Николай Гартман:
Систематическая философия.
Часть II

Что теперь является систематическим мышлением — соответственно, состоянием проблемы нашего времени? Недостаточно его характеризовать онтологически. Необходимо также характеризовать содержательно.

Ответ лежит в отказе от метафизического в проблемах, которые выказали себя как естественные, многолетние апории в различных областях. Метафизика издавна воспринималась как сущностная область философии. В ней постоянно шла речь об известном состоянии просто нерешаемых проблем. Вокруг неё во все времена шёл великий спор систем. Поэтому необходимо также снова его смысл уточнить. И всё же не об этом споре идёт речь в философии нашего времени.

Метафизику можно понимать трояко. Её можно понимать как собственную содержательную область трансцендентальных предметов; так, Кант понимал её как спекулятивную область идей: Бога, Свободы, Души. В этом смысле следует вести дело, по крайней мере в рамках философской дисциплины. Её можно, во-вторых, понимать как арену борьбы спекулятивных систем, учёных построений и картины мира. В этом смысле она является неустойчивым напряжением противоречивых проблем; при этом проблемы снова возвращаются, оставаясь, таким образом, в своей основе неразрешимыми; в то же время спекулятивные предпосылки в большей степени варьируют. И в этом смысле метафизику можно продолжать развёртывать, так как именно систематическое мышление больше не является мышлением конструктируюших предпосылок. Оно больше не движется в размерности гипотез и следствий. Оно устало от непостоянного флуктуирования.

Какой сейчас остаётся смысл за метафизикой? Никакого другого как метафизики проблем и постоянного труда для их овладения. Метафизика в этом смысле переменчива, но не гонит себя к построению систем. Она является неторопливым прогрессом исследования. Так как проблемы меняют только одеяние, их содержание остаётся одинаковым, они многолетни. Зато их заботит неразрешимый остаток, с одной стороны, их неопровержимость — с другой. Метафизическими в этом смысле являются все проблемы, которые уклоняются от прямых решений, совершенно безразлично, в какой области философии они находятся. Фактически они рассыпаны во всех областях, располагаясь повсюду на заднем плане познаваемого.

Но своеобразно, что почти во всех областях философскими и сущностными вопросами являются вопросы этого вида. Они являются метафизическими в смысле неокончательно разрешимых вопросов. Следствием этого обстоятельства является то, что систематическое мышление есть необходимо метафизическое мышление, и систематически-философское исследование с необходимостью есть метафизическое мышление. Имеются старые, вечные апории с иррациональным уклоном, перед которыми человек видит себя постоянно поставленным, так как он постоянно живёт в том самом мире и должен его принимать таким, как он представляется.

Это обстоятельство является решающим. Оно составляет постоянную основную ситуацию философии. По отношению к ней различия точек зрения и учёных мнений несущественны. Оно не означает, что все философские проблемы, отдельно взятые, являются метафизическими, но, пожалуй, то, что проблемы, взятые в естественной проблемной связи, в которой только они выступают, выводят на метафизические основополагающие вопросы. И потому, что частные проблемы не решаемы без основных проблем, всякое непредубеждённое обсуждение проблем выводит на них. Не воспринимать их — значит отрекаться от философии.

Метафизическое содержание не может быть элиминировано из основных проблем. Элиминация означала бы упущение самих проблем. Метафизика проблем передвигается в самый центр. Именно обсуждение в них иррационального остатка есть то, к чему следует приступить. Вся разумная критика познания, в том числе кантовская, молчаливо это признала. Она постоянно обращалась против метафизики определённых «решений», а не против метафизики проблем. Она никоим образом не посягает на права неограниченного обсуждения проблем, напротив, она желает быть пролегоменами к этому обсуждению. Только неокантианство, более узкий критицизм, отклонилось от этой линии. От него датируется предрассудок, что философия должна быть неметафизической. Его разлагающее действие на наследие Канта ещё не устранено.

Основная ошибка состоит в том, чтобы считать за научные только разрешимые проблемы. Вообще никогда заранее нельзя знать, что разрешимо и что не разрешимо. Только само разрешение доказывает разрешимость. Совершенной бессмыслицей является то, когда разрешение проблемы приводит к успокоению. Обсуждаема каждая проблема, и каждый шаг вперёд в обсуждении является позитивным пониманием, он может привести или нет к решению. Во всех науках это правило является самоочевидным. Безусловно, нет никакого основания, почему в философии должно быть иначе.

Задача состоит в том, чтобы удостовериться в таком общем обстоятельстве, которое может быть выполнено не только в принципиальном рассмотрении. Она должна быть исполнена в частностях, по меньшей мере с известным выбором, но тогда совпадает со вступлением в философскую апоретику. Следующие примеры так подобраны, что одновременно дают известный обзор многообразия основных проблем.

I

Прежде всего следует сказать, что не только собственно философия содержит метафизические проблемы. Даже позитивные науки их содержат, — пожалуй, все, но с очевидностью лишь некоторые. Так, в математике есть и остаётся метафизической проблема легитимности (Gültigkeit) аксиом. Они недоказуемы. Их очевидность также не совсем самодостаточна, она прямо опосредована понятностью (Einsichtigkeit) теорем, которые на них должны основываться. Предмет рациональнейшей науки совсем не является рациональным предметом. То же относится к основоположениям физики. Теоретическая физика в наши дни стала высокоспекулятивной наукой. Исходя из своих собственных трудностей, она вынудила себя к ревизии своих предпосылок. Но новый фундамент, на котором она теперь основывается, не имеет той прозрачности, как классическая механика. По всей линии определяются границы только однозначно понимаемого; возвещается прорыв иррационального. В биологических науках положение всем известно: изобилию в эмпирическом материале противостоит минимум в теории. Понятие закономерности хромает далеко позади фактов. Не намного отличается положение в науках о человеке, о духе, об истории. Знает ли что-то юриспруденция относительно того, на чём основывается легитимность действующих законов? Если свести её к чувству права, то их источник становится субъективным; если придерживаться их исторической релятивности, то их существование становится случайным. Они теряют нормативный характер. Эта же иррациональность отражается в отношении права и власти, свободы и принуждения, притязания общества и притязания индивидуума.

Подобных пограничных вопросов полна всякая наука. И они всегда касаются последних оснований. Заблуждения относительно этих вопросов возможны до тех пор, пока о последних основаниях даже не спрашивают. Преимуществом позитивной науки является то, что этими вопросами можно не задаваться на широком поле исследования. Философия этого не может.

II

Не следует думать, что метафизика начинается со спекуляций о Боге, душе или о космосе как целом. Это рудимент из рациональной теологии, психологии и космологии. Напротив, метафизические проблемы часто заявляют о себе во всех областях позади данного и познанного. Это относится к совсем не спекулятивным дисциплинам.

Во всяком случае, в качестве примера можно считать логику — не трансцендентальную или диалектическую, а простую формальную логику. У Вольфа она называется рациональной философией. Имелось в виду, что она может быть представлена чисто демонстративно. Но демонстрация и рациональность заканчиваются при постановке центрального вопроса о способе бытия той закономерности, которой подчиняются понятия и суждения и на основе которой делаются выводы. Сюда относятся, кроме трёх основных логических законов, специальные законы таблицы противоположностей, обращения, фигуры вывода и модификации их вплоть до единичного, а также многое другое. Если эти законы только лишь законы мыслительной связи, то их значимость остаётся ограниченной областью мышления. Тогда становится непонятным, как может оказаться результат мысленного следования соответствующим существующему. «Объективная значимость» логической закономерности следования ставится под вопрос. Но она есть то, благодаря чему логическая связь приобретает познавательную ценность. Никто не делает выводов ради мысленного эксперимента. Чтобы вывести нечто существующее, которое не дано непосредственно, делают заключение для расширения познания. Но как возможно, чтобы заключение в процессе мысленного следования по законам мышления — истинность предполагается — было также истинно и оказывалось в опыте истинным при условии, что вывод логически последователен? Как может быть, что логически имманентная последовательность соответствует реальной трансцендентной последовательности?

В этом вопросе речь идёт, совершенно как в кантовской «трансцендентальной дедукции», о доказательстве сверхлогической значимости. То же условие, при котором только логические законы могут иметь сверхлогическое значение, есть как раз условие того, что они сами являются больше чем только логическими законами. Они с самого начала должны быть одновременно законами бытия. Реальность, в рамках которой устанавливаются определённости, безусловно должна быть им подчинена, как и связь понятий и суждений. Тем самым логические законы оказываются в высшей степени метафизически нагруженными. Логика, как и наш рассудок, который особенное подводит под всеобщее, не имела бы знания в мире, в котором особенное (отдельный случай) реально также не было бы подчинено всеобщему. Она была бы не значимой, если бы оказалась беспредметной. Только в мире, который, со своей стороны, реально подчинён всеобщим законам, она имеет познавательную ценность и может из данных предпосылок выводить нечто реальное. Поэтому в вопросе о способе бытия логических законов содержится проблема, выходящая за пределы всякого опыта и всякого прямого обнаружения. Именно потому, что в реальности ответ на неё уже предположен во всяком опыте. Именно всякий опыт уже далеко простирается от логического подведения, притом также там, где это подведение существует, а не эксплицировано в форме осознанно завершённого вывода.

Этот метафизический задний план логического уже предположен во всех логических теориях. Его не замечают только потому, что предполагается решение вопроса в позитивном смысле как самоочевидное. Но на видимую самоочевидность прямо натыкается метафизическая апория. Она не решается на истинность, пока рассмотрение удерживается в логической имманентности. Да, она даже ещё не познана. Большой самообман коренится относительно этого в привычке рассматривать логику как чисто «мыслительную закономерность». За этим кроется неосознанное метафизическое предвосхищение самой имманентной установки.

Собственно философский проблемный ряд логического только и начинается там, где усмотрен этот самообман. Но тогда апория объективной закономерности логического выводит далеко за границы самого логического. Она прямым путём выводит на область онтологического, так как она касается отношения закономерности бытия и логической закономерности. И поскольку бытийная закономерность, со своей стороны, является категориальной, так как укоренена в собственно категориях бытия, то основная онтологическая апория логического может рассматриваться иначе, чем в принципиальном категориальном анализе.

III

Не менее неметафизической, чем логика, считают психологию. Конечно, и здесь времена изменились. Элементарная психология, которая полагала, что можно строить из элементов и объяснять, принадлежит прошлому. Сегодня очень хорошо знают о высокой комплексности первых данностей душевного, знают об искусственности изоляции чувств, реакций и так далее; всё больше и больше анализируются содержательные и процессуальные целостности. Но также тем самым взгляд стал свободным для метафизической глубины обоснований душевного. Здесь также встала проблема бытия вытесненного желания: бытие душевного само стоит под вопросом.

Легко, пока вопрос о бытии отступает за его проявления. Форма, в которой душевное «проявляется», является непосредственным внутренним актом переживания. Поэтому полагали, что акт переживания равен акту. Благодаря этому получили вид психологического позитивизма. Полагали, что нужно только ещё анализировать содержание переживания, выявлять аналогичное, понимать аналогичное как закономерность и таким образом доходить до психических законов, сравнимых с законами физическими. Таким образом, могли полагать, что с чистой психологией переживания можно овладеть обширной областью душевного многообразия.

Мнение, что дело обстоит не так, высказывалось давно. Древним является сомнение, что субъект может всё, что ему принадлежит, сделать объектом. Наряду с этим выступает сомнение в интроспективном методе: самонаблюдение искажает, наблюдение в опыте с человеком остаётся косвенным, зависимым от показаний, таким образом не подходящим психическому. Аргументы могут быть косвенными, настолько верными, чтобы найти своё выражение: имеется наличное бытие душевных актов, независимое от знания о них. И этим становится очевидно различие акта и сознания акта. Но так как сознание акта должно быть первичнее душевного переживания, то это сомнение фактически уже направляется против принципа психологии переживания. Дальнейший шаг в этом направлении был сделан благодаря взгляду, согласно которому душевная жизнь вообще не совпадает с сознанием, что все сознательное, напротив, проявляется на заднем плане неосознанного, в котором оно коренится. Правда, понятие неосознанного тотчас было спекулятивно преувеличено. Поднятое до метафизического принципа, оно привело к удобной метафизике жизненных явлений, которая ничего в основе не объяснила, а только умножила загадки.

Имеются обширные критические соображения, которые придерживаются совершенно узкого значения анализируемого феномена. В них М. Гейгер, в своём отрывке о понятии неосознанного, высказался, что имеется бытие душевных актов, которое независимо от степени их переживания. Очевидным примером является феномен воли. Она опускается в неосознаваемое и остаётся существовать именно как реальная сила, которая так продолжает действовать. Она может с большой вероятностью снова передвинуться в сознание в случае, если она перекрещивается с другими тенденциями и должна против них и при первой необходимости прийти к победе. Самовозвращение может носить характер нового решения. Но даже обновлённая боля остаётся существовать не как переживание воли, а только как побуждающая активность на заднем плане деятельности, которую он возбуждает. Здесь нужно отчётливо видеть, что акт как таковой имеет душевное бытие, а именно бытие совершенно реально независимое от переживаемого бытия, даже независимо от осознанного им неосознанного бытия. Это душевное бытие есть психическая реальность.

Что свойственно воле, то свойственно очень многим эмоциональным актам, чувственная жизнь является не пережитым полностью задним планом (unerlebten Hinteigründen). Яснее всего это бросается в глаза в настроениях. Нет ничего труднее, чем иметь внутреннюю ясность о собственных действительных настроениях. Любовь, например, может существовать глубоко неосознанной. Неопытный, впервые влюблённый имеет склонность легко отрицать собственную любовь, даже по отношению к себе самому, — отнюдь не только из стыдливости или неискренности, а потому, что он фактически о ней не знает. И в жизни обычно так происходит, что только происшествие, ситуация — возможно, опасность для любимой личности — открывают ему глаза на его любовь, делая её пережитой. То же самое происходит наоборот. Полагается кого-либо почитать, иметь друга (sein Freund zu sein) (например, если за этим стоит прочувствованный долг благодарности); но когда наступает момент заступиться за него, то сторонятся как безучастные. Только позднее узнается в собственном поведении, как было приобретено действительное настроение. Оно было совсем другим. Это совсем другое настроение существовало уже очень давно, оно уже давно могло обнаружиться. Но оно существовало как не пережитое.

Если это обстоятельство однажды просмотрено, то общая психологическая проблема обнаруживает совершенно изменённое видение. Речь теперь больше не идёт только о «сознании» акта, а настолько же об акте неосознанно душевном; именно без того, чтобы была проведена между тем и этим строгая сущностная граница. Имеется психическая реальность актов в смысле подлинно реального в-себе-бытия, то есть в смысле независимости познания, бытия переживания и сознаваемости. Но тогда это психически реальное, очевидно, является предметом психологического исследования.

Предметом больше является не переживание, также не пережитое как таковое, а действительный душевный акт. Способ бытия в этой психической реальности является в высшей степени загадочным. Он стоит на такой же ступени метафизической непроницаемости, как и непроницаемости внешней реальности вещей и событий. Предмет психологии сам оказывается метафизическим. Каждая теория, которая желает быть больше чем чистым описанием, немедленно с необходимостью здесь становится метафизической с первых же шагов. Подобным образом можно различать проблемную область логики и психологии, они видятся в этом отношении совершенно одинаковыми: обе выводят на метафизическую проблему способа бытия. Но это означает, что основная философская проблема в них является онтологической. Недооценивать это сегодня больше невозможно. Тем самым задача онтологии передвигается в центр систематического мышления. Проблемы различных областей в нём конвергируют. И если получается одинаковый результат в других областях философского исследования, то не может быть никакого сомнения, в каком направлении вопрошания следует искать всеобщие основания той самой философской дисциплины, которая является стремлением всякого систематического мышления.

IV

Это подтверждается совершенно другим способом, если обратиться к области, которая в глазах критицизма должна была призвана искоренить метафизику, — теории познания. Предполагалось, что в критике Незнания можно провести строгое доказательство, что метафизическое понимание вещи невозможно и даже что метафизические проблемы — и к ним причисляли все онтологические проблемы — являются ложно поставленными, необоснованными вопросами. Кантовская критика разума понималась так, что она, в сущности, уже провела это доказательство. Отход логики на имманентную теорию мышления, психологии — на анализ переживания был уже продуктом такого понимания. Смысл кантовской критики в этом был полностью поставлен на голову. Но где вкралась ошибка? Исторически она состояла в сомнительной мыслительной привычке видеть Канта только как создателя системы трансцендентального идеализма. Элиминировалась вещь в себе, обесценивалась роль «эмпирической реальности» в явлении. Что вещь в себе была выдающимся критическим фундаментальным понятием, что учение о трансцендентальных предметах совершенно позитивно было связано с явлением, что явление без вещи в себе, в нём проявляющейся, было бы, по Канту, пустой видимостью — это все исчезло за конструктивной тяжестью идеализма. Конечно, таким образом было легко мыслить познание не метафизически. Но было ли оно собственно «познанием», что под этим понималось? Разве можно нечто, что даже в себе не существует, называть познанием?

Конечно, ошибка скрывается глубже. Привычно понимать познание как акт сознания или как логическое смысловое суждение. Собственный смысл «схватывания нечто» совершенно упущен. Логицизм здесь был ничем не лучше психологизма. Для него познание совпадает с логической структурой. В «суждении» имелось в себе законченное содержательное единство, которое не нуждалось в экстраполяции на реальные предметы. Научная теория могла держаться на этом базисе чисто имманентно. Но проблема истины как вопрос о совпадении или несовпадении с предметом, который должен быть схвачен, становилась тогда излишней. Также феноменология ничего существенного здесь не сделала. Здесь положено в основание отношение акта и предмета как необходимое для всего сознания («сознания о»). Но предмет при этом был только «интенциональным предметом», не предметом познания. Предмет фантазии не мог быть принципиально отличен от предмета опыта. Во всех этих положениях отношение субъекта и объекта представляется как совершенно коррелятивное. Отделить объект от субъекта, допустить значимость его существования независимо от акта познания было невозможно.

При всём том основной феномен познания — «схватывание нечто» — с самого начала недооценивался. Напротив, если исходить только от этого основного феномена, то из этого, во-первых, следует, что предмет схватывания необходимо существует в себе. Все познание по своей сути идёт к сущему, поскольку оно существует перед ним и независимо от него. Итак, интенционалъный объект ему недостаточен. Никто не считает, что предмет восприятия возникает только в восприятии. Напротив, основательное убеждение всегда только состоит в том, что предмет имеется перед всяким восприятием и независимо от него является таким, каков он есть. Если бы он не был таким, каков есть, то невозможно было бы познать, что хотели, — как невозможно было бы «мыслить» в себе, что хотят, — и что не было связано с тем, что есть. Всякое различие доводов и упущений, истины и заблуждения было несостоятельным.

Конечно, можно, подобно скептикам, оспаривать, что имеется познание. Но тогда как располагается вместе с познанием схватывание в себе сущего? Можно в самом деле сомневаться в том, что вещь, называемая нами в жизни и в науке «познанием», в действительности является познанием; можно сомневаться тогда именно в том, существует ли в себе предмет восприятия, опыта, знания фактически, или только есть представление (соответственно, мысль). Подобный скепсис имеет более трудное положение. Он объявляет сквозной основной феномен видимым феноменом. Так как убеждение в реальности предмета здесь является повсюду преднайденным, сквозным, оно сопровождает нас всю жизнь, оно непосредственно относится к феномену. Кто описывает феномен познания без внимания к нему, тот изображает его фальшиво. Он утаивает главный факт — именно как раз что познание на всех его этапах и во всех его формах радикально отличается от голого представления, воображения или мышления. Но если он схватывает эту основную черту феномена познания, то невозможно объявить его видимостью. Он должен был бы тем самым объявить видимостью наше переживание, да, должен объяснить нашу озабоченность от положений жизни, так как познание находится повсюду и всегда в полной связи с жизнью, имеет неоспоримый непосредственный способ данности. Субъект «относится» к тому, что он должен познать, пережить, перенести. Если, несмотря на это, находится скептик, который отрицает реальность предмета познания, то ему достанется задача объяснять видимость. Только через это он может её доказать. Но объяснение невозможно. Оно приводит к хитроумной идеалистической метафизике, которая сама себя снимает в своих выводах.

Это обстоятельство почти всегда остаётся непризнанным. Скептик полагал, что бремя доказательства можно свалить на естественное реалистическое сознание. На деле все наоборот. Естественное реалистическое сознание не нуждается ни в каком доказательстве, оно принадлежит к феномену и как таковое является всегда видимым. Скептик только отделяется от феномена, противопоставляя себя ему. Груз доказательства, таким образом, падает на скептика. Он должен показать, как возникает видимость реальности в качестве необходимой. К тому же он должен раскрыть, что находится позади видимости. Но от возможности подобного раскрытия он сам себя отрезал благодаря своему собственному тезису.

Но если дело обстоит так, то действительно положение, что познание есть схватывание в себе сущего. Оно есть не что иное, как смысловое единство (Sinneinheit), суждение, или, выражаясь популярно, «нечто входит как нечто», схвачено, или обнаружено. Познание есть отношение между субъектом и сущим объектом, точнее, между представлением, которое субъект имеет о нечто, и самим нечто, поскольку оно существует независимо от познания. В характере этого отношения лежит основание того, почему так много уделяется места истине и заблуждению. Так как отношение трансцендентно, то оно «превышает» («Überschreitet») сознание. Познание не есть только феномен сознания.

Предмет нечто другое, чем познание. Оно может соответствовать предмету или не соответствовать. Только в случае соответствия может вообще иметь место познание. Несоответствие есть заблуждение.

Отсюда можно теперь сделать следующий шаг и так сформулировать закон предмета: предмет не открывается в своём предметном бытии, его способ бытия является сверхпредметным. Или то же: он есть то, что он есть, независимо от своей сверхпредметности, Именно в этом он отличается от предмета мышления, суждения, мнения, фантазии.

Вдумаемся: предмет называет себя «противостоящим», объект называет себя «объективированным» субъектом (брошенным, напротив, данным, представленным). Если бы это было характерно для предмета познания, то он был бы привязан к субъекту и его познавательному акту, он существовал бы только как «объект» субъекта, то есть зависимым от субъекта. Эта зависимость существует на деле для предметного бытия как такового, для чистого противостояния — что очевидно. Это противостояние тождественно с отношением. Но предмет познания как раз относится к субъекту. Да, в познании он понимается как независимый от него.

И это то, что в теории корреляции игнорировалось. Конечно, субъект и объект как таковые постоянно коррелятивны друг другу и поэтому неразрывны. Но предмет познания не есть просто объект. Он не раскрывается в своём объективном бытии. Объективация для него внешня. Он также без неё есть то, что он есть. Сущее как таковое безразлично по отношению к своей собственной объективации в субъекте, безразлично также по отношению к ступеням и степеням объективации, так как в человеческом познании оно вообще лишь частично объективируется. Оно только задним числом делается объектом для субъекта, то есть проникло (einsetzen) в познание. И вступление в это отношение в нём ничего не изменяет. Оно остаётся тем, чем оно было. Познание не есть вмешательство в его реальность. Изменяется в процессе объективации только нечто в субъекте, субъект приобретает образ объекта, представление, знание о нём. И это называется не чем иным, как тем, что предмет познания не обнаруживается в его предметном бытии. Его способ бытия не бытие объектом, а в-себе-бытие.

Итак, можно также сказать, что познание есть объективация сущего в субъекте, становление бытия объектом. Всякое сущее может становиться объектом — по крайней мере, принципиально, что не противоречиво, — но обычно отнюдь не стать объектом. Будет заблуждением полагать, что всякое сущее есть предмет или что только существующие предметы имеют бытийный характер. И наоборот, будет заблуждением полагать, что все предметы являются сущими. Сущими являются только познаваемые предметы; мыслимые предметы и предметы фантазии не относятся к ним. Все теории сознания начинали с ошибки смешения в феномене познания предмета и бытия — и неокантианцы, и в большей мере позитивисты, и Гуссерль. И при этом полностью выпадал смысл объективности, становление объектом сущего. И тем самым выпадал также собственный смысл познания. Вместо объективности в этих теориях говорили об объективации. Но это означает в своей основе нечто совсем иное, прямо-таки совершенно противоположное. С «объективацией» полагалось преобразование субъективности в предметно оформленное произведение. Воля, например, объективируется в деятельности, художественная идея — в произведении. В этом смысле именно идеалистическая теория познания полагала «объективацию» субъективного; и существовало мнение, что в подобной «объективации» произведён предмет, как раз с этим понятием объективации разделываются теперь с «объективностью». Оно обозначает обратное укоренение предмета познания — не в субъект, а в бытие, по эту сторону всякого становления объекта и всякого познания.

Существует целый ряд ошибок традиционного вида, с которыми здесь следует покончить. Основательно изменяется не только понятие предмета, но и понятие сознания. Например, популярное представление об «открытом сознании» («сознании о»), которое неограниченно распространялось на мир вещей, оказывается здесь ложным. Напротив, вещи никогда не вступают в сознание, остаются всегда по ту сторону его, так же как и познания. Сознание является качественно Гетерогенной (например, непространственной) сферой, совершенно отграниченной по отношению к миру вещей. Его содержание остаётся противопоставленным вещественному бытию, хотя содержательно с ним совпадает. Содержание «имеет» не вещи, а представления, восприятия, образы вещей; и они могут совпадать или не совпадать с вещами, то есть быть истинными или неистинными. Но в «иметь» соответствующее преставление и состоит познание вещей. Таков смысл «схватывания» (Erfassens), но не отличного от него схватывания (Umfassen) или нахождения вещи внутри сознания (Hineinbeziehen der Dinge ins Bewusstsein). Вывод состоит в том, что познание есть не просто сознание-акт, а трансцендентный акт. Подобный акт, с одной стороны, только привязан к субъекту, с другой — возвышается над ним, а с ним привязан к сущему, которое через него становится объектом. Познание есть отношение между субъектом и сущим (seiendem) предметом. В этом отношении оно таким образом «трансцендирует» акт сознания.

Теперь легко сделать вывод. Подобный трансцендентный акт — понятый теперь как предмет теории познания — является метафизическим предметом. В его наличии при нашем отношении к окружающему миру нельзя сомневаться. Но как оно возможно, остаётся большой загадкой. При более близком рассмотрении загадка разделяется на ряд особых апорий, которые содержат иррациональный остаток, переходящий в метафизические апории.

1. Апостериорное познание есть созерцаемая данность отдельного случая, факта. Но как эта данность возможна, тогда как предмет всё же остаётся трансцендентным и отнюдь не входит в сознание?
2. В априорное познание вкладывается (steckt) знание о всеобщем, отдельные случаи которого не даны. Знают нечто об отдельном случае до его данности, перепрыгнув через его данность. Как это возможно? Если ссылаться на закономерность, которую сознание находит в себе или созерцает, то возникает вопрос: как может внутренне созерцаемый закон сходиться с реальностью, которая существует независимо от субъекта и его созерцания? Как может субъектом добавленное и истолкованное иметь «объективную значимость?» Старый вопрос трансцендентальной дедукции, который не может быть решён в тонкостях дедукции, но который важно решить.
3. Если далеко от истины трансцендентное отношение совпадения с в-себе-бытийствующими предметами, как тогда может субъект знать об истине и неистине своего представления? Следует ли тогда сравнивать представление с предметом? Да это и невозможно, так как предмет дан только в представлении. Итак, как можно дать критерий истины?
4. Как возможно, что мы имеем знание о том, что мы не знаем? Подобное находится во всяком состоянии проблемы. Сознание проблемы есть познание непознанного как такового. Это существует, очевидно, по эту сторону объективности. И всё же есть сущее, о котором позже спросили и имеющее отношение к предмету вопроса. Итак, есть ли объективность трансобъективного, в котором трансобъективность не снята, а остаётся сохранённой? И как она возможна?
5. Проблема приходит к решению, сознание неадекватности к адекватности. Познание не успокаивается. Но как возможно привести непознанное к познанному, трансобъективное к объективному? Или по-другому спросить: как может познание спонтанно двигаться в осознании проблемы к как бы предварительно намеченному предмету? Как может оно приближаться к пониманию?

Все эти вопросы, очевидно, метафизические. Все они связаны с трансценденцией познавательного отношения. Теория познания, которая желает считать свою задачу оправданной, не может быть ни психологией, ни логикой познания, даже не только феноменологией или теорией сознания познания. Она должна быть метафизикой познания. Чтобы быть таковой, она должна быть онтологически обоснована. Уже основная апория требует этого: в отношение субъекта к его чувственному предмету включается именно бытийное отношение. Субъект как реальный находится в общем мире среди реальных вещей и событий, которые являются или могут стать его внешним предметом. Он, поставленный внутрь посреди многообразно переплетённых отношений, всегда уж к ним отнесен; он рожден в этом мире, в реальных отношениях к другим субъектам, к обществу, к вещам. Он испытывает их в высшей степени как актуальную власть в своей жизни, он ими сформирован, обусловлен, связан, испытывает влияние, нуждается в них. Жизнь разыгрывается в уникальной связи страдания и действия. Это отчётливо проявляется в том, что познание развивается во временном процессе, возрастает, зреет, имеет начало и конец. Но этим ещё не дана достаточная онтологическая характеристика познания. Для неё важно показать специфические черты этой реальной относительности в отличие от других реальных относительностей.

Как обстоит дело с основным вопросом, так и с особенными апориями. Если хотим понять апостериорную данность, так следует анализировать онтологическое отношение, которое включено в восприятие. При этом безошибочно выходим на телесно-душевное отношение. Оно также есть бытийное отношение, и именно реальное, так как оба члена являются в нём реальными. Что необходимо в этом отношении — понимать единство позади двойственности. Там есть почва, когда реальную сферу достаточно трудно понимать. Вопрос поэтому ещё не разрешим. Но можно приобрести на этой основе ряд важных прозрений старому, коренному метафизическому вопросу. При этом встречаемся с тенденциями новейшей психологии, которая аналогичным образом столкнулась с этим по всей линии.

Не по-другому обстоит дело с проблемой априорного познания. Если общее воззрение (Erschaute) — в случае очевидной закономерности — должно соответствовать реальному случаю, то это есть предпосылка того, что она не только закономерность познания, а одновременно также реального, которое составляет предмет познания. Итак, категории, на которых априорное познание с «объективной значимостью» должно основываться, должны одновременно быть категориями реального. С этим основным определением приходим к собственному часто забываемому смыслу кантовского «высшего основоположения всякого синтетического суждения», которое именно это означает: объективная значимость в синтетическом суждении априори существует только постольку, поскольку условия возможности объекта вообще существуют одновременно с условиями возможности предмета опыта. Смысл этого положения не идеалистический, а онтологический. Оно связывает существующую вещь с априорным знанием о нём. Оно может, таким образом, делать вывод о трансцендентной идентичности категорий, которая тогда, со своей стороны, есть метафизическая предпосылка априорного познания.

Более отчётливо следует рассматривать проблему критерия. Если истина есть соответствие трансцендентному предмету, то всякая рефлексия относительно истины и заблуждения приводит к сущему как таковому, каковым оно является в себе независимо от познания. Содержательное отношение представления к предмету не может быть познано в самом предмете как констатируемая характерная черта. Поэтому невозможно дать никакого непосредственного и абсолютного критерия. Но, пожалуй, можно дать относительный, поскольку элементы представления как самостоятельные могут снова находиться в согласии или разногласии. Разногласия постоянно являются источником заблуждения, но совпадение, если оно охватывает много самостоятельных элементов, должно быть признаком соответствия. Содержательная конвергенция в представлении может быть неслучайной. Она должна иметь онтологическое основание. И основание может лежать только в так-бытии (So-sein).

Дальнейший шаг приводит к апории сознания. Идеализм понимает прогрессивность познания как разрешение (Auflösung) предмета на стадии познания. Наоборот, оказывается как необходимый вывод, если внимательно присмотреться к феномену прогрессивности. Прогресс вообще не касается предмета, он остаётся (verharrt) таким, каким был с самого начала. Он является остающейся граничной ценностью, к которой прогресс приближается. Но стадии — это приблизительные величины. Они существуют только в представлении. Каждая стадия есть только частичное знание, часть предмета остаётся непознанной. В противоположность познанному (объективированному) этот непознанный остаток можно назвать трансобъективным в предмете. Процесс тогда есть сдвиг границы объективности в целостном предмете.

Но чтобы сама граница объективности была бы неограниченно передвинута, этим не сказано. Напротив, следует ожидать, что имеется ещё вторая граница, которая ограничивает сам прогресс. Что лежит по ту сторону этой второй границы — есть непознаваемое, трансинтеллигибельное (гносеологически иррациональное). За то, что имеется подобное ограничение, говорят многие признаки, например недоказуемость первых принципов во всех областях, наличие субстратов во всех слоях сущего, вечная загадочность основных форм бытия (экзистенция, жизнь, сознание, дух, свобода, детерминация и так далее). Проблема и прогресс являются теми частичными феноменами познания, которые вынуждены быть над познавательной имманентностью. Оба явно привязывают сознание к непознанному сущему. Проблемное сознание прямо-таки имеет свой смысл в том, чтобы быть сознанием этого непознанного как такового. Характерно для него то, что оно не останавливается перед второй границей, оно может быть сознанием иррационального. Но это не касается познания вопрошаемого.

Отсюда вытекает, что понимается под метафизическими проблемами. Понимается на основе бытийного отношения, которое представлено в познавательном отношении. Метафизические проблемы таковы, что неразрешимы без остатка. Это означает, выражаясь теоретико-познавательно, что существуют такие проблемы, предмет которых содержит трансинтеллигибельный остаток. Познание трансцендирует на установку подобных проблем самих по себе. Оно вынуждено последовательно это делать, так как проблемы, которые ему выпадают, не им создаются. Они создаются благодаря так-бытию мира, в котором оно находится. Оно не может их отклонить, но не может также решить, оно должно их признавать и терпеливо ожидать. Но прогресс может постепенно непрерывно приближаться к полному содержанию предмета, без того чтобы совсем им овладеть.