Зигмунт Бауман:
Свобода.
Глава 2. О социогенезе свободы

У слова «свобода» есть несколько современных значений, согласно которым все люди неизбежно свободны, даже если они об этом не знают, об этом не думают или решительно бы это отрицали, если у них об этом спросить.

Люди фундаментально свободны в качестве агентов, которые действуют, вместо того чтобы воздержаться от действия, или воздерживаются от действия, вместо того чтобы действовать определённым образом. Здесь «свобода» — просто иной способ выразить ту очевидность, что всегда есть более чем один логически возможный способ действия, — тривиальная истина, тавтологически содержащаяся в самой идее «действия». Или же люди фундаментально свободны в качестве носителей ответственности за последствия своего поведения; такое понимание свободы производно от определённых (основанных на религии) моральных убеждений или юридических концепций. Или же, более философски, люди фундаментально свободны, поскольку их жизнь может быть лишь их собственным проектом, некоей активностью «ради того чтобы», устремлённой в будущее, — даже если в большинстве случаев они сами воспринимают эту жизнь как ряд капитуляций перед необходимостью и интерпретируют её в категориях «потому что», как нечто предопределённое прошлым. Иногда свобода понимается как универсальное свойство людей: все примеры Гетерономного поведения и внешних принуждений устраняются, словно чисто внешние наслоения.

Социологически такие интерпретации «свободы» малоинтересны, поскольку они упускают из виду то обстоятельство, что свобода сама есть социальный факт, социально произведённый и социально наделяемый теми смыслами, какие ей случается иметь в конкретном времени и месте. С социологической точки зрения такие интерпретации следует рассматривать как объекты изучения социологии знания или социологической герменевтики, а не как гипотезы относительно реальности, подлежащие проверке на истинность.

Большинство книг со словом «Свобода» в заглавии или подзаголовке занимаются этими и подобными значениями термина. В общем и целом они пытаются реконструировать, реинтерпретировать и критически оценить влиятельные интеллектуальные сочинения на данную тему. Они составляют часть продолжающегося философского дискурса, посредством которого «свобода» как идея, ценность, «утопический горизонт» нашей цивилизации продолжает жить в постоянных переоценках сменяющихся поколений. Можно сказать, что эти книги принадлежат философии, которая существует лишь в качестве собственной истории.

Такие книги обладают огромным культурным значением, составляя часть дискурса, который они регистрируют и для поддержания которого служат необходимым условием. Однако иное их значение, на которое часто претендуют их научно ориентированные авторы, не является бесспорным. В качестве исторических книг они должны были бы вскрыть внутреннюю логику изучаемого феномена, представить его позднейшие формы как продукт более ранних и выявить силы, ответственные за переход от одной формы к другой. Для этого они должны выбрать из множества сложных и разнообразных реалий прошлого более или менее завершённую и самодостаточную подгруппу, то есть подгруппу, содержащую все факторы, необходимые для объяснения известных трансформаций изучаемого феномена. Однако в большинстве случаев в качестве такой подгруппы выбираются сами идеи. Тем самым — прямо или косвенно — предполагается, что последовательные трансформации феномена под названием «свобода» тождественны его последовательным концептуализациям. Тогда оказывается, что история свободы состоит из серии переформулировок, переопределений, подытоживаний, равно как из интеллектуальных открытий и изобретений. Идеи рождаются из идей, оплодотворяются идеями, порождают новые идеи. Ясно, что авторы таких книг проецируют на изучаемый предмет опыт той формы жизни, которую сами коллективно практикуют, — или, точнее, её контрфактические допущения: предположение, будто от самих идей, от их внутренней силы или слабости, их последовательности или непоследовательности зависит их принятие или отвержение. В результате они пишут историю свободы как историю своих коллег-интеллектуалов.

Но важность интеллектуальных формулировок свободы всегда определялась тем фактом, что они сражались с реальными проблемами своего времени; концепции, сохраняющиеся в наличном дискурсе, использовались для того, чтобы артикулировать опыт новых социальных структур и процессов, чтобы осмыслить перемены, и как раз в таком использовании они менялись сами и меняли свой смысл. Интеллектуальная история существенна для истории всего общества исключительно потому, что интеллектуальная работа не была кровосмесительным занятием профессиональных мыслителей.

«Социогенез» (термин я с благодарностью заимствую у Норберта Элиаса) свободы отсылает к тем большим и малым отклонениям и смещениям в социальных переплетениях (figuration), которые приводили к последовательным модификациям в сети взаимозависимостей и вследствие этого в контекстах человеческого взаимодействия и были артикулированы в дискурсе свободы. Предполагается, что всякое такое смещение создавало социальные напряжения, осознававшиеся современниками как нерешённая социальная проблема, требующая либо отказа от прежних концептов, либо их новаторского применения.

Внешнее единство дискурса свободы на протяжении истории (иллюзия, порождённая методом «истории идей») рассыпается на ряд дискретных элементов, лишь частично замаскированных институционализированной исторической памятью. При этом выявляется не столько постепенное развёртывание полного смысла этой идеи из её эмбриональной формы, сколько история свободы как мост, перекрывающий широкий диапазон социальных систем, с их специфическими конфликтами и борьбой за власть.

Возможно, самая древняя идея свободы указывала не на состояние, а на акт: решение обладателя власти избавить кого-то подвластного от рабства, плена или зависимости. Такое избавление — манумиссия (от латинского manumittere — отослать из-под своей руки) — во всех практических отношениях было актом «гуманизации»: в классической Античности рабы и пленные рассматривались и юридически трактовались как движимое имущество наравне с прочей собственностью хозяина; их порча или уничтожение считались покушением на имущество хозяина, а не на «права человека» — и ущерб следовало возместить точно так же, как в случае украденной овцы или подожженного амбара. Манумиссия превращала раба или крепостного в вольноотпущенника, в большинстве случаев не вполне человека, но и не движимое имущество. Вольноотпущенник — libertinus — нес на себе отметину прежнего состояния, отметину, несмываемую иногда вплоть до третьего поколения. Его статус был целиком негативным; он не был рабом.

Чтобы иметь смысл, его статус подлежал сопоставлению с состоянием рабства или зависимости. Такое сопоставление показывало, кем он был прежде, тогда как статус лица, никогда не бывшего рабом, о его социальном положении сообщал немного. Вся «свобода», сколько её ни имелось в состоянии вольноотпущенника, была относительной. Она указывала на то, чем он уже перестал быть и чем некоторые другие по-прежнему оставались. Она указывала также на третьего агента, на единственного подлинного агента в треугольнике — на ту власть, которая наделяла этим званием. Вольноотпущенника нужно было сделать свободным. Само освобождение не было актом свободы.

Можно показать, что теория и практика Гетерономии, или негативности свободы, завещанные как греко-римской, так и иудейской Античностью, проливают некоторый свет на знаменитый эпизод с «пелагианской ересью» в ранней истории Церкви. Доктрина Пелагия и яростная реакция, которую она вызвала у Блаженного Августина (позднее практически без изменений воспроизведённая Святым Фомой Аквинским и Жаном Кальвином, хотя официально так и не ставшая церковным догматом), касались происхождения и объёма «свободной воли». Согласно Пелагию, Бог сотворил людей свободными; сотворённые такими, люди могли выбирать между добром и злом по собственной воле. От них самих зависело избрать жизнь, ведущую к спасению или к осуждению; сотворённые свободными, получив дар свободной воли, они несли полную и исключительную ответственность за свои поступки. Доктрина Пелагия, судя по всему, согласна с античной практикой: манумиссия действительно была прекращением рабского состояния и, среди прочего, она означала принятие вольноотпущенником полной ответственности за своё поведение. Правда, во многих случаях к акту освобождения присоединялось условие; libertini [вольноотпущенников] можно было обязать оставаться на службе у прежнего господина или исполнять по отношению к нему различные обязанности.

Самый акт освобождения мог быть обусловлен регулярным и непрерывным исполнением таких обязанностей и в случае неисполнения аннулирован. Но даже и такой исход дела свидетельствовал о том, что теперь вольноотпущенник стал «носителем ответственности»; он мог выбрать, быть ли ему лояльным или предать господина, и подлежал соответственно вознаграждению или наказанию. Однако Античность знала и безусловное и необратимое освобождение. В таких случаях господин, осуществив свою власть в исходном акте манумиссии, впредь отрекался от господства над бывшим рабом.

Вероятно, именно такие последствия акта освобождения сделали доктрину Пелагия неприемлемой для Блаженного Августина и стоявших за ним властей. Действительно, Пелагий сводил Церковь к ассоциации проповедников нравственности и отказывал ей во всякой иной власти над своими членами, кроме власти духовного увещевания. Если верно, что в своём всемогуществе Бог наделил людей неотменимым даром свободной воли, то тем самым Он вверил их судьбу в их собственные руки и решил отказаться от всякой власти над их поведением. В силу аналогии между доверителем и доверенным лицом (by proxy), Его решение ставило под сомнение притязания Церкви на практический контроль над паствой и не сулило ничего хорошего статусу возникавшей церковной иерархии. Именно эта угроза заставила Блаженного Августина нанести ответный удар с помощью сложной и, как хорошо известно, амбивалентной доктрины благодати и первородного греха. Согласно этой доктрине, люди вечно продолжают нести отметину греховного и предосудительного прошлого — во многом подобно тому, как вольноотпущенники несут до самой смерти и до смерти своего потомства стигму прежнего рабства.

Все люди причастны первородному греху — акту отвержения божественной опеки и божественного мироустройства. Отсюда их врождённая склонность предпочитать зло добру. Тот факт, что они способны размножаться лишь посредством плотского желания и сексуальных страстей, свидетельствует о продолжающемся господстве плотской материи (зла) над духом (добром). В этом смысле они остаются рабами. Их свобода ограничена выбором зла; выбор добра может быть только делом божественной благодати. Люди нуждаются в постоянном правлении их божественного господина: они нуждаются в надзоре, порицании, наставлении, принудительном обращении на путь праведный. Опять-таки в силу аналогии между доверителем и доверенным лицом Церковь, этот коллективный наместник Бога на земле, уполномочена надзирать, порицать и принуждать к праведности.

(Небезынтересно с социологической точки зрения отметить, что в конечном счёте отвергла доктрину Пелагия не Церковь; пока папа Зосима раздумывал, стоит ли осуждать пелагианское учение, император Гонорий вынес приговор незадачливому адвокату свободной воли, а тогда уже Церковь последовала его примеру.)

Эпизод с пелагианской ересью выявляет новый существенный аспект свободы. Возможно, доктрина Августина стала первой теорией, которая прямо и просто помещает свободу на сторону зла, чтобы использовать её как обоснование Гетерономного правления. Эта теория хорошо согласуется с социальными условиями последующих веков — условиями, при которых ни один человек не мог разумно притязать на то, что является самодовлеющим, самодостаточным, полным хозяином обстоятельств своей жизни или ресурсов для нее; условиями, которые не оставляли места для «людей без хозяина» и превращали отсутствие прикрепления, вассалитета или корпоративного членства (бродяжничество [vagrancy, vagabondage]) в самую страшную социальную угрозу и самое отвратительное преступление.

В последующие века, вплоть до начала Нового времени, общество не знало иного метода поддержания социального порядка и иного средства контроля, нежели правление господина и территориальной или профессиональной корпорации. Точнее, оно бессознательно и бездумно полагалось на эти методы и средства, сохранявшие привычный и потому безопасный образ жизни. Неудивительно, что зрелище человека без хозяина или человека никому не принадлежащего порождало ту тревогу, какую непременно вызывает обнажение прежде негласных предпосылок социального бытия. Состояние человека без хозяина должно было казаться вдвойне тревожным: во-первых, из-за трудности контроля над ним и, во-вторых, из-за того, что оно представляло социальный порядок как нечто требующее сознательной заботы, а не сохраняющееся само по себе.

При таких обстоятельствах та свобода, какую можно допустить без ощутимой угрозы для общества, всегда есть нечто дарованное (granted) и, благодаря происхождению от акта дарения, нечто (по крайней мере в принципе) строго контролируемое. К тому же такая свобода всегда частична, всегда свобода «в известном отношении»; она состоит либо в льготном изъятии (exemption) из-под чётко определённых, специфических обязательств или юрисдикции, либо в членстве в коллективе, причастном какой-то привилегии. Свобода действительно есть привилегия, причём предлагаемая скупо и в общем без энтузиазма со стороны даятелей.

В Средние века свобода была явно соотнесена с борьбой за власть. Свобода означала льготное изъятие из-под каких-то аспектов высшей власти; свободный статус свидетельствовал о силе тех, кто его приобрёл, и о слабости тех, кто нехотя был вынужден его уступить. Magna Carta Libertatum [Великая хартия вольностей], безусловно, самый символический и знаменитый документ этой борьбы, была совместным продуктом и сомнительности династических прав короля Иоанна, и больших издержек на крестовые походы, почти истощивших ресурсы страны и терпение подвластных королю баронов, и необходимости мобилизовать рыцарей на военную службу, и растущей угрозы гражданской войны. Великая хартия была навязана монарху, бессильному ей сопротивляться. Она соглашалась на ряд «вольностей», которыми бароны с тех пор могли пользоваться и на которые король обещал не посягать; среди этих вольностей важное место занимала гарантия от «произвольных» (то есть не согласованных) налогов. Хартия узаконила статус «свободного человека» (freeman) и косвенно определила его как статус, препятствующий заключению в тюрьму или лишению собственности кроме как по суду равных (других «свободных людей») и закону страны.

Таким образом, Великая хартия превратила временную слабость монарха в закон; она подчинила действия монарха постоянному ограничению, сделав их тем самым более предсказуемыми для королевских подданных и во многом отняв у них характер «источника неопределённости». Чисто юридические ограничения, очевидно, ещё не казались вполне надёжными, так как в текст Великой хартии бароны вписали своё право поднять оружие против короля, если он выйдет за пределы своей власти; для «свободных людей» защита их свободы, даже силой, стала одним из ходов, санкционированных правилами игры, — частью политического порядка, а не его нарушением. С правом на сопротивление бароны сами превратились в постоянный «фактор неопределённости» в ситуации монарха и тем самым наложили эффективные ограничения на свободу короля. Косвенным образом пределы, поставленные теперь тем действиям короля, которые затрагивали статус его свободных подданных, определяли «произвольное», «деспотическое» правление как специфическое «королевское преступление» — как нарушение социального порядка, которое монархи склонны совершать и за которое их теперь следовало наказывать.

Свобода была, таким образом, привилегией, добытой у короля сравнительно узкой категорией богатых и могущественных подданных; вскоре название «свободный человек» стало использоваться для обозначения человека знатного рождения и воспитания. «Свободны» были те из королевских подданных, над которыми король имел лишь ограниченную юрисдикцию.

В позднем Средневековье (фактически начиная с XII века) привилегия свободы начала дароваться не просто отдельным лицам или семейным династиям, но целым корпорациям, особенно городам. Свобода города могла означать льготное изъятие из-под налога или других финансовых обязательств; устранение ограничений и регламентов, наложенных на торговлю; право на самоуправление и ряд внешне незначительных или мелких привилегий, игравших, однако, важную церемониальную и символическую роль, всякий раз заново воплощая автономию города от земельной собственности и от самой монархии. Свобода города включала и право наделять «городской свободой» избранных — обычно самых богатых — горожан. Быть «свободным человеком» данного города означало наряду с участием в корпоративных привилегиях города обладание определёнными льготами и от самих городских властей.

В городской свободе самым плодотворным фактором, фактором неизмеримой исторической важности, оказалось льготное изъятие города и многих его занятий из-под юрисдикции земельного сословия. Свобода городов отметила и обусловила прогрессирующий раскол богатства на две раздельные категории, каждую подчинённую собственным правилам: и одна из этих категорий приобрела у другой независимость лишь затем, чтобы в конечном счёте, после веков борьбы, подчинить её своей власти. Говоря словами Луи Дюмона: «В традиционном обществе недвижимое богатство резко отличается от движимого богатства тем фактом, что права на землю вплетены в социальную организацию таким образом, что преимущественные права сопровождаются властью над людьми. Подобные права или «богатство» (wealth), представая существенно как вопрос отношений между людьми, принципиально превосходят движимое богатство… С современным обществом в этом отношении произошла революция: связь между недвижимым богатством и властью над людьми порвалась, и движимое богатство стало полностью автономно, как высший аспект богатства вообще… Следует отметить, что только в этот момент может быть проведено чёткое различие между тем, что мы называем «политическое» и… «экономическое» ¹⁶.

Эмансипация «свободных городов» из-под власти местных баронов разорвала самую важную связь между богатством и правами над людьми. Свобода городов на практике означала отделение оборота денег и товаров от традиционных структур социальной организации, и в особенности — от сети взаимных прав и обязательств, окружавшей иерархическую собственность на землю и участие в земледельческом производстве. Внутри городских стен создание и распределение богатства могло развиваться не будучи ограничено традиционными властными отношениями — отношениями, воспринимавшимися как «естественные», как неотъемлемая часть «великой цепи бытия» (если воспользоваться знаменитым выражением Артура Лавджоя). Таким образом, свобода городов означала созревание экономики как системы человеческих действий и отношений, отдельных от «политии» и от всего универсума традиционных прав над людьми; как системы, стремящейся стать самостоятельным «целым», самодостаточной и саморегулируемой целостностью, движение и курс которой поддерживает исключительно безличная логика предложения, спроса и оборота товаров («невидимая рука» Адама Смита, которая кует общее благо из множества разрозненных, корыстных индивидуальных действий, не скоординированных ничем, кроме рыночного обмена товарами). Говоря ещё обобщённее, свобода городов — отрезав городскую жизнь от мира, в котором человеческие взаимозависимости были вплетены в земельную собственность и потому воспринимались как «естественные», — дала основу для типично современного антинатурализма (artificiality): для концепции социального порядка не как естественного состояния человечества, но как продукта человеческого ума и управления, как чего-то, что следует спланировать и осуществить так, как диктует человеческий разум, и что противостоит «естественным» (морально уродливым, иррациональным и беспорядочным) склонностям человеческого животного. Городская жизнь отделила людей от природы; свобода городов отделила людей от «законов природы» — от подчинения деловой жизни ритмам и капризам тех феноменов, на которые человеческие желания и умения имели небольшой или ничтожный эффект.

Из этого беглого обзора функций (uses) свободы в Античности и Средневековье ясно, что свобода — отнюдь не современное изобретение; и что ни институциональные отношения, обеспечивавшие какой-то уровень индивидуальной-автономии (или, если смотреть с другой стороны, ограничивавшие властные прерогативы), ни концепции, эти отношения выражавшие, не свойственны одному только Новому времени. Более того, именно в Средние века были построены оранжереи, в которых проросли ростки современной свободы. И всё же современная форма свободы значительно отличается от своих предшественниц; за тем же названием таятся фактически совершенно иные свойства.

Об уникальности и о множестве примечательных атрибутов современного (западного) феномена свободы написаны целые библиотеки. Но из — безусловно многочисленных — отличительных черт современной свободы, с социологической точки зрения особенно интересны две: её тесная связь с индивидуализмом и её генетическая и культурная связь с рыночной экономикой и капитализмом (с тем типом общества, который Питер Л. Бергер недавно определил как «производство для рынка индивидуальными или коллективными предпринимателями с целью получения прибыли» ¹⁷).

Основа индивидуализма, как недавно отметил Колин Моррис, «заключается в психологическом опыте, с которого мы начали: в чувстве чёткого различия между моим и чужим бытием. Значение этого опыта сильно возрастает благодаря нашей вере в ценность человеческих существ как таковых». Как только печать особой — более того, наивысшей — ценности была наложена на вполне профанный (mundane) опыт совершения собственных поступков и думания собственных мыслей, «возникло обострённое самосознание» — импульс смотреть на «собственное я» как на предмет нежной заботы и культивации. Такое самосознание, говорит Моррис, «стало отличительной чертой западного человека». Более того, итоговую форму индивидуализма можно считать «эксцентричностью среди культур» ¹⁸.

Эксцентрична же здесь, добавили бы мы, не сама культурная норма, приписывающая особую ценность (особые возможности, особые задачи, особые моральные обязанности) отдельному человеку, а не группе, к которой он принадлежит. Такие нормы встречались во многих культурах, и даже задолго до того, как феномен под названием «западный человек» появился в узнаваемой форме. Дюмон находил такие нормы в древнеиндийской теологии и религиозных практиках, а затем прослеживал их в нескольких течениях греческой философии и, что, может быть, важнее всего, в учении христианской Церкви. Однако индийскую религию, философию эпикурейцев, киников и стоиков и проповеди отцов Церкви объединяет и в то же время отделяет от современных индивидуалистических философий «потусторонность» индивида. Поскольку человек был истинным индивидом — то есть обладателем свободного выбора, автономным носителем моральной ответственности, хозяином собственной жизни, постольку он помещался вне мира профанной, обыденной жизни, платя за свою свободу отречением от социальных обязанностей и уходя от суеты земных забот. Таким образом, индивид был принципиально не-социальным существом или по крайней мере кем-то, кто существует вне общества. Поэтому путь к индивидуальности был открыт лишь для немногих избранных. Он пролегал через мистическое слияние с божеством, философскую изощрённость, глубокое религиозное благочестие. Всякий, кто вставал на этот путь, должен был приготовиться к уделу саньясина, нищего-философа в стиле Диогена, столпника или пустынника. Это был путь для блаженных, созерцателей или отчаявшихся — но, конечно же, не для лесорубов или водоносов. По нему шли философы и мистики, которые никогда не считали выбранное или принятое ими самоотчуждение реалистическим вариантом (и того менее — всеобщим долгом) для обычных смертных. Философия потустороннего индивидуализма не была формулой для прозелитизма.

Если потусторонняя индивидуальность была наградой, ожидающей человека в конца извилистого и тернистого пути праведности, то современная посюсторонняя индивидуальность (соединённая с уникальным, современным видом свободы) могла быть и была сформулирована как универсальный атрибут человеческих существ; и более того, как самый универсальный или, скорее, как самый важный среди универсальных атрибутов. Аристотелю представлялось естественным начать размышление о существовании человека с полиса — коллективной сущности, снабжавшей характером и идентичностью всякого, кто попадал в её сферу, — тем самым определяя людей как «политических животных», членов и участников общинной жизни. Однако Гоббсу и другим пионерам современной мысли представлялось естественным начать с готовых, до-социальных индивидов, а уже от них и их сущностных, неотъемлемых атрибутов переходить к вопросу о том, как такие индивиды могут объединяться, чтобы образовать нечто столь «над-индивидуальное», как общество или государство. Оппозиция между двумя этими стратегиями указывает на огромную дистанцию, отделяющую современную посюстороннюю индивидуальность от её потусторонней предшественницы, которая всегда обитала на периферии общества и его институтов и в известном смысле независимо от них.

Имелась, однако, ещё одна важная черта, отличавшая современную индивидуальность. Прочно обосновавшись внутри обыденной социальной жизни, она занимала с самого начала неоднозначную позицию по отношению к обществу, чреватую неслабеющим напряжением. С одной стороны, за индивидом признавалась способность к суждению, пониманию собственных интересов и принятию решений относительно соответствующих действий — все те качества, которые делают возможным сосуществование в обществе. Однако, с другой стороны, индивидуальность была насыщена неотъемлемыми опасностями: само наличие заинтересовованности у индивида, заставляя его искать коллективных гарантий для своей безопасности, в то же время побуждало его возмущаться ограничениями, заложенными в таких гарантиях. В частности, безопасность, предлагаемая над-индивидуальной инстанцией, предполагала подавление тех аспектов индивида, которые противоречили принципам совместного существования (и потому были названы «животные инстинкты» или «страсти»). Лишь когда такие антисоциальные атрибуты будут надёжно устранены или поставлены под контроль, лишь тогда люди станут завершёнными, полноценными индивидами. Отсюда дуализм современной индивидуальности: с одной стороны, это естественная, неотчуждаемая принадлежность каждого человека; однако, с другой стороны, — это нечто подлежащее формированию, дрессуре, воздействию со стороны законов и властей, выступающих от имени «общего блага» всего общества. Сразу следует отметить, что из этого элемента антинатурализма следует возможность того, что не все люди одинаково пригодны для этой шлифующей/улучшающей обработки и, значит, не все имеют равные шансы стать индивидом в полном смысле слова. В некоторых случаях дрессура может оказаться неокончательной и принуждение станет постоянным.

Прежде чем мы попробуем изучить социологическое значение такого следствия, следует поставить более фундаментальный вопрос. Если вдуматься, сравнительно внезапное появление универсалистской и посюсторонней концепции индивидуальности — это настоящая загадка; тем более что это случилось только в одном небольшом районе мира и в сравнительно краткий период истории. Нельзя объявить эту концепцию всего лишь удачным изобретением какого-то философа или философской школы, которое случайно овладело умами современников: во множестве своих применений и в практиках, которые она легитимизировала и вдохновляла, она вышла на свет одновременно в слишком многих социальных сетях и процессах, чтобы возводить её к какой-то одной книге или даже к серии книг (возможность такого возведения — иллюзия, которую создаёт и питает перспектива «истории идей»). Но если философская интуиция земной автономии человеческого индивида получила такой широкий отклик и так быстро пропитала самосознание целой исторической эпохи, то более правдоподобным объяснением представляется то, что она хорошо гармонировала с новым видом социального опыта — столь новым и определённым, что его уже невозможно было ни обсуждать, ни объяснять в категориях сословий, общин или корпораций. Кажется вероятным, что именно в этом новом опыте таится ключ к нашей загадке.

Этот новый опыт, вопреки популярным и упрощённым оценкам, не заключался во внезапном ослаблении (не говоря уже об исчезновении) социальной зависимости — то есть меры, в какой человека формировали, наставляли, контролировали, оценивали, порицали, «держали в строю» и, если требовалось, «возвращали в стадо» другие члены общества. Степень социальной зависимости в этом смысле в общем и целом остаётся стабильной в течение столетий, составляя необходимое условие существования и сохранения человеческого общества. Нет людей вне общества, как бы сильно человек ни полагался на свои собственные ресурсы, необходимые для выживания, и как бы независимо он ни принимал решения. Нет: глубокую перемену претерпел способ, каким осуществлялось это социальное давление, и эта перемена привела к ощущению (experience), что ты в конечном счёте оставлен на собственное усмотрение и выбор. Эта перемена состояла в первую очередь в том, что единый, бесспорный и легко локализуемый источник авторитета заменило изобилие частичных, взаимно не соотнесённых, иногда взаимно противоречащих авторитетов, причём каждый вёл себя так, как если бы других авторитетов не было, и все требовали невозможного: исключительной лояльности только себе. Теперь социальная необходимость говорила многими голосами, которые вместе звучали скорее как какофония, нежели как хор. И большей частью только от слушателя зависело, сумеет ли он выделить из шума стройную мелодию. До какой-то степени голоса заглушали друг-друга; ни один голос не мог гарантировать своему мотиву явное и бесспорное превосходство. На «слушателя» это оказывало двойной эффект: с одной стороны, он наделялся новый властью арбитража; с другой, на него возлагалось бремя новой ответственности за итоговый выбор.

Не пришёл этот новый опыт и одновременно ко всем обитателям Западной Европы, во всех странах и на всех уровнях социальной иерархии. Как убедительно показали недавние исследования, лежащие в основе возникновения индивидуальности условия возникли в Англии намного раньше, чем в любом другом месте. Д. А. Ригли документирование продемонстрировали высокий уровень социальной мобильности, упадок прав и обязательств, связанных с родством, необычно большую долю рыночного посредничества в обороте товаров и ослабление общинных властей сравнительно с развитой государственной бюрократией — каковые факторы появились в Англии за столетия до того, как они распространились на европейский континент ¹⁸. Алан Макфарлейн возвёл английскую уникальность ещё глубже, к XIII веку, и отметил, что те «иностранцы, которые посещали Англию или читали о ней, и англичане, которые путешествовали и жили заграницей, не могли не замечать, что они перемещаются не только из одной географической, лингвистической, климатической зоны в другую, но и из общества, культура которого почти в каждом аспекте была диаметрально противоположна культуре соседних наций» ¹⁹. Однако различия между странами были различиями в сроках; а вот различия между уровнями социальной иерархии оказались (в долгосрочной перспективе) гораздо более существенными, поскольку оказались намного более неподатливы к выравнивающему действию времени.

Действительно, индивидуальность стала судьбой некоторых людей; и как и в случае со свободой, она ощущалась как таковая постольку, поскольку оставалась отличием, а не универсальным состоянием.

Этот факт отнюдь не всегда бывал отражён в философских анализах концепций индивидуальности, личной автономии и свободы. Вместо этого они сосредоточились на тех позициях, где состояние человека (life condition) могло быть артикулировано как индивидуальность и свобода, — и это были селективные позиции. Экспликация опыта, связанного с такими позициями, отняла у философов много времени. Недавно Эдвард Крейг выделил три последовательные темы в рассуждениях западных (и современных) философов об условиях человеческого существования ²⁰. В начале Нового времени, и особенно в век Просвещения, над философской мыслью господствовал «тезис подобия»: опьяняющий опыт новообретённой свободы от внешних детерминант выбора воспринимался как господство над внешней реальностью; господство, подобное — a, может быть, и тождественное — тому, какое прежде приписывалось только Богу. Однако вскоре обнаружилось неизбежное следствие индивидуального самоопределения — столкновение воль, разрыв между индивидуальными намерениями и фактическим результатом, и тогда внимание философов обратилось к повсеместному конфликту между моральной свободой и физической необходимостью, индивидуальными желаниями и социальными требованиями; практические следствия столкновения воль были артикулированы как овеществлённая, безразличная, подобная природе прочность и упругость социальной реальности («реальности» постольку, поскольку её существование не зависимо от наших желаний).

Только к концу XIX века начала доминировать тема «деятельности» или «практики» — тема, которая сделала выводы и из наивности первоначального оптимизма, и из отчаяния, наступившего после краха этого оптимизма. Эта — самая последняя — тема, связывающая человеческую свободу выбора (хотя и необязательно свободу достижения задуманных результатов) с неокончательным и потому управляемым (manipulable) характером внешней детерминации, видимо, подходит ближе всего к артикуляции самого фундаментального условия современного индивидуализма: плюрализм, Гетерогенность, рас-координированность (disordination) социальных сил, которая создаёт как необходимость, так и возможность индивидуального выбора, субъективной мотивации и персональной ответственности.

В общих чертах некоторые социологи уже предвосхитили этот сравнительно недавний философский вывод. Хотя корни современной индивидуальности они искали в разных периодах истории или сегментах социальной структуры, но сходились в главном: индивидуальность как ценность, интенсивная забота об индивидуальной отличительности и уникальности, резкое чувство того, что ты одновременно и являешься «собой», и обладаешь «собой» (то есть обязан заботиться о себе, защищать, блюсти и так далее себя, во многом так же, как человек обращается с другим своим имуществом) — это необходимость, навязанная определённым классам людей социальным контекстом их жизни, а самый существенный аспект такого контекста — это отсутствие однозначной и всеобъемлющей нормы, способной предоставить (и навязать) однозначный поведенческий рецепт и для «жизненного проекта» в целом, и для вечно изменчивых ситуаций повседневной жизни. В отсутствие всесильного, всеохватного потока индивидуальные корабли должны иметь собственные гироскопы, чтобы не сбиться с курса. Роль такого «гироскопа» исполняет индивидуальная способность отслеживать и корректировать собственное поведение. Такая способность называется «самоконтроль».

Таким образом, свобода современного индивида возникает из неопределённости; из некоторой «недодетерминированности» внешней реальности, из сущностной противоречивости социальных давлений. Свободный индивид современности — это, говоря знаменитой фразой Роберта Джея Лифтона ²¹, «протеический человек», то есть человек, который одновременно недо-социализирован (поскольку из «внешнего» мира ему не предлагается никакая всеобъемлющая и неоспоримая формула) и саерх-социализирован (поскольку никакое «твёрдое ядро» в смысле приписанной, унаследованной или присуждённой идентичности не настолько твердо, чтобы сопротивляться встречным течениям внешних давлений, и потому идентичность нужно постоянно обговаривать (negotiate), приспосабливать, конструировать без перерыва и без всякой надежды на окончательность).

Ответственность за такое положение дел социологи возложили на ту разобщённость (disunity), множественность властей и гетерогенность культуры, которые все яснее опознаются как самая явная характеристика современного общества. Эмиль Дюркгейм связал рождение современной индивидуальности с растущим разделением труда и возникшей из-за этого зависимостью (exposure) каждого члена общества от специализированных и не-скоординированных областей авторитетности, ни одна из которых не могла бы претендовать на полную и всеобъемлющую лояльность. Георг Зиммель рассматривал тенденцию индивида добиваться «максимума уникальности и партикуляризации» как необходимость в той жизни, «которая состоит во всё большей степени» из разрозненных «содержаний и предложений»; единственной прочной опорой, на какую личность может надеяться (но и это надежда тщетная) в вихре хаотических впечатлений, непрестанно поставляемых современной городской средой, остаётся его собственная «личная идентичность».

Работа Норберта Элиаса о модернизации как о «цивилизационном процессе» (поместившая в историческую перспективу ту связь между современным обществом и цивилизационными ограничениями, налагаемыми на «естественно» агрессивное и аффективное человеческое поведение, которую впервые выявил Зигмунд Фрейд) представляет опыт автономии индивида, его «несоотнесённости» с внешними зависимостями как итог процесса самодистанцирования и самоотрешения, а не как отражение «объективной» дистанции и отсутствия соотнесённости. Хаотичность (confused character) внешних давлений и их очевидная разнонаправленность воспринимаются как бессмысленность и бесцельность всего, что существует «вне» индивида. Отсюда отделение мыслящего, чувствующего, целеполагающего «я» от косных, неодушевлённых объектов его мысли и действия. Но это отделение возможно (и, как можно показать, неизбежно) лишь потому, что межличностные внешние принуждения уже «инкорпорированы» и перекованы в самоконтролирующее «я» («гарнизон в завоеванном городе» Фрейда). «В качестве непосредственного опыта индивид имеет дело с уже отчасти автоматически функционирующими цивилизационными механизмами самоконтроля. Именно они представляются индивиду то стеной, что отделяет «субъект» от «объекта», собственное «Я» от других людей, от общества». «Представление об абсолютно независимых, принимающих решения, действующих, «экзистирующих» одиночках является искусственным продуктом.

Оно возникло у людей на определённой стадии развития их «опыта самих себя» и характерно именно для этой стадии. Отчасти данное представление покоится на смешении идеала и факта; отчасти — на овеществлении индивидуального аппарата контроля» ²².

Если Элиас разрабатывает интерпретацию современной индивидуальности по пути, впервые проложенному Зиммелем, то другой выдающийся современный социолог, Никлас Луман, следует по маршруту, первоначально выбранному Дюркгеймом. Он возводит происхождение современной индивидуальности к «переходу от стратифицированной дифференциации внутри общества к функциональной»; этот переход, в свою очередь, ведёт «к большей дифференциации личностной и социальной систем», потому что «с принятием функциональной дифференциации индивидуальные личности уже не могут быть жёстко помещены в какую-то одну субсистему общества, но, скорее, должны априори рассматриваться как перемещённые лица».

Проще говоря, всякий — в каком-то смысле чужак, маргинальная личность в том или ином отношении; не принадлежащая ни к одной «тотальной» группе, но вынужденная взаимодействовать со многими такими группами; «индивиды все более провоцируются интерпретировать различие между собой и средой… в категориях своей собственной личности, причём я становится фокусной точкой для всех внутренних опытов, а среда теряет большую часть своих очертаний» ²³.

По мнению Лумана, это относительное отчуждение любой личности от любой «субсистемы» внутри общества открывает широкий простор для индивидуального развития и позволяет внутренней жизни индивида достичь глубины и богатства, никогда прежде не достижимых в условиях плотного общинного контроля. Однако, с другой стороны, взаимное отчуждение индивидов ставит под вопрос само продолжение межличностной коммуникации; более того, осмысленный диалог и согласие становятся невероятны. Чтобы, несмотря на это, коммуникация всё же состоялась, внутренние опыты её субъектов, организованные, так сказать, вокруг сепаратных фокусных точек, должны быть узаконены (validated) интерсубъективно, то есть социально. Согласно Луману, такое обоснование действительно совершается в современном обществе благодаря посредничеству любви: любовь — это социально одобренное и поддержанное средство коммуникации, в котором взаимодействующие субъекты взаимно признают законность (validity) и существенность внутреннего опыта друг друга: один партнёр воспринимает опыт другого как реальный, беря его за основание для собственных действий.

Здесь мы можем отметить, что неопределённость, преследующая всякий индивидуальный самосинтез, пока тот остаётся все-еще-не-подтверждённым-социально (состояние, так проницательно исследованное Луманом), приводит к навязчивому желанию определённости, которое можно утолить не только любовью.

Бенсман и Лилиенфельд предлагают в качестве одного из таких средств терапию; они считают изобретение психотерапевтического интервью «одним из великих достижений психологии», «когда на час снимается бремя приватности» ²⁴ и когда предлагается научно респектабельная, а потому социально надёжная оценка.

Эндрю Д. Уэйгерт обобщил роль, воплощённую психиатрией, указав, что потребность в «истине» (то есть надличностно подтверждённых, авторитетных и тем самым социально значимых основаниях для самоинтерпретации) «обручает граждан с экспертами»: «над нашей, современных людей, жизнью господствует научность, притом что сами мы отнюдь не учёные» ²⁵; исключительное право говорить с авторитетом научного, вне-личного знания закреплено за специалистами-экспертами. Можно вспомнить и о других посредниках, успешно отвечающих на спрос, порождённый проблемами узаконивания (validation) эго-центричного синтеза, — о таких, как индустрия потребления и её рекламная отрасль или даже тоталитарные политические движения или фундаменталистские религиозные секты. Мы вернёмся к этой теме более подробно в следующей главе.

Современная версия свободы — наряду с тесной связью с индивидуализмом — отмечена ещё и глубинной связью с капитализмом. Более того, политические оппоненты капитализма, сомневающиеся в этой связи, имеют мало шансов выиграть спор, поскольку оспариваемый ими тезис фактически обладает самоподтверждающей силой. Современные интерпретации свободы и определения капитализма сформулированы так, что предполагают необходимость неразрывной связи между ними и делают предположение, будто одно может существовать без другого, логически уязвимым, если не абсурдным.

Как верно отметил Майк Эммисон ²⁶, то, что мы называем капитализмом, — это ситуация, когда вечные, фундаментальные экономические функции любого человеческого общества, а именно удовлетворение человеческих потребностей посредством обмена с природой и с другими людьми, осуществляются посредством применения схемы «средство-цель» (means-ends calculus) к вопросу выбора среди скудных и ограниченных ресурсов. Но выбор и схема «средство-цель» (то есть мотивированное, целесообразное и контролируемое разумом поведение) — это принципиальные, определяющие характеристики свободы, как она понимается в современном обществе. Из этого следует, что капитализм, по определению, открывает для свободы огромную, если не ключевую, сферу социальной жизни: производство и распределение благ, имеющие целью удовлетворение человеческих потребностей.

При капиталистической форме экономической организации свобода (по крайней мере, экономическая) может процветать. Более того, свобода становится необходимой. Без свободы невозможно достичь целей экономической активности.

Капитализм создаёт практические условия для основанного на свободном выборе поведения, «разукореняя» (disembedding) экономическую функцию, то есть отсекая экономическую активность от всех прочих социальных институтов и функций. Пока экономика оставалась «укоренена» (а она оставалась «укоренённой», вплоть до концептуальной неотличимости от социальной жизни вообще, на протяжении большей части человеческой истории — фактически до XVIII века), производительная и распределительная активность подчинялась давлению множества социальных норм, не направленных прямо на саму эту активность, но ориентированных на выживание и воспроизводство других жизненно важных институтов. Так, производство и распределение подчинялись обязанностям родства, общинным связям, корпоративным солидарностям, религиозным ритуалам или иерархической стратификации жизненных паттернов. Капитализм сделал все эти внешние нормы нерелевантными и тем самым «освободил» экономическую сферу для безусловного правления схемы «средство-цель» и основанного на свободном выборе поведения. Капиталистическая экономика — это не только территория, где можно практиковать свободу в минимально ограниченной форме, без вмешательства каких бы то ни было социальных давлений или соображений; это также и питомник, где современная идея свободы была посеяна и выращена, а уже затем привита к другим ветвям все более разветвлённой социальной жизни. Есть множество свидетельств, что даже в экономической сфере абсолютное правление свободы — скорее постулат или идеал, нежели реальность; тем не менее ни в одной иной области свобода не подходит так близко к неограниченному правлению, как в экономике.

Капитализм определяет свободу как способность руководить своим поведением исключительно посредством схемы «средство-цель», не нуждаясь в учёте других соображений («другими», по определению, будут такие соображения, которые бы потребовали или использования менее эффективных средств, или пересмотра целей, или того и другого сразу). Но в чём всё-таки социальное содержание схемы «средство-цель?»

Филипп Данди недавно предложил чёткое описание того, что он называет «примитивным, западным дискурсом власти»: «Мы победим и покорим природу, будем господствовать над законами физики и обладать властью над вещами. Эта ментальность также выражается в нашем желании обращаться с людьми так же, как мы выучились обращаться с вещами. Мы рассматриваем друг друга как инструменты, подлежащие формированию и манипулированию, словно люди — это тоже вещи» ²⁷. В поведении, руководимом исключительно схемой «средство-цель», другие люди суть средства для какой-то цели — во многом подобные вещам, которые служат той же задаче (сырью, транспортным средствам, и так далее). Поведение, руководимое схемой «средство-цель», стремится сделать других людей «вещеподобными»; то есть стремится лишить других людей выбора и — тем самым — сделать их не субъектами, а объектами действия.

Поэтому в свободе — в её современной версии, привязанной к капитализму, — есть принципиальная двойственность. Эффективность свободы требует, чтобы какие-то другие люди оставались несвободны.

Таким образом, свобода в её современной экономически определённой форме не отличается от своих до-современных (pre-modern) применений с точки зрения её социально-реляционного содержания. Она, как и прежде, селективна. Действительно достичь её (а не просто философски постулировать) может лишь часть общества. Она составляет один полюс в отношении, которое своим вторым полюсом имеет нормативное регламентирование, ограничение и принуждение.

Эта ключевая черта современной свободы обычно утаивается в философских обобщениях опыта, который в действительности ограничен привилегированной категорией людей. Сознание господства над собственными обстоятельствами (господства, неизбежно достигаемого ценой чьего-то подчинения) артикулируется как коллективное достижение человечества; целесообразное, учитывающее эффективность (efficiencyconscious), руководимое разумом поведение отождествляется с рационализацией общества как такового. В результате делаются скорее мистифицирующие, нежели проясняющие утверждения о достижениях неконкретизируемого «человека» — хорошим примером которых может послужить следующее: «Господство над миром, или по крайней мере потенциал к нему, пришло к человеку благодаря рационализации. Люди заменили Бога как господа своей судьбы» ²⁸. Оставлено без уточнения, являются ли «люди», заменившие Бога в качестве господ, и «люди», чья судьба теперь попала под господство, одними и теми же людьми.

Это смешение ответственно за множество стойких недоразумений, преследующих социологический дискурс. Одно из самых заметных — это искажённая интерпретация «теории рационализации», завещанной современным социологам Максом Вебером, одним из тех великих мыслителей, которые остро сознавали социологическую (в отличие от психологической, экзистенциальной и иных индивидо-центричных) двойственность свободного выбора, руководимого схемой «средство-цель». В большинстве комментариев социальные противоречия, отмеченные Вебером в «рационализирующей тенденции», интерпретируются в духе романтизма — что речь, мол, о свободных индивидах, бьющихся в тесных сетях научно предписанных и ориентированных на эффективность правил; или об очередной версии древней драмы «индивид против общества». Стоит провести такую интерпретацию, как становится очень легко упрекать Вебера за неопределённость и непоследовательность его анализа. Однако непоследовательность заключена только в самой интерпретации, чуждой подлинному содержанию анализа Вебера.

Вебер не питал никаких иллюзий относительно осуществимости превращения свободного выбора и руководимого разумом, рационального действия в универсальное свойство каждого члена современного общества. По чёткой и удачной характеристике Уимстера и Лэша, «Вебер честно признавал, что наука есть дело интеллектуальной аристократии. Политика — особое призвание, и лишь немногие индивиды отвечают её двойному требованию рациональной ответственности и приверженности свободно выбранным убеждениям. По отношению к искусствам Вебер был решительным снобом» ²⁹.

Для Вебера прямое, произвольное, свободно выбранное приложение разума к собственному действию было возможностью (option), которая и была и останется открытой лишь для избранного меньшинства. Уимстер и Лэш указывают одно из соображений, сформировавших такую позицию: не все люди способны подняться до той интеллектуальной высоты, которую разум одновременно и делает возможной, и требует. Лишь некоторые люди обладают необходимыми качествами ума и характера. Однако это не было единственным соображением Вебера; более того, его-то как раз можно было бы объявить утратившим силу (из-за его откровенно аристократических или элитистских ассоциаций), не подрывая основательности веры Вебера в селективность свободного и рационального индивидуального поведения. На действительно решающее соображение указывает Мартин Олброу, утверждающий, что «материальные средства для использования свободы, предоставленной рационализированным государством, распределены неравным образом», и предостерегает от «любой попытки решить спор, изолируя формальный вопрос рациональности и свободы от материальных фактов собственности и контроля над собственностью» ³⁰.

Главное, что нужно сказать о представлении Вебера о рационально организованном обществе, — то, что оно не предусматривает превращения свободы и рационального действия в принадлежность каждого члена общества.

Рациональность в социальной системе требует — и допускает — свободу и рациональность действия его вождей и архитекторов. Что же касается остальных его членов, то их поведение должно регулироваться рационально спланированными и кодифицированными правилами, которые формируют внешний контекст поведения (conduct) таким образом, чтобы стимулировать поведение (behaviour), совместимое с логикой системы. Рациональная система — это рационализированная система. Она нуждается в свободе и индивидуальной рациональности её рационализаторов, чтобы обеспечить рациональные условия жизни (но не обязательно свободу) для остальных её членов.

Вопреки часто звучащим мнениям, в схеме Вебера нет непоследовательности или противоречия между рациональной свободой выбора, с одной стороны, и отупляющим, душным миром бюрократии — с другой (для Вебера идеальная модель бюрократии была упражнением в формулировании правил, которым должно следовать рационально организованное общество, — сравните блестящий анализ, недавно сделанный Дэвидом Битамом ³¹). Свобода не может быть ни эффективной, ни гарантированной, если не закрепить обретённое господство посредством наложения регламента, регулирующего будущее поведение тех, кто подвластен этому господству. Регламент, с другой стороны, был бы слеп и бесцелен, если бы его не наделяли смыслом свободные агенты, способные выбирать, а значит, указывать курс и цель апатичной и не имеющей собственного курса, нейтрально-технической машинерии. Свобода и бюрократическая регламентация взаимодополнительны. В рациональной системе они могут существовать только вместе — причём свобода спрятана в сундук, помещённый на чердаке бюрократического здания и наглухо закрытый, чтобы никакая утечка не привела к распаду и разрушению всего здания.

Читатель, видимо, заметит значительное сходство между двухъярусной моделью рационального общества в теории Вебера и картиной рационального общества, нарисованной Иеремией Бентамом в притче «Паноптикон».

Каждая модель скреплена строгим разделением двух различных, но взаимодополнительных принципов организации; каждая совмещает свободу и несвободу как одинаково необходимые составные части; и каждая обходится без «духовного единства» вроде «приверженности общим ценностям», полагаясь на предполагаемую эгоистичность индивидов как на достаточное условие своего правильного функционирования (недостаточно сильно подчёркивалось, что «легально-рациональная легитимация власти», которую Вебер постулировал для современного, рационального общества, — это смертный приговор традиционному образу легитимации как набору самостоятельных (substantive) убеждений и ситуаций политического выбора). В обеих моделях селективно распределённая индивидуальная свобода рассматривается в первую очередь в качестве функционального фактора, обеспечивающего рациональность системы как целого. Свобода служит планированию и применению тех принуждений, которым доверено стимулировать желательное (благотворное, полезное, эффективное) поведение на всех уровнях системы.