что потребительское общество, рождённое из «расщепления» публичного благосостояния на множество приватных потребительских актов, развило условия для собственного увековечения. Смогло ли оно поднять «подлинных бедняков» над уровнем рискованного и жалкого существования или нет, оно безусловно трансформировало подавляющее большинство остального населения в «субъективных бедняков». Если связь между (объективной или субъективной) бедностью и эрозией интереса к публичной свободе так реальна и сильна, как считает Арендт, тогда шансы на прогресс потребительского общества, ведущий к более сильному давлению за право «иметь голос» в ведении коммунальных дел, кажутся малообещающими.

С другой стороны, среди социологов широко распространено мнение, что «коммунализм» (сильная заинтересованность в том, что Арендт назвала «публичной свободой») — это почти естественная тенденция бедняков. «Всякому очевидно», что именно те люди, которые слишком слабы и не имеют достаточно ресурсов, чтобы обеспечить собственное существование и стоять на собственных ногах, должны быть заинтересованы в том, чтобы восполнить нехватку индивидуальных сил, объединяя усилия и силы. В недавнем, крайне новаторском исследовании дилемм существования в «открытом», потребительском обществе Джофф Денч предположил, что «коммунализм» в отличие от индивидуалистического «гуманизма» богатых «особенно существен для простого народа — для «неудачников» в открытом обществе. Коммунализм — это философия для слабых» (тогда как внешне универсалистский, «общечеловеческий» индивидуализм элит — это «философия победителей»).

Если действительно имеется такое естественное сродство между положением бедняков и тенденцией к коммунальной кооперации и самоуправлению, то редкость последнего остаётся загадкой. Ещё загадочнее отсутствие сколько-нибудь чёткой корреляции между нынешним ростом «объективной бедности» и растущим требованием большей «публичной свободы». Сам Денч предлагает ключ к этой загадке: он указывает, что лишь те группы, от которых не могут с лёгкостью дистанцироваться сильные члены, способны поддерживать своих слабых ⁶³. Самые очевидные примеры таких групп — расово или этнически сегрегированное население: для членов этих групп, достигших индивидуального успеха, не существует «выхода» из группы, как бы они ни мечтали избавиться от политических, социальных и культурных лишений, связанных с их этнич-ностью или расой. Однако с другими обездоленными группами дело обстоит иначе. Переход из группы в привилегированный статус не перекрыт. Никаких искусственных — юридических или социальных — барьеров не воздвигнуто, и потому дорога к лучшей жизни приватизируется, как и всё остальное в этом типе «открытого общества». Индивидов с нужным уровнем усердия, энергии и ловкости приглашают вступить в ряды привилегированных, попросту «выкупившись» из группы, отягощённой депривациями. Их выбытие делает группу ещё слабее и беднее, чем раньше, и менее способной убедить остальное общество в настоятельности своих нужд. Ещё важнее то, что у группы убывает уверенность в желательности «коммунализма» и коллективистских стратегий вообще. Её опыт убедительно доказывает, что личная предприимчивость намного эффективнее коллективных усилий.

Таким образом, мнения о перспективах «публичной свободы» (свобода как гражданское полноправие членов сообщества, свобода как право на долю в совместном определении общей судьбы) различаются. В своём анализе социологи подчёркивают различные факторы и предлагают различные каузальные гипотезы.

Однако общая картина — это картина потребительской, самодовлеющей свободы, остающейся живой и сильной, эффективно справляющейся с вызовами, доминирующей на социальной сцене и обладающей достаточной самодвижущейся силой, чтобы продолжаться ещё длительное время. Само по себе это не служит окончательным доказательством. История регулярно предостерегала исследователей общества от умаления будущей важности феноменов исходя из их нынешней редкости и относительной слабости.

Вполне возможно, что человеческое стремление к свободе не удовлетворится рыночными, приватными победами; что энергия, сейчас отведённая в потребительское соперничество, отыщет выход в более амбициозной цели коммунального самоуправления. Однако это остаётся ещё неизученной возможностью. А поскольку будущее — это будущее, то не социологам решать, насколько реалистичной окажется в итоге эта возможность.