Николай Гартман:
Систематическая философия.
Часть II

Если так обстоит дело в психологии, логике и теории познания — которые всегда слыли за неметафизические дисциплины, — то что мы должны тогда ожидать в других областях, метафизический уклон которых вообще признан? Чем больше становится содержательное уплотнение, тем больше также уплотняется уклон иррациональности. И тем настоятельней ставится задача выработать образ действий, который в удобной форме считается с неснимаемой иррациональностью.

I

Всем известно, как сегодняшнему времени недостаёт всеохватывающей натурфилософии. Спекулятивные системы природы, например Шеллинга или Фехнера, скомпрометировали себя. Но и голая методология позитивных наук, как она в XIX столетии осуществлялась, не соответствует проблеме. Положение стало ещё запутаннее, когда в начале XX столетия само точное естествознание стало спекулятивным. Проблемная ситуация в нём в высшей степени своеобразна: основные определения показывают характер субстратности (пространство, время, сила, каузальная связь, энергия), а, напротив, точность особенных определений (законов, отношений) коренится в чём-то другом, в количественном. Где в этом отказывают, там с удивительной неожиданностью прекращается не только точность, а также чаще всего вообще понятность. Не только в сущности количественного лежит «нечто» в качестве количественного. Всегда предполагается субстрат количества, который как таковой количественно не познаваем. Длина и вес, длительность и работа, давление и плотность именно потому количественно определимы, что они сами во всяком количественном различии остаются идентичными. Как таковые они нейтральны к количеству.

И здесь на всей линии природных явлений лежит граница точной определённости, так как здесь лежит граница математического. Никакая естественная наука не может сказать, что есть пространство и время., энергия действия и воздействия. Они предполагаются определёнными, и это справедливо, так как то, что это имеет место, — об этом свидетельствуют феномены. Но категориальная проблема, которая в этом содержится, не может решить — да, даже не затрагивает феноменальную правильность. Это выпадает на долю только учения о категориях, которое с его иррациональным фоном (Hintergrund) проблемы проникает в фундаменты бытия. Его образ действий с необходимостью должен быть онтологическим. Но, судя по тому, каково положение вещей, мы ещё не имеем склонности к этому. Как раз спекулятивный уклон теоретической физики поставил эту склонность под вопрос по всей линии, которую, как мы полагали, имели или имеем.

Теорию относительности можно оценивать как попытку проникнуть от традиционно-количественного базиса точного понимания в область некачественно-онтического фундамента физически реального; и так до категориальной сущности пространства, времени, материи и так далее. Математическая ценность теории, взятая чисто в себе, не затрагивается этой смелостью, но, пожалуй, затрагивается справедливость её метафизических выводов. Теория, которая, выходя из границ однозначного измерения, релятивирует субстрат измерения, находит её архимедовский пункт в онтологически вторичном и загоняет отсюда её следствия в онтологически первичное. Это крайне поучительно для скрытой метафизики всего количественного метода вообще.

Эта метафизика не является естественно выросшей проблемой. Она лежит в принципиальном превышении границ математического мышления в области проблем природы. Это мышление затрагивает основу реального предмета, превращает субстраты (измеряемые) в отношения и не замечает, что отношения без субстрата являются только отношениями без отношений — в неопределённость, — в действительности отношениями ничто, то есть вообще никакими отношениями. Эта пустая релятивность является философскому мышлению хорошо известным тупиком; позитивно-научному мышлению он настолько нов, что оно не смогло его ещё распознать.

Если этот результат обращается в утверждение и относится к фундаментальному методу науки, то становится сразу ясным его философский смысл: это признак онтологической границы количественного как такового в природе, в космосе. Математически выведенная относительность пространства, времени, материи, взаимодействия кладёт во все формы релятивного скорее только саму математическую последовательность. Так понятая, она есть не что иное, как относительность определённого вида человеческого понимания — формы наличного бытия (Daseinsform) субъекта, понимающего себя в мире. Но является ли человеческое понимание природы и космоса способным только к такому виду, остаётся совсем ещё не решённым. Вполне могло бы быть, что открыты ещё другие пути. И прежде этих исторически испытанных не могут быть закрыты большие экспериментальные действия над относительностью.

Онтологический анализ природных категорий должен указать на принципиально иной путь. Он не может слишком доверять видимой рациональности математической проницательности. Ему показывает исторический опыт, что во всех областях теоретизация с точки зрения односторонне избранных категорий на продолжительное время сбивается на ложный путь, что и должно привести к полной утрате содержания проблемы. Он заставляет приниматься за субстраты физических количеств и внутри их отделить познаваемое от непознаваемого, но с последним научиться считаться как с непознанным. Только так можно прийти к преодолению лишь количественного анализа, чего так часто по праву требуют, но никогда не осуществят на проторенном пути.

Онтологическое рассмотрение должно считаться с гетерогенностью слоёв бытия, которые, правда, связаны, но не совпадают ни по содержанию, ни по закономерности. Более высокий слой всегда имеет более высокую оформленность и закономерность. И всегда в его формах и закономерностях сохраняется низший слой. Но этого недостаточно для формирования более высокого слоя, в каждом более высоком слое присоединяется новая и автономная форма и закономерность. Хорошо известно, что это отношение есть в наслоении органической и неорганической природы: та же самая материя вместе с её закономерностями в формах живого более высоко оформлена и переформирована. Но само переформирование из неорганических закономерностей автономно и непонятно. Само это отношение имеет также ступени углубления. Слой физической материальности, пространственного движения, механизма и энергии не является низшим слоем. Под ними образуется область количественного — ещё более низкий и элементарный слой; он как таковой ещё не есть реальность, а более низкий — как бы незавершённый — намёк на бытие (Seinstyp), только идеальное бытие, только сущность без существования.

Распространение понятия бытия на слой подобного образа для обычного мышления является парадоксальным. Но этого не избежать. Так как можно упустить бытийный характер математического, то попадаем в ещё большую трудность: тем самым упускается бытийная ценность математического естествознания. Слой количественного имеет то преимущество, что благодаря своей прозрачной закономерности в высшей степени рационален, то есть может быть адекватно познан. Этой рациональности со времён Античности был придан ореол более высокого и совершенного бытия, — большое человеческое недоразумение, которое стало роковым. Оно продолжает жить там в чрезмерном преувеличении количественного, держащим связанным наше естествознание. Оно дорого обходится: преимущество рациональности приобретено путём искажения всего сверхколичественного, прежде всего самого субстрата количественного.

Математика является не высшей и возвышеннейшей, а самой элементарной и низшей наукой. Рассмотренная сама по себе, она является, конечно, самой законченной наукой, которую мы имеем. Но законченность состоит только в её точности, она не есть бытийный масштаб своего предмета. Ей недостаёт именно нагруженности непрозрачностью, субстратом. Так как её предмет онтологически элементарен, а предмет естествознания уже более высок, то математическая сущностная закономерность глубоко в него распространяется. Она пронизывает неорганическую природу и сохраняется в ней так, что как элемент входит в особенность материала. Но она очень далека от того, чтобы всецело выявить определённость формы этого особенного. Сама материальность, которая входит в её отношение, есть и остаётся чем-то совсем нематематическим, равным образом пространственность, временность, движение, характер формы и порядка, течение и зависимость, даже специфически реальное в закономерности. Правда, все это можно математически «определить». Но определение — математическая формула — никогда не выразит само материальное, процесс, само движение, а только нечто определённое в нём, смысл которого только снова может быть понят физически, если уже известно, что речь идёт о материальном, пространственно-временной распространённости, о реальных процессах и движениях.

То, что точная наука с начала столетия выдвинула на передний план разрешение реальных процессов и реальных отношений в математических функциях и отношениях, с самого начала было самообманом математического мышления. Правда, субстратные образования имеют математическую структуру в себе, и поэтому в них определённая сторона снизу очень познаваема. Но они не открываются в ней. В ней всегда точно познаваемы именно только количественные отношения. Но подобное понимание недостаточно для оптического содержания; как бы оно ни подчинялась закономерности и ни выходила за её пределы, естественные образования и процессы при всей одинаковости формы всё же своеобразны, имеют индивидуальность и постоянно показывают все более глубокое многообразие, в котором единичные случаи ещё очень существенно различаются. Математизм рассмотрения природы теперь не в силах её познать. Поэтому он может быть ей безразличным, подобно этому он, как конкретное наполнение отдельных случаев, может быть безразличным.

Подобно тому как механицизм и теория насилуют жизненные явления, так и математизм, как теория неорганической природы, насилует материальное и движение. В обоих случаях имеются только нити более низкой закономерности, в которой держится мышление, — здесь, как и там, понятно, что именно низшая закономерность проще и понятнее. Но в обоих имеется та же самая основная ошибка: утрата автономной специфики слоя. Что дело так обстоит, для этого, кроме вышеупомянутых принципиальных соображений, имеется ещё очень много примеров. К наиболее ясным, пожалуй, принадлежит удивительное явление «природных констант», определённая ценность которых, вероятно, вычленяется на основе эмпирического материала наблюдений, но никогда не может быть доказана как математически необходимая. Определение в этом случае, пожалуй, ещё количественно; но сущность вещи, в которой она укоренена и признаки которой она образует, очевидно, совсем другие, не количественные.

II

Следует априорно ожидать, что с поднятием к более высокой ступени бытия апории все более будут уплотняться. Это подтверждается одинаково в области живого. В философии органического основной метафизический вопрос общеизвестен и много раз обсуждён. Он вращался с давних пор вокруг органических форм и форм процесса. И всегда речь шла о том, следует ли понимать эту целесообразность как действительное целесообразное течение и целесообразную деятельность самого процесса или как результат комплексных каузальных нитей, который только в явлении симулирует целесообразное течение.

Трудность телеологического понимания теперь состоит в том, что мы с истинной целесообразностью с уверенностью знакомы лишь применительно к сознательному действию и всякий перенос этой категориальной формы является очевидным антропоморфизмом, а именно суждение об органических событиях по аналогии с человеческой целесообразностью. Классическая философия Античности и Средневековья в этом пошли ещё дальше. Они стремились все природные процессы, также неорганические, понять телеологически. Это единовластие категории цели было устранено только благодаря возникновению физики Нового времени. Но в области органического оно осталось существовать, и только в XIX веке оно было подорвано, но не преодолено.

Селекционная теория Дарвина представляет задуманную попытку понять возникновение целесообразности из отсутствия цели. Но возрастающее знание о феноменах регуляции и регенерации создало здесь также препятствие. Так, уже эмбриогенез на этом пути трудно понять. Слабости всякого механического объяснения органического процесса лежат вообще в невозможности осветить структуру высококомплексных процессов в качестве органических. Собственно, никогда не выходят за чисто принципиальный тезис, что должны быть процессы, определяемые причинно. Выявление причинных связей, напротив, остаётся ограниченным на отдельные причинные нити в сети плетения целого. Таким образом, так как с обеих сторон не приходят к цели, очевидно, что собственный принцип категориальной детерминации вообще ещё не знает этого процесса.

Здесь теперь особенно явно дано наличие иррационального в сущности самой жизни. Именно описанное состояние исследования вынуждает к непредвзятости. Но эта ситуация как таковая очень понятна, поскольку пытается понять её онтическо-категориально. Как, собственно, нам дана жизнь органического как феномен? Очевидно, в двух совершенно различных формах, которые хотя и относятся к тому же самому предмету (Sache), но всё же содержательно далеко расходятся. На одной стороне мы имеем непосредственное сознание жизни, именно жизни в нас, так как мы являемся живыми существами. Собственная жизнь непременно переживаема, но только в целом и как целое. Об особых органических процессах мы в этом случае не знаем. Мы делаем движение рукой, но какие мускулы его исполняют — мы об этом не знаем. Мы дышим и перевариваем, но мы не знаем, что, собственно, происходит в процессе дыхания и переваривания. Также непосредственно мы знаем о здоровье и болезни, но только врач должен нам сказать, в чём состоит их различие, чего нам недостаёт. Врач, анатом, физиолог существуют ещё в другой форме данной жизни. Они могут в противоположность внутренней и переживаемой назвать внешнюю или объективно вещественную форму данности. Но эта форма отстаёт, как и естественное основополагающее отношение. Организмы являются также пространственно-временными образованиями, они материальны, как и вещи, а не нечто совсем другое. Что существует во внешней данности, можно предметно наблюдать, анализировать. Тем самым можно экспериментировать, находить закономерность.

Обе эти сферы данностей прямо не совпадают. Они достаточно разнородны и достаточно независимы друг от друга, чтобы привести к противоположным пониманиям. Подобные противоположные взгляды имеются в телеологизме и каузализме органического, или, лучше сказать, в витализме и механицизме. Внутренняя данность всегда приводит к пониманию жизненного процесса по аналогии с душевными — и душевное известно как фатальное бытие; внешняя данность, напротив, приводит к пониманию только по аналогии с вещами и вещественными процессами.

Все же очевидно, что оба понимания ложны. Да, они должны быть ложны, хотя не приводят к разногласию. Так, они оба насилуют область феноменов живого. Оба обсуждают явления жизни в категориях, которые не из этих явлений выведены, а перенесены на них из других слоёв бытия. Тенденция к этому механическая: слой бытия органического намного меньше, чем граничащих с ним слоёв — как низших, так и высших. Душевное непосредственно дано, так же как и вещественное. Между ними стоит живое, данность которого в отдельности входит как в то, так и в другое. Но оба в силу своего своеобразия совсем недоступны. Так получается, что мы, пожалуй, многое знаем о форме детерминации вещественного (неорганического), равным образом о детерминации душевного — о причинной связи, с одной стороны, и финальной связи — с другой стороны, — но отнюдь не о типе детерминации органического. Здесь зияет широкий пробел категориального фундамента знания, который мы не можем просто заполнить.

Из этого обстоятельства объясняется, что исторически существует спор между двумя тенденциями. Ибо мышление непроизвольно ищет и преследует заполнить пробел, но всегда снова предлагаются обе категории детерминации органических областей. Но поскольку признается одно и другое, тем самым совершается онтологическая ошибка перешагивания границы. Ни причинная связь, ни финальная связь не подходят к проблеме жизни. Та слишком проста, она не схватывает тенденции формирования жизненных процессов; но эта слишком сложна, она предполагает целеполагающую и вырабатывающую средства инстанцию, то есть аналогию сознания. Но сознание не принадлежит к сквозным (durchgehenden) характеристикам живого. В обоих случаях имеет место перенос принципа на органическое из чуждого ему слоя бытия.

Это имеет, по крайней мере, органическое правомочие у принципа низшего слоя. Так как низшая закономерность должна как-то сохраняться в более высоком, то должна обнаруживаться как подчинённый момент в более высоком слое бытия, хотя не будучи достаточной для его своеобразия. Но у принципа более высокого слоя нет даже основания для переноса, так как он обычно чисто субъективный. Так как более высокая закономерность может действовать на более высокой форме бытия, но не может более распространяться на более низкий слой, она не имеет власти над низшим. Всякое более высокое бытие остаётся зависимым от низшего, потому что оно им «основано» и «переформировано». Но никогда более низшее не зависимо от высшего, оно по своей структуре элементарно и именно благодаря этому безразлично по отношению к преобразованию.

Зависимость высшего от низшего в ступенчатой области необратима. Они автономно независимы, так как они касаются только «элементов» высшего, но не его собственной структуры. В этом ограничении они образуют основополагающий закон слоёв бытия и преобразования. Телеологизм жизненного процесса переворачивает этот закон. Он делает нижний слой (жизненности) зависимым от форм детерминации более высшего (детерминации сознанием). В этом состоит его онтологическая невозможность. Механицизм жизненного процесса является менее притязательным. Он, по меньшей мере, не ставит на голову степень организации слоёв бытия. Только он работает с очень недостаточным инструментом и недооценивает автономию органического над механическим. Поэтому он осуждён на неудачу.

Теперь ясно, почему философия органического стоит перед главной проблемой, которую она не может осилить. Её задачей было бы выявление специфической категориальной формы детерминации в процессе жизни в противоположность как каузальной связи, так и финальной связи. В попытках выработать и сформулировать подобную форму в наше время нет недостатка (например, каузальность целостности Дриша). В действительности есть, конечно, различные типы связи наряду с ними. Но через них необходимо выявить задачу, решение которой зависит от обстоятельств данной ситуации. И их мы не можем никаким способом произвольно изменить.

III

Натурфилософии противостоит философия духовного как целостный комплекс проблем. Задачи, которые ей выпадают, многообразны. Здесь прежде всего следует выделить философию истории, в которую все они попадают благодаря искусству конвергенции. Это потому, что все духовное бытие имеет историю.

Философская проблема истории является сегодня привилегированным предметом систематического мышления. Но нельзя сказать, что систематическое испытывает с ним особое счастье. Пока не только результатом, а самым апоретическим обсуждением ещё довольствуются. История является событием, разыгрывающимся перед нашими глазами в человечестве. Поскольку философия желает видеть объективно целое, она должна исполнить то, что ей исторически выпало. Она должна преодолеть естественный историзм её собственного исторического течения. Эта задача, понятая в её идее, превосходит все человеческие мерки. Это метафизическая задача, правда в другом смысле, чем все остальные. Она относится к собственной жизни человека в его понятийном обращении на самого себя. Это обращение также вариабельно, как и сама жизнь, которая его совершает. Историческая жизнь также идёт своим путём к самоутверждению помимо нашего понимания, но она обусловливает наше понимание этого пути, именно в той самой перемене, где оно возникает.

Индивидуальное духовное бытие существует только в исполнении. По меньшей мере оно таким образом проявляется в своей непосредственной данности. Убеждение, точка зрения, участие, антипатия, воля, чувствование — все они существуют, только пока человек имеет их как свои собственные, пока они существуют как его внутреннее содержание. Выдохшийся, неспособный быть носителем духовного, быть личностью, должен прекратить своё существование. Так же дело обстоит со знанием и пониманием, с ценностями и обесцениванием, вдохновением и упадком. Таким образом, оно существует в личности как непосредственном носителе духа.

Но имеется ещё одно духовное бытие, которое принадлежит не отдельной личности, а существующему коллективу, временному товариществу, народу. Здесь закон исполнения принимает другую форму. Общий дух — поскольку о нём идёт речь — мог бы быть общим носителем духа отдельных личностей, но он всё же сам представляет собой единство и целостность, в себе оформлен и структурирован. Да, он является собственным носителем истории, жизнь индивида коротка на фоне большого исторического развития. Общий дух переживает его. Но он одновременно возвращается тем, что переходит на другие генерации. Эта перемена есть историческая перемена.

Жизнь коллектива не есть привилегия духовного бытия. Органическая жизнь знает эту форму бытия; в жизни вида, в процессе видообразования, в поведении индивида дана эта форма. Здесь уже индивид в существующей жизненной форме основательно придаёт истории продолжение. В духовной жизни коллектив развивается к определённой смысловой форме определённого времени. Образ жизни, язык, форма общения, способ мышления и понимания, нравы и признанные ценности, действующее право (включая неписаное), признанная мораль и религия, вкусы, искусство, знания — все они вместе образуют единую, большую, содержательно наполненную духовную массу, которая принадлежит всем и никому, никем не изобретённая и никем не созданная, но которая в живом своём преобразовании всё же участвует. Индивид рождается в определённой духовной среде, он «растет в ней», перенимает её оформленность в собственную внутреннюю форму. Он не может сам достичь необходимого уровня, в него вложен труд поколений. Никто не изобретает себе собственный язык, никто не придумывает себе собственную науку. Однако он может в известных границах свободы приобретать и, пожалуй как ведомый, над этим вырастать. Таким образом, общий дух имеет свою форму существования — вид, поддерживающий суперэкзистенцию над индивидами и всё же живущий в них. Никогда он не может открыться в отдельной голове; кто мог бы сказать о себе, что только он всю специальную науку своего времени мог бы назвать своей? И всё же он существует как единое образование и может, как таковой, быть познан — независимо, пожалуй, от эпигонов, духом которых он больше не является.

Общий дух в этом смысле является реальным образованием, хотя совсем иной реальностью, нежели вещи и вещественная реальность. Он имеет своё время, своё возникновение и исчезание, своё развитие, свой подъём и закат. Он имеет историю. И если он угас, то никакая сила в мире его не возродит. Но индивиду его реальность становится очень чувствительной, пока она позволяет ему противостоять себе. Общий дух позволяет сопротивляться новатору. Он делает это механически, так как содержит другие заключённые в него формы. Они противостоят нападающему, подобно замкнутой каменной стене, подавляя его. Но всё же внутри общего духа для отдельного имеется известный простор. В рамках этой свободы он участвует в постоянном преобразовании и созидании нового, в тихой революции духовного, происходящей всегда.

Если феномен общего духа обозреть дальше, то сразу бросается в глаза проблема, которая в нём содержалась. Так как именно проблема его способа бытия совершенно загадочна. Он не есть субстанция (как полагал Гегель), к которой индивид относится как внутренне присущей. Поскольку на деле он ими (индивидами) носим, то там, где погибают они, погибает и он. Однако он исторически реален, и собственно в нём разыгрывается история. В своём способе бытия он не менее реален, чем отдельная личность, он во всех своих формах безвозвратно уникален.

Но ещё более загадочным становится, если обнаружится, что общий дух не есть общественное сознание, что ему недостаёт адекватного сознания самого себя как такового. Это не означает, что был бы бессознательный дух. Имеется, пожалуй, сознание общественного духа. Однако содержательно оно не адекватно ни самому общему духу, ни нашему индивидуальному сознанию. Скорее сознание общего духа является компетенцией единственно сознания индивидов. Как не существует научной головы, в которую вместилась бы наука данного времени, так нет и деятеля искусства, который бы мог охватить искусство своего времени. И что особенно важно, не существует государственного деятеля, который бы адекватно понимал политическую жизнь своего времени.

Здесь обнаруживается недостаток адекватного сознания прямо-таки в трагической обнажённости. Общество с его формацией и конституцией, с его действиями и страстями, с его внешней и внутренней исторической судьбой является именно оформлением общего духа. Оно является формой, которую этот дух придаёт общему телу индивидов, являющемуся его носителем. Общество теперь должно действовать изнутри и извне как против индивидов, так и против других сообществ. Но действовать может только сознательная, способная принимать решения воля. Но как действует общий дух, когда он не имеет своего собственного сознания о нашем сознании? История учит: он действует в личности его вождя, государя, государственного деятеля, демагогов. Но масса следует за их инициативой.

Итак, вождь является представителем отсутствующего сознания в общем духе. Он выдвинут на место, на котором многоголовый дух оказывается безголовым. Но в сущности вождизма лежит, что он не может быть адекватным ни инициативе, ни ответственности. Представительное сознание индивида не есть полноценная замена для недостающего адекватности сознания общего духа. Государственный деятель остаётся с необходимостью человеком, частным лицом, на которого также могут сильно влиять положение, ответственность, официальное мнение и слепое доверие. Он остаётся ограниченным границами человеческой индивидуальности. Он не может ни интеллектуально (в случае политически понятном и предсказуемом), ни также морально (в возвышении своей воли к общей воле) полностью заменить место, на котором он стоит. Он не может заменить недостающее общее сознание духа своего времени и его народа.

Задача метафизики духа состоит не только в том, чтобы задним числом понять, чем был в действительности общий дух в своё время, то есть не просто в том, чтобы восстановить ретроспективно знание о нём. Это было только вопросом метода в мышлении исторической науки. Этот вопрос мог бы показаться важным и достаточно запутанным, однако проблема простирается дальше — она касается самого исторического духа. Исторический дух процессуален. Но его ситуация иная, нежели у других процессов. Исторический процесс, понятый как процесс общего духа, не является ни направляемым разумом, ни чем-либо другим, ни телеологическим, ни однозначно направленной тенденцией, ни имеющим смысл, ни бессмысленным событием, ни развитием разума и идеи во временной реальности, ни одновременно неразумным и лишённым идеи в своём течении.

Способ детерминации исторического события комплексный. В нём постоянно содержатся силы, вырастающие из более низкого фундамента человеческого бытия, из потребностей, экономических отношений, из нужды, побуждений, страстей. И наряду с этим — или, следует сказать, сверх этого — оставляет своеобразный, специфически закономерный след сила направляющих идей. Это часто случается там, где в чистом виде прорывается индивидуальная руководящая идея. Ни в смысле Маркса, ни в смысле Гегеля нельзя понять это взаимосцепление. Оба понимания слишком просты, слишком однозначны. Существенно как раз множество и разнородность сил; не менее важна их закономерность, их содержательный антагонизм. Борьба, которую они в жизненном историческом духе ведут друг с другом и разрешают, есть форма их сосуществования, форма единства их динамического целого, которую они сохраняют нерушимой.

Но затемнение, висящее над этой структурой, не снимаемо в отсутствие адекватного сознания. Где постоянно встречается духовное бытие, там существует надстройка, поддерживаемая душевной сознательной жизнью. Это постоянно в отдельных людях. Общий дух носим не каким-то общественным сознанием, а сознанием индивидуальным. И оно отнюдь не является для него, как это может показаться, подъёмной силой. Таким образом, его способ бытия во всех проявлениях остаётся метафизически загадочным.

Если бы то, что мы называем общественным мнением, было адекватным, действительным выражением общего духа, то можно было бы обобщить положение «vox populi — vox dei» («мнение толпы — мнение бога»). Однако общественное мнение слишком далеко от того, чтобы быть адекватным выражением. Ничего нет легче, чем его подделать, ввести в заблуждение, внушить. И вожди, которые с ним как средством работают, постоянно вынуждены его приобретать обходным путём. Даже тогда, когда идеи в себе очевидны и понятны, совсем не следует, что они перед их реализацией схвачены. Но именно поэтому вождь должен сначала освободиться от официального, возвыситься над ним. Он не может за ним спонтанно следовать, но всегда должен найти форму, в которой может реализовать свои планы. Масса никогда непосредственно не выражает того, что желает. Но ему это очевидно. Однако форма, в которой это очевидно, не совпадает с содержанием желания. Именно поэтому знание общего духа о себе самом с необходимостью неадекватно.

Это — вечно сбивающее с толку в бытии общего духа. То, что непосредственно о нём знают, находят запечатлённым в сознании толпы. Но это никогда не есть он сам. Трудность состоит не в возможностях схватывания человека — это можно было бы развить, расширить, — а в нём самом, в общем духе. Его способ бытия в себе прорываем. Поскольку он есть дух, а к сущности духа относится иметь сознание. Но он никогда полностью не осознает, что он исторически приводит в движение. Он есть постоянно нечто находящееся позади или сверх сего. Таким образом, он всегда, по существу, есть то, что он не есть как самосознающий дух. Гегелевский закон, что дух постоянно поистине есть то, что он о себе знает, ложен. Это можно бы отнести к абсолютному духу, который имеет в себе адекватное сознание себя самого.

Но исторический дух этого не имеет. Поэтому истина его раскрывается, когда его уже нет. Он больше не проявляется собственному сознанию, а только сознанию другого. Он скрывается за тем, что о нем знают.