Николай Гартман:
Систематическая философия.
Часть IV

Хотя метафизика бытия конвергирует в проблему философии истории, она не открывается в последней. Дух есть нечто совершенно реальное и поэтому имеет историю. Но силы, которые в нём господствуют, отнюдь не всегда реальные силы. Они имеют совершенно нереальное происхождение, чистые идеи, находящиеся подчас в острейшем противостоянии по отношению к реальности. Является проблемой то, что они реально действуют. С этой точки зрения всё, что нормативно действительно, что представляется как долженствующее, воспринимается как полноценное, другое — как противное ценности. Двигаясь по следу этих идеальных образований, с необходимостью приходим к проблеме самих ценностей. Это также является метафизической проблемой. Чем, собственно, являются ценности, нельзя ответить удовлетворительно, хотя существуют многочисленные теории, желающие нас этому научить.

I

Эта проблема по-настоящему актуальна. Никто не может проходить мимо вопроса о смысле и цели своей жизни. Никто не может увиливать от вопроса: что я должен делать? От древности, задолго до того, стала известна философская проблема истории, этика ставила этот вопрос и пыталась его решить. Платоновское учение об «идеях» содержало ответ на эти вопросы. Так как эти вопросы по своей сути есть вопросы об идеях, то эмпирически на них нельзя ни ответить, ни их обсуждать. Опыт, даже в своём высшем совершенстве, учит лишь, что фактически происходит, но не что должно происходить; он также не даёт ответа, почему деятельность человека в одних случаях полна смысла и добра, в других бессмысленна и дурна.

Этика все свои формы сводит к принципу «блага». Поскольку этот вопрос кажется простым, то очевидным может показаться ответ нравственно сознательному человеку. На деле же на него невозможно ответить, В позитивной морали нельзя придерживаться чего-то определённого, каждый отвечает на него по-разному. Одни благо видят в счастье, другие в отсутствии потребностей; третьи объявляют, что благо есть справедливость или любовь к людям есть благо. На юношеской стадии народов больше всего ценится мужество в качестве простого блага, в зарождающейся общности зрелости духа — способность к выступлению и жертвование ради города и государства. Имеется мораль правдивости и почитания, мораль свободы и множество других. Каждый полагает, что имеет понятие о смысле блага; на деле, по-видимому, схватывают только отрывочные знания о нём.

Философия с древних времён пытается преодолеть односторонность позитивных моралей и выработать иной, всеобщий принцип блага, стоящий выше этих односторонних взглядов. Так ищут род ж отношению к многообразию видов. Но каково содержание подобной «идеи блага?» Платоновская «идея блага» может оцениваться как радикальная из этих попыток. Однако ни Платон, ни более поздние не раскрыли содержания этой идеи — она остаётся пустым родом, постулатом данному многообразию. В основе было нечто иное, как проблемное выражение неуловимого единства. Вопрос, что, собственно, есть «благо», остаётся открытым.

Философская этика эту проблему игнорировала, потому принимала ту или иную моральную ценность, представляя как исторически близкую позитивную мораль, пыталась её «обосновать». Существовала предпосылка: мы знаем, что есть благо. Это-то как раз и было ошибкой. История этоса здесь могла бы легко научить лучшему. В первой половине столетия это обстоятельство выступало как чудовищный парадокс: мы ещё не знаем, что есть добро и зло. Благо в себе многообразно, его содержание до конца ещё не открыто.

Основа этого обстоятельства лежит в своеобразии самого ценностного понимания. Его своеобразие со стоит в том, что оно не есть познание в собственном смысле слова, не нейтральное понимание, при ко тором понятое остаётся нетронутым. Оно свыше того, что будет зарегистрировано. Можно схватить, что становится очевидным как ценное и долженствующее быть. Отношение не созерцательное, а эмпирическое; как акты, в которых осуществляется это понимание, есть акты сочувствия, отношения, настроения. В неприятии, отвержении, возмущении, негодовании или презрении осознается малая ценность; во внутреннем согласии, в признании, почитании, восхищении осознается ценность. В обоих случаях имеет место не спокойное наблюдение, а увлечение, или отталкивание. Речь идёт об отделении личности ради «за» или «против». Никто не может быть понят с точки зрения всех возможностей, а всегда только с одной точки зрения — единственной ценности.

Ценностное сознание не может, подобно бытийному сознанию, воспринимать любое множество, не может дольше постоянно содержательно его наращивать. Его прогресс не походит на прогресс познания. Он в своей внутренней эмоциональной структуре экстенсивно ограничен. Если ценностное сознание прогрессирует, то оно и теряет, и в то же время приобретает. Открывая новые ценности, оно закрывает глаза на другие стороны других ценностей, которые ранее были открыты. Это можно назвать законом «сужения ценностного сознания». На нём основана необходимость всякой позитивной морали, равным образом преобразование этоса и значимых норм. Не ценности возникают и исчезают в истории, а изменяется только ценностное сознание. Служащими меркой и значимыми для него оказываются всегда те же самые ценности, попадающие в центр его внимания и поля зрения. Это означает, что ценностное сознание в полной мере охвачено. Так странствует историческое ценностное сознание с его полем зрения внутри равнины ценностного многообразия. И в этом содержательная суть перемены. Его собственная конститутивная узость препятствует расширению, охвату всей области ценности. Во всяком обращении к новым ценностям относятся после того, от чего отворачиваются.

В этом заключается основание того, почему мы никогда окончательно не можем знать, что есть благо. Это не метафизическое основание, но, пожалуй, основа того, почему проблема блага — метафизическая проблема. А сверх этого в данном случае также возникает односторонняя — как весьма метафизическая — проблема ценностей. Именно способ бытия ценностей оказывается здесь как подлинное, хотя только в себе, бытие. Ценности есть нечто существующее независимо от нашего понимания или мнения. В чувстве ценности они себя отрицают, но, будучи независимыми, чувственно документируются. Поэтому мы чувствуем все моральные требования как абсолютные.

Но отсюда следуют выводы для метафизики человека и его положения в мире. Будучи абсолютными в идеальной сфере, ценности отнюдь не абсолютны по силе детерминации в действительном мире людей. Долженствующее бытие, которое из них исходит, правда, безусловно и как таковое ощущается. Но оно не имеет силы немедленно определять деятельность людей. Положение Сократа, что добродетель состоит в знании блага, бессодержательно. Недостаточно знания блага, чтобы делать благо. Напротив, мы сохраняем абсолютно ощущаемое требование свободы — следовать ему или не следовать. Мы не принуждены ему следовать. Это существенно для смысла самого нравственного блага. Если бы мы вынуждались, то подчинялись бы нравственным законам как естественным; исполнение требования было бы, правда, ценностно, но не нравственно ценностно, а упущение не есть нравственный недостаток, не вина. Да оно даже не было бы возможным.

Детерминация, исходящая от ценности, не пунктуальна, не ненарушима. Она нечто иное, нежели детерминация естественных законов и вообще законов бытия. Естественный закон, допускающий исключения, не есть естественный закон. Но закон долженствования остаётся абсолютно нетронутым, хотя никакая реальность ему не соответствует. Собственно, он даже не есть закон, а только требование. По своей детерминирующей силе он слабее, чем закон бытия. Ценности детерминируют конкретное, для которого они значимы (в случае человеческих отношений), не непосредственно, а опосредованно. Их требования становятся реальностью, если за них вступится реальная сила и добьётся — помимо существующей бытийственной детерминации — проведения в жизнь. Итак, требования нуждаются в прибавлении реального.

Но прибавление может только находиться в сущности, которая удовлетворяет трём условиям. Она должна, во-первых, быть реальной сущностью, должна находиться посреди потока реальных событий, должна, таким образом, в полной мере подлежать бытийственной детерминации. Она должна, во-вторых, иметь орган для ценностей, хороший слух для призыва долженствования, который из них исходит; она должна быть слышащей сущностью, и это называется разумной сущностью, так как смыслом понятия «разум» является именно наличие внутреннего слуха, то есть того, что чувственная сущность не слышит. И в-третьих, должна быть способной к осуществлению слушания; она должно мочь вступиться за понятое долженствующее бытие и проводить его в жизнь. Но осуществление и исполнение имеют категориальные формы целесообразной деятельности. Целесообразная деятельность есть способность, которая пока нереальна — «самоувеличивается», обретая средства к достижению счастья. Когда мощь поступков становится необходимой, то путь обретения в обратном направлении вплоть до первых средств и через этот самый ряд будет реализован.

Этим трём условиям среди реальных сущностей, которые мы знаем, соответствует только человек. И в этом соответствии состоит его потенция быть нравственной сущностью — единственной среди живых сущностей, над которыми он благодаря этому возвышается. Это особенно бросается в глаза в момент целесообразной деятельности. В ней существует провидение и предопределение, поскольку всякое проведение в жизнь направлено в будущее. Прошлое успокаивается и не должно больше изменяться, настоящее также всегда сформировано. Только будущее ещё не сформировано, следовательно, открыто деятельной воле. В деятельной и морально ответственной жизни человек на деле провиденциален и предопределен; правда, в очень ограниченном масштабе, но принципиально тем же способом как божественность абсолюта. С этой потенцией человек властно вырастает над всеми другими существами. В этой телеологической способности состоит его привилегированное положение в мире.

Поскольку он обладает средством в определённых границах стать господином реального течения вещей, то есть вмешиваться в него, то это течение вещей не целесообразно. Оно — безразличное, бесцельное событие. Если бы оно было целесообразным, связанным с целью, то для человека с его волей и стремлением не осталось бы простора; он натыкался бы повсюду на определённый порядок событий и не мог бы ничего своего добавить. Его деятельность и желания были бы включены во всеобщую текучесть мирового процесса, и всякое его собственное решение было бы фантазией. Свободное существо в насквозь телеологически организованном мире вещь невозможная. По-иному обстоит дело в каузальном мире: здесь ничто не предопределено, каждая вновь выступающая детерминанта может изменяться в направлении процесса. В подобном мире человек может отклониться; без этого дальнейший бег был бы слепым. Он делает это, бросая свою инициативу на чашу весов; и он может это делать, ибо именно процесс протекает «слепо». Так как он, человек, зряч, его вмешательство предусмотрено, предопределено. Здесь он может предопределять, потому что никакое предопределение ещё не господствует. Так он может вынудить естественные силы вне себя ему служить, работать ради своих целей. Как он в технике действует с неживыми силами, так он должен действовать в своём самовоспитании и моральности с внутренними душевными силами, которые им движут.

Итак, человек является поверенным ценности и долженствования в реальном мире. Он есть посредник, который их в действительность внедряет. Если бы так было, чтобы ценности из себя детерминировали реальность, то человек ими бы детерминировался и не было бы никакой свободы выступать за или против них. В таком случае человек был бы просто высокоорганизованным природным существом, не занимающим преимущественного положения в мире. Итак, если бы ценности не были бессильны по отношению к реальности, то бессилен был бы человек по отношению к ценностям и тем самым был бы несвободен и безответствен и был бы подобен зверям по законам их видового характера. Бессилие ценности является условием силы человека. Благодаря этой силе у него есть простор для свободы, он становится существом способным к здравому смыслу. И тем самым становится нравственным существом — существом, поведение которого является морально «добрым» или «злым».

Невозможно скрыть, что в метафизике это обстоятельство длительное время недооценивалось, даже было фальсифицировано. И сегодня не перевелись поборники фальсификации. Постоянно полагалось, что человеку в его притязаниях на особое положение, свободу, способность к рассудку служило бы на пользу, если бы ценности, детерминирующие без его содействия, господствовали в мире. Из этого чувства пытались обосновать метафизику ценностей (соответственно, долженствования, закона нравственности), согласно которой ценности образуют руководящий принцип мирового процесса. В популярной форме такой метафизике подобна вера в провидение; в более философской форме — все разновидности телеологизма и пантеизма, равным образом многочисленные типы мистики, — впрочем, в этом основном пункте они поразительно однообразно повторяются. Все они сводят дело к отрицанию человека как этического существа. Все они утаивают основную проблему того условия, при котором только существо может быть нравственно добрым или злым. Смысл преимущественного положения нравственного существа — свобода, то есть способность идти за или против существующего долженствования. Здесь коренится способность человеческого бытия как автономной личности к ответственности и долгу.

Эта проблема есть метафизическая проблема этики. Она касается сущности человека глубже, чем метафизика духа и истории. Уже это краткое рассуждение делает очевидным то, что в этом пункте нам следует основательно переучиваться в противоположность почти всем философским теориям, которые в истории были произведены. Но вопрос отнюдь не решается с точки зрения подобного рассуждения. Здесь только намечается свободный путь для уточняющего понимания и обсуждения проблемы. Это тотчас становится очевидным, если сообразить, что человек в описанном срединном положении между действительностью и идеальным ценностным требованием представляет место борьбы двух Гетерогенных детерминаций, детерминирующих в различных направлениях.

Феномен взаимного столкновения ценностей долженствования и реальной детерминации хорошо известен — это многозначный моральный конфликт. В нём увязаны все наиболее актуальные проблемы, с которыми человек в собственной жизни должен постоянно разбираться. И ничего нет более характерного для положения философии в человеческой жизни, как факт того, что именно эта наиболее актуальная проблема также является наиболее глубокой метафизической проблемой. Закономерность такова, что всегда спорят два мира, два принципа. Человеку выпадает задача из двойственности сделать единство — более высоко сформированное замкнутое целое. Конечно, это единство существует лишь в идее; так как это задача не одного года, она никогда не выполнима, единство не может быть свершившимся. Всякая конкретная ситуация, в которую человек попадает, ставит его перед новой задачей, которой он не может избежать. Он не свободен выбирать ситуацию, а также избежать её. В этом он не свободен. Но, с другой стороны, ситуация ему не говорит, что он должен делать. Это ему говорит ценностное сознание (насколько оно у него есть). Но это его не детерминирует, а даёт ему простор решать за или против воспринимаемой ценности. Здесь лежит точка его свободы и одновременно ограничение его свободы. Он понуждаем к решению ценностным сознанием. Он должен решать. Он не свободен быть свободным или несвободным. Будучи вынужденным, он, напротив, тем самым свободен.

Теперь мы стоим перед старой проблемой свободы воли человека. Поскольку именно быть свободным есть метафизическая загадка в развитом отношении, то здесь открывается дальнейший ряд апорий. Хотя считается, что кантовская причинная антиномия разрешается — так что причинная цепь открыта и ценностный компонент как плюс в детерминации (свобода в позитивном понимании) принимается без учёта её происхождения, — всё же остаётся вторая антиномия, которая касается свободы по отношению к самому бытийственному долженствованию. Недостаточно, как полагал Кант, что воля имеет свою свободу в автономии нравственного закона. Напротив, воля должна иметь свободу в противоположность нравственному закону, должна быть способной по отношению к «за» и «против». Эта антиномия, которую Фихте в первую очередь прояснил, во всяком случае не разрешена. И вопрос в том, может ли она вообще быть разрешима.

Для позитивного ответа следовало бы показать, как в человеческой воле существует другая автономная инстанция как по отношению к бытию, так и долженствованию, то есть по отношению к обеим детерминациям, которые являются местом борьбы человека. Но так как человек в своей основе есть обусловленное существо и отнюдь не образует для себя третьего самостоятельного царства, то эта его свобода попадает в глубокую темноту. Если он в своём чувстве ответственности с ней считается как с некоей внутренней совестью, то она всё же ему нисколько не постижима. Условие, при котором свобода только онтологически может быть познана, имеет форму автономии зависимого, или самостоятельность обусловленного, абсолютность. Но описание только состояния проблемы отнюдь не есть её решение. Онтология в этом пункте находится в столь начальном состоянии, что мы не можем представить, куда она поведёт.

II

Не только этика, таким образом, выходит на метафизическую проблему бытия, а также антропология, философия права, философия языка, культуры, религии. В них метафизический фон хорошо известен и не требует свидетельства. Скорее всего можно было бы усомниться в сравнении с эстетикой. Все же здесь нечто другое. Чем подробнее описан феномен, тем убедительнее становится чувство неразличимого остатка проблемы.

Поскольку благодаря традиционному способу рассмотрения теперь положение завуалировано, как это преимущественно происходит в эстетическом акте — созерцании, наслаждении или созидании, — оно повисло. При подобной установке трудно подойти к центральному феномену. «Прекрасное» относится не к акту, а к предмету. Спрашивают, вероятно, о «прекрасном искусстве», но прекрасно, поистине, всё же не искусство, а его продукт. Да, прекрасно, сверх этого, ещё очень много другого в мире, как в сфере природы, так и в человеке. Царство эстетического предмета не рядом с реальным миром, оно во всех видах произведений, которые мы охватываем. Оно оказывается в эстетическом отношении нечто совсем другое, чем в теоретическом. Если желают уловить сущность прекрасного, то необходимо искать в целом этот предметный мир.

Здесь также доминирующие ценности не другие, как в царстве этоса. Но они не те же самые ценности. «Прекрасное» есть только собирательное имя для его поистине неисчерпаемого мира. И эти ценности свойственны предметам; но не тем способом, как ценности блага присущи вещам, нравственные ценности — личности, то есть не в их реальности, а в том, чем они являются «для» созерцателя. И в таком случае поскольку эстетический предмет как таковой существует, то из этого следует, что способ бытия этого предмета основательно другой, чем предмета познания.

Выше было показано, что поскольку предмет познания в своём предметном бытии не раскрывается, то есть над ним нечто в себе существующее, которое безразлично тому, является ли оно чем-то и насколько «для» субъекта (его объекта). Эстетический предмет совсем иной. Как таковой он существует только относительно эстетически созерцающего субъекта. Он не существует в себе. Например, ландшафт существует в себе и существует как возможный предмет географического, стратегического, экономического познания. Но как эстетически могущий быть использован он существует только «для» созерцателя, только с определённого пространственного местонахождения, только как увиденный в определённом перспективном смотрении. С каждого другого местонахождения, в каждой другой перспективе ландшафт получает другую картину и становится, если вообще есть, эстетическим предметом, другим предметом. Так, художественно образованный глаз есть нечто иное, чем необразованный. Не иное является произведением художника с его пластикой, с нарисованной картиной; в реальности существует только камень с его пространственной формой, холст с красками на его поверхности. Только для художественно понимающего глаза дана наполненная смыслом и жизнью форма, представленная сцена с пространством, оформленным в картину.

У эстетического предмета на заднем плане определённое содержание, которое нереально, но обнаруживается на реальном переднем плане, который есть медиум заднего плана. На полотне реально лишь определённое распределение красок. Только в пластике скульптура предусматривает движение (дискобол, лошадь в Коллоне), но сам камень, бронза не движутся. Движение, жизнь — нечто иное, проявляющееся в не-движущемся.

Наиболее очевидным является отношение к драме на сцене. Высказываемое слово, «игра» на подмостках (образы, роль, мимика) являются реальными; конфликты и их разрешение, судьба человека, долг, любовь, страдания являются совершенно ирреальными, но обманывают как реальные. Эстетика иллюзий в корне неверна: кто в качестве зрителя считает иллюзию за реально разыгрывающуюся человеческую судьбу, тот не является эстетическим зрителем, для кого пьеса не существует как произведение искусства. Поэтому есть потребность в ограничении реализма на сцене.

Даже в музыке можно показать подобное отношение, хотя здесь нет никакой темы, которая могла бы быть представленной или иллюстрированной. Музыкальный слушатель слышит гораздо больше, чем может слышать ухо. Он слышит все «предложение», всю пьесу, всю симфонию. Реально произведение разыгрывается во времени, и в каждый момент акустически слышится только настоящее, прошлое отзвучало, будущего ещё нет. Музыкальный слушатель, напротив, связывает в единство разделённое во времени для построения специфического вида. В этом построении господствует иная размерность, чем временная друг за другом; в нём связывается то, что в совместном бытии музыкально противоречило бы. И целое в итоге и последовательно, и одновременно — именно тогда оно таково, когда реально отзвучало.

Так различно положение дел в отдельных искусствах Они одинаковы в том, что в проявляющихся образах заднего плана всегда есть специфическое, ради которого существует передний план. И этот образ заднего плана не реализуется, так же как реально не обманывает. Он есть и остаётся ирреальным. Реальный передний план не вовлекается в плоскость его бытия. Он может стоять только как просвет в его идеальности. Отсюда следует: ценности, которые присущи эстетическим предметам, вообще не являются ценностями в себе сущего — как в случае ценностей блага или нравственных ценностей, — а ценностями только предмета как предмета, явления как явления.

В метрической реальности они ещё бессильней, чем нравственные ценности. Они вообще не проникают в реальность. Но в их слое, то есть в сфере их идеальности, они обладают в целом своеобразным всесилием. Здесь не господствует никакая другая закономерность. Здесь нет конфликта с разнородной детерминацией. Только осуществление приводит к конфликту. Но эти ценности даже не осуществляются. Они представляются только «в» содержательно иной действительности. Они застывают в дистанции по отношению к реальности.

В отчуждении к ней они проникают в изображение, то есть осуществляют инодействие образа. Поэтому они в их царстве не только автономны, но и независимы. Узость возможностей существует только в реальности; там каждая возможность предполагает длинную цепь условий, которые все до последнего должны быть исполнены. Совсем по-другому в царстве прекрасного. Здесь нет нужды в подобном окольном пути. Его образы независимы от связи с действительностью и находятся в противоположности к ней. На этом основана его власть, которая позволяет идее проявляться конкретно.

В известной мере можно было бы показать, как эстетика оставила по эту сторону все метафизическое, чисто описательное. Все же уже здесь проглядывает иррациональность отношения, так как проблема состоит в том, как реальный образ может проявляться, будучи содержательно отличным по сфере Гетерогенного образования. Не поможет, если этот вопрос отослать к «искусственной форме», так как она искусственно задаёт загадку. Ничего также не меняется, если «форму» уподобить реальному переднему плану. Напротив, имеется специфическое проявление заднего плана (например, в композиции, в построении, в подборе, в членении). И они свою форму проявляют. Как может оформленное, чувственно воспринимаемое образование, произведение допускать проявление совсем другой оформленности? Очевидно, в этом каким-то образом состоит талантливость. В таком случае если есть реальность, то должна быть в ней способность, что отличает от другой реальности. Таким образом, здесь есть проблема предметной красоты — несмотря на её идеальный характер, — фундаментальная онтологическая проблема. Возникает вопрос, насколько со схемой слоёв, которая оказывается иной на всей онтологической линии, можно её решить или же только продвинуться дальше.

Эта апория приобретает ещё большую важность, если сообразить, что эстетические ценности отнюдь не только присущи заднему плану предмета. Они являются не чистой ценностью проявляющегося содержания, не просто ценностью «идеи». В этом пункте платонизм в течение столетий вводил эстетику в заблуждение. Что прекрасное как-то связано с идеей, Платон с образцовой ясностью усматривал. Но он приписывал прекрасное самой идее. В его языке это звучит так: идея прекрасного ещё намного прекраснее, чем чувственно прекрасное. Плотин и более поздние этому слепо следовали. Поистине, так можно было бы думать, если прекрасное понимать не строго, как в подлинном смысле эстетическую ценность, а подменять идеальностью другого вида (нравственной, метафизической). «Прекрасное» в строгом смысле даже не сама идея, а — по словам Гегеля — «чувственная видимость идеи». Это значит, что это отнесено к наслоению в предмете: ни передний, ни задний план эстетического предмета не является единственным носителем ценности, а только оба созерцаемы вместе и друг в друге. Эстетические ценности не являются ни ценностями реального, ни ценностями идеи, а ценностями отношения между обоими. Именно это отношение весьма своеобразно. Оно есть «проявление» идеального заднего плана в реальном образе переднего плана, или, что то же самое, просвет переднего плана для заднего плана.

Проявление идеального «в» реальном — так как оно иначе нигде не проявится — соответственно, просвет реального для идеального — есть прекрасное. В этом отношении эстетическим ценностям присуще все, настолько многообразны они обыкновенно бывают; отношение само многообразно оформлено. Поэтому эстетические ценности не являются ценностями в себе сущего, а только предметно сущего для созерцания субъекта. Это отношение так оформлено, что существует для созерцания. Просветы как явления по своей сути относятся к акту созерцания.

Существующее не может помешать проникновению познания. Оно точно подходит к основному определению в познавательном отношении, с которым мы выше встречались: сущее вообще безразлично по отношению к его объективации, которая его может не затрагивать. Поэтому оно не противопоставлено объективации. Но имеется ли познание, которое, со своей стороны, может объективировать (сделать по отношению к его предмету), — это совсем другой вопрос. То же самое познание, которое мы только знаем, познание человеческое способно к неограниченной объективации любого бытия. В его собственной организации лежит то, что оно имеет границы своего радиуса действия. Итак, в субъекте, а не в бытии лежит основание иррациональности. Но иррациональность, коренящаяся в субъекте, не есть «в себе», а только «для нас». Интеллект был бы неопределённым, как и объективированным, как и видимые нам вещи.

Своеобразная трудность систематической философии, как она обнаруживается во всесторонней оценке состояния проблемы нашего времени, теснейше связана с этим. Она лежит по всем направлениям в равной ограниченности «наших» возможностей. Не только наличное бытие составляет «для нас» трудность иррациональности, а также невозможность прямо себя самого застраховать. Не о том речь идёт, чтобы одолеть иррациональность — познав, преодолеть; речь идёт о человеческом масштабе. Но недостаточно также приводить только в связь или показать состояние проблемы. Внутри между ними стоит задача строгого апоретического обсуждения, которое бы продвинуло к непознанному на основе его связи с познанным. Если бы существовало «в себе непознаваемое», то все усилия здесь остались бы безнадёжными. Подобное не могло бы быть даже однозначно показано и обрисовано. Ибо «нам непознаваемое» констатируется непременно на границах познаваемого. И мы длительно стоим перед подобными границами, как обнаруживается во всех проблемных ;областях.

Теперь, естественно, думается, что различного вида проблемные цепи, продолженные за этими границами, также дальше дивергируют. Но невозможно, чтобы они все дивергировали навсегда и в неопределённость. Они должны в конце концов — пожалуй, далеко по ту сторону предвосхищаемого — всё же снова конвергировать. Мир сущего вообще ещё не так многообразен, в своей основе всё же есть один мир. Не содержательное данное единство, а известно только наличное бытие.

Правда, это может пока получиться не единство замкнутой дисциплины; в этом смысле метафизика как очерченная система науки стала вещно невозможной. Но, пожалуй, в этом лежит гарантия скрытого единства её предмета. Желать восстановить единство дисциплин на сегодняшней стадии исследования является для систематического мышления утопическим требованием. Оно не соответствует состоянию проблемы. Что Кант понимал под третьей трансцендентальной идеей в теоретическом отношении «идеала чистого разума» — как предвосхищаемого единства всякой возможной предметной предметности в форменном единстве её централизации на ещё не указанном проблемном пункте, — содержит, правда, вечно обоснованное проблемное ядро, но всё же фальсифицирует косвенное отношение систематического мышления к его задаче. Этого как раз мы не знаем, нельзя ли предварительно решить, имеет ли скрытое единство всех предметов форму одной из врождённых способностей нашего разума, заключающего идеи. Другими словами, это спорно, имеет ли оно форму «божественности» или нет. Все формы пантеизма, теизма, персонализма осмеливаются на это предвосхищение. Они становятся жертвой отважного риска. Подобные предвосхищения принципиально как доказуемы, так и опровергаемы, то есть они являются философски недискутируемыми и поэтому не имеют ценности гипотезы.

Труд того, кто хочет критическим способом заниматься метафизическими проблемами, требует нечто совсем другого, он требует отказа от всякого поспешного мировоззренческого удовлетворения, от всякой погони за результатами: он требует радикального отказа от вида опережающих конструирований систем, беспощадного отклонения «метафизических» потребностей. Он требует критического сознания опасностей во всякой популярной тенденции, и популярной сегодня, как и прежде, во всяком мировоззренческом оформлении. Сверх этого, не может обманывать истинная серьёзность поведения и человеческих ставок. Метафизическое исследование требует духа долгого ожидания, терпеливого апоретического образа действий на всей линии метафизического проблемного горизонта, внутренней свободы от заигрывания с ожидаемой картиной мира. Таков философский этос твёрдости и интеллектуальной самодисциплины. Кто этого не осилит, тот безудержно опускается обратно к устаревшему и потерянному историей. Он не научился от значительных ударов, следующих от ошибок в человеческой истории мысли. Так не сможет он над ней возвыситься. И все видимые «деструкции» не в силах ему помочь.

Для философии, как для сестры милосердия, все просто: простые рассудительные исследования без пафоса и потребности в сенсации, чистота любви к правдивости, повиновение закону. Так как этот закон суров по отношению к отдельному и если чистое исследование само не длительный — исторически длительный — обзор, тогда он должен быть не чем иным, как только апоретикой, то исследователь также должен с этим смириться. Он не может с его ставкой останавливаться на легко достижимом. Он не может обмениваться, если ему — звену долгой исторической цепи — отказано в рассмотрении плодов.

Совсем другому учит обзор частных областей: повсюду имеются остаточные проблемы онтологического вида. Они касаются бытия, бытийных отношений, видов бытия и данностей бытия. Они не те же самые проблемы метафизического характера. Они находятся только в проникновении иррационального, но онтологический характер в их содержании. Вопросы о бытии обычно не с необходимостью являются метафизическими; имеются такие, которые остаются в феноменах, не выходя за их пределы, и поэтому должны описательно обсуждаться. Поэтому всякое выхождение к сущему лежит в феноменах бытия. Такие метафизические вопросы не являются онтологическими; могут также быть вопросы долженствования и ценности, вопросы смысла и веры. Да, имеется даже чисто формальная антиномия с отчётливым задним планом, вопрос о которой остаётся ещё очень спорным, касается ли он вообще какого-либо слоя бытия. Это существенно, как онтологическая сторона именно той метафизической проблемы, которая возникает на заднем плане всякой частной области, поскольку предполагает возможное обсуждение множества частностей.

Так было издавна: дискутируемым основоположением метафизики является онтология. Она существует даже там, где систематик о ней не знает. Да, она ещё есть там, где философия занимается критикой метафизического мышления. Например, у Канта. Его критика направлена против определённой дедуктивно-метафизической системы. Но в то время как она критически взвешивает систему, она, со своей стороны, предполагает онтологические основоположения, считается с ними, она использует как молчаливо предполагаемые категории самого критического мышления, например форма — материя, закон — отдельный случай, единство, принцип, условие, определённость, наличное бытие, возможность и многое другое. Критика чистого разума не есть критика онтологии, самое большее — критика дедуктивности в онтологической проблемной области. Действительная критика онтологии никогда не дана.

Наше время стоит перед воротами новой метафизики — совсем другой, правда, как и старая, отрезвившейся, не спекулятивной, ставшей очень осведомлённой, но всё-таки по содержанию проблем настоящей метафизики. Эта метафизика также нуждается в качестве основоположения в онтологии. Она не может существовать без первой философии. Но она должна соответствовать новой онтологии. Она никогда как целое не набрасывается сверху, никогда не набрасывается как система. Она должна нападать «снизу на», должна быть приобретена из исследования деталей, из анализа обнаруживаемого проблемного содержания.

Традиционная онтология здесь не может быть масштабом. Она всегда подставляла реальность под формы сущности и понимала последние в смысле субстанциальных форм. Это как раз и оказывалось спорным, как спекулятивная предпосылка. Реальность является намного более дифференцированной, нежели царство сущности; индивидуальность существующего далеко выпадает за границы сущности и сущностной закономерности (и все реальное есть индивидуальное), равным образом выпадает бытийный характер реальной действительности, как и процессуальность и в единстве законченная полнота бытийных связей в каждой определённой реальности. Последние состоят не в сущностной обусловленности существующего, а в совсем другой размерности, — то есть постоянно в целом действительный мир с соответствующей реальной обусловленностью. Здесь находится граница сущностной онтологии и реальной онтологии.

Ту же самую ошибку делает сегодняшняя феноменологическая попытка нового обоснования онтологии. Она основана на возрождении царства сущностей, не обращая внимания на своеобразие реальности. Она забывает так же хорошо, как понятийный реализм, очень близкую возможность установления собственных принципов реальности, которые не покрываются сущностями. В основном ошибка здесь всё же лежит глубже. Феноменология может знать только феномены. Её основная предпосылка, поскольку она при этом полагает, что имеет дело с сущим, состоит в том, что феномены бытия как такового представляют также только действительность. Остаётся открытой вероятность, что за ними стоящее в-себе-сущее им не подобно, содержательно другое, которое в другом случае ими должно быть найдено.

Основание для этого лежит в факте, что все в-себе-сущее может быть лишь опосредованно приведено к данности. Все непосредственно данное как таковое имеет только феноменальный характер. Относительно бытийного характера всегда следует исследовать ещё особенное. Только в этом исследовании и состоит труд онтологии. В этом состоит суть дела. Действительное «бытие как таковое» никогда не есть «бытие, как оно является» (как явление), а есть «бытие, как оно есть в себе» (как являющееся позади явления). Если бы уже знали о совпадении того, что показывается, с тем, что есть, то не нужно было бы никакое онтологическое исследование. Но тогда не было бы никакого способа понять звено проблемного содержания в явлении. Это проблемное содержание есть именно всегда продолжающееся загадочное, которое содержит в движении философские вопросы и поиски. Но загадочность свойственна совокупному феномену; и кто желает опрометчиво приравнивать их способом демонстрации, не понимает состояния проблемы. Между ей и знанием о том, что есть в действительности, лежит целая пропасть философского исследования. И это как раз — в той мере, в какой мы знаем, — говорит о том, что мы не знаем, где она пролегает.

Итак, отсутствует первая философия, которая могла бы действительно справиться с задачами критической онтологии. Она является в наши дни недостающей систематической философией. Она может существовать не в чём ином, как в чистом категориальном анализе, то есть в исследовании основополагающего и принципиального во всём, что выступает с притязанием на всеобщее.

По фактическому образу действий она должна предполагать все остальные области исследования, из данных которых она исходит. Но так как её данные лежат рассредоточенными по всей её окружности, то являются не чем иным, как предметным многообразием, окружающим горизонтом метафизического. Таким образом, онтология, поскольку она, по существу, должна быть первой философией, по своему исполнению (и способу) деятельности должна быть предписывающей философией. Это есть также то, что исторически достаточно ясно на деле просматривается, но что мы ещё сегодня не имеем.