Игорь Анатольевич Михайлов:
О «Диалектике Просвещения».
Фрагмент из книги: «Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований»

Введение

Эта работа возникла во вполне конкретной ситуации экспансии фашизма и осознания отсутствия революционного потенциала у пролетариата, ранее воспринимавшегося в качестве «мотора социальных преобразований».

Написание «Диалектики Просвещения», наиболее известного совместного труда Хоркхаймера и Адорно, завершается примерно в то время, когда союзники открывают «второй фронт» в войне против фашизма (1944).

Чем объясняется такая оперативность? Кровопролитная война ещё не закончена. Поражение фашистской Германии очевидно уже всем, однако предсказать с уверенностью результаты будущего судебного процесса над фашизмом ещё невозможно; наряду со многими другими задачами, возникала необходимость оправдания собственной, национальной культуры. Хоркхаймер и Адорно не только спешат присоединиться к своему «второму фронту», но ещё и предупредить, отвести удар от немецкой культуры как таковой. Эта мотивация наиболее очевидна. Отчасти эта скорость объясняется ситуацией, в которой оказались авторы. Эмиграция Хоркхаймера и его коллег была во многом вынужденной. Они спасались политического преследования властей, пришедших в Германии к власти в 1933 году. Однако уже с самым началом войны они все более оказываются в непростом и, скорее всего, неожиданном для них положении со-обвиняемых. Мировое сообщество далеко не всегда имеет терпение разделять «народ», «культуру» и «власть» страны-агрессора. Вскоре претензии начинают предъявлять всей немецкой культуре в целом, что косвенно затрагивает и самих франкфуртцев.

«Диалектика Просвещения». Полемичность сочетания

Мы видели, какую роль играют эти ключевые категории Хоркхаймера и Адорно, вынесенные в название их главного труда. Их сочетание также подразумевает определённую интригу, которую, впрочем, авторы спешат раскрыть уже в предисловии к своему сочинению: просвещение оборачивается в свою противоположность, то есть в миф, а потенциально — в идеологию.

Полемичность заключается в том, что, как традиционно полагалось, традиция Просвещения — в особенности, французская ¹ — уничтожает миф[олог]ическое, окончательно его опровергая и преодолевая. Миф, считавшийся во французской традиции иногда синонимичным религии, виделся как раннее прошлое («юность») человеческой цивилизации, ставший теперь «мёртвой историей», которая отныне никогда не будет играть прежней роли в человеческой культуре. Покончило с ним именно Просвещение, опирающееся на такие ценности, как человеческий разум, свободное от предрассудков познание и рациональность. «Миф» же — наивная слепота, не-знание, для него характерно иррациональное отношение к миру. Для современного человека он не приемлем.

I. Структура и «сюжет» работы

Хабермас критически отзывался об этом произведении: трактат о Просвещении, сопровождаемый двумя экскурсами и двумя приложениями. Особый сюжет всего произведения в целом — если он вообще и поддаётся вычленению — образуется за счёт специфического наложения двух линий: истории западноевропейской цивилизации и мифологической линии — истории странствий Одиссея (за основу взят сюжет «Одиссеи» Гомера).

С помощью этого специфического наложения авторам удаётся создать «метасюжетную» линию. В основе изложения Адорно и Хоркхаймера — концепция борьбы людей с природой. Люди постоянно втянуты в попытки сохранить себя перед лицом сил природы. Основой их существования становится борьба с природными силами, овладение ими и, в конечном счёте, подчинение себе природы. Достижение знания диктовалось, следовательно, фундаментальным приоритетом самосохранения. В этом смысле процесс «просвещения» обнаружим даже в древних греческих и еврейских документах, повествующих о сражениях с мифическими силами. Миф — «уже просвещение» в том смысле, в каком мифы можно считать первыми попытками классификации и категоризации, в нём уже есть «познавательное содержание», что Адорно и Хоркхаймер и пытаются иллюстрировать сюжетами из «Одиссеи» (1997: 43–80).

Задержимся на этом тезисе. Итак, авторы «Диалектики Просвещения», обнаруживают, во-первых, знание, познавательное отношение в мифе. Это, однако, можно сделать, лишь если в другом, «общекультурном» отношении всё-таки придерживаться оппозиции миф/знание, сохранять её (в противном случае полемичное новаторство тезиса «миф — уже знание» теряется). Известно, что противоположность «мифа» и «знания» интриговала исследователей достаточно давнее время. Предположив, что современная философия (и теоретическое мышление вообще) зарождается именно в Древней Греции и постулировав принципиальный разрыв между этими двумя формами — между мифом и рациональным, или «мифом и логосом», — возможность перехода между ними затем пытались объяснить. Модели предлагались самые разные. Основная, «логическая» предполагала, что если живущий в мифологический мир давал человеку полную понятность и объяснённость природных явлений, то собственно научное (философское) размышление начинается тогда, когда эта понятность перестаёт быть удовлетворительной и человек начинает задаваться вопросом о причинах, «началах» всего, с чем он имеет дело. Некоторые трудности этой схемы были затем обозначены исследователями, показавшими, что миф образует настолько целостную, гибкую и подвижную структуру, что в его рамках какая-либо «непонятность» вообще не может возникнуть. Миф, наоборот, предлагает универсальную структуру объяснения всего существующего как раз благодаря своей специфической «логике» — реализации любого желания ². Выход за пределы «логической» схемы объяснения был затем предложен в исследованиях, взявших греческую культуру в её целостности — совокупности политических, технологических достижений Греции (И. Д. Рожанский, А. Койре).

На этом фоне модель отношений между «мифом» и «знанием», предлагаемая франкфуртцами, представляется всё-таки логической. Главная проблема этой модели в том, что если миф «уже» есть способ классификации и категоризации, если он уже есть «познавательное» отношение, то ведь и «классификация», и «категоризация», и «познавательное», — все это взято ведь из уже сложившейся «теоретической установки» ³. Это — язык классической европейской науки. Он полагается теперь в качестве универсального, раз предполагается, что его элементы (структуры) — например, «объяснение» — можно обнаружить где угодно, в том числе и в мифе. Это остаётся, однако, не только не доказанной, но даже и не вполне осознаваемой гипотезой. Вопрос о том, что именно происходит в мифе — «объяснение» или же «перенесение» на внешний мир того единственного, что было наиболее близко и понятно древнему человеку — общинно-родовых отношений, в результате чего и возникал мир живой (одушевлённый), полный противников, опасностей и угроз — сохраняется ⁴. И что именно «подчиняет» себе человек?» Природу?» Или более хитрого и опасного противника? Не будем забывать, что идея природы как самостоятельного вполне складывается лишь к Новому времени, а в немецком романтизме — впервые увязывается с греческой мифологией.

II. Идея «Просвещения»

Что понимается под «Просвещением?»

Термин этот стал настолько избитым и затасканным, что сам нуждается в дешифровке. В истории двадцатого столетия не так много философских понятий, которые подвергались столь систематической и при том столь искажённой интерпретации, как это обстояло с понятием «просвещение» в работе Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера. Чаще всего эти недоразумения связаны с общим непониманием смысла философского проекта Адорно и Хоркхаймера. Отчасти — с литературным стилем и особенностями композиции той работы, которой авторы сделали это понятие знаменитым. Есть два разных аспекта рассмотрения этого вопроса: 1) «концепция (идея) Просвещения» и 2) «критика Просвещения».

Просвещение

При всех различиях в трактовке понятия Просвещения значительная часть зарубежных исследователей сходится на следующем: «Просвещение» обозначает исторический период, который имеет следующие условные (примерные) временные границы: 1660–1800, причём нижнюю его границу (конец XVII века) связывают с основанием Британского королевского общества (British Royal Society), а «верхнюю» границу — с Кантом как одним из представителей, но в то же время и теоретиков Просвещения. Как правило, много совпадений и в том, кого (каких мыслителей) будут к Просвещению причислять. Очень часто Просвещение представлено Локком, Ньютоном, французскими философами и, наконец, самим Кантом ⁵. Идея Просвещения Адорно и Хоркхаймера существенно отличается от этой периодизации, поскольку авторы используют термин необычно широко. Они «растягивают» Просвещение для того, чтобы туда, с одной стороны, вошли философы раннего модерна (по российской классификации: мыслители Нового времени). А с другой стороны — чтобы Просвещение (в такой трактовке) включало бы в себя также и современную Европу (то есть ХХ век)

Авторы «Диалектики Просвещения» не спешат связать себя с конкретной версией, традицией толкования того, что есть «просвещение».

Для Адорно и Хоркхаймера просвещение в тех или иных формах присутствовало в европейской культуре уже на самых ранних стадиях её формирования (Одиссей), а XVII–XVIII века становятся лишь наиболее ярким проявлением традиции, понимаемой в духе авторов книги. Очевидно, что с исторической точки зрения ни Хоркхаймеру, ни Адорно не удалось бы отстоять подобную трактовку Просвещения. Охватывая всю европейскую историю, эта историческая категория стала бы совершенно бесполезной, а любая «неверная» интерпретация идей «Диалектики Просвещения» в конечном счёте играла бы на руку авторам этой книги. Иначе говоря: то, что концепция «Просвещения» Адорно и Хоркхаймера не имеет исторической ценности и оправдания с точки зрения исторической науки — очевидно. Но имеет ли она тогда ценность и значение в философском смысле? (Ведь авторы «Диалектики Просвещения» явно претендуют именно на философскую значимость своего произведения.)

В дальнейшем, для того чтобы различать эти два понятия, последуем предложению Шера ⁶: когда речь будет идти о «просвещении» в трактовке авторов «Диалектики Просвещения», будем писать это слово с маленькой буквы.

Авторы убеждены, что понятие, идея должна быть чем-то, принципиально открытым для критики. Но чтó решит, насколько такая критика будет адекватна? Для того, чтобы обойти эту трудность, Адорно и Хоркхаймер решают ориентироваться на «идеалы», «цели», стандарты, присущие той или иной идее, программе или понятию. Это открывает зазор между тем, чем понятие полагает себя, — и тем, чем оно в действительности является.

Если, например, некто определяет себя в качестве аналитического философа, то подобное определение содержит в себе стандарт: понятия должны быть строго определены, связи между ними должны быть чётко и ясно прописаны. И если, поэтому, относительно этого философа будет показано, что он всё-таки иногда пользуется метафорической речью вместо логически выверенной аргументации, что у используемых им понятий отсутствуют ясные определения — вполне обоснованным будет вывод, что он не соответствует стандартам, предполагаемым в самом определении им себя как аналитического философа и, собственно, таковым не является.

Примерно то же самое пытаются проделать относительно Просвещения Адорно и Хоркхаймер. Итак, Просвещение верит что оно — просвещение. Но его необходимо «просветить» относительно самого себя. В случае Просвещения идеалами или стандартами, по которым его можно оценивать, являются: ориентация на разум, познание, свободу, мир. Первое традиционное определение Просвещения покажет также, что это мировоззрение противопоставляет себя любого рода иллюзиям, заблуждениям и мифологии и нацелено на их преодоление ⁷. Программа Просвещения — лишение мира чар, разрушение мифов, достижение знания ради его самого.

III. Актуальность «Просвещения»

Возникает, конечно, вполне оправданный вопрос: почему Адорно и Хоркхаймер обращаются именно к концепции просвещения? Очевидно, поскольку считают, что идеалы, сформулированные в этот исторический период, в наибольшей степени имеют отношение в современности. С этим связана и отчётливо заметная двойственность подхода авторов. С одной стороны, им приходится отталкиваться от реально существовавшей эпохи и сформулированных в ней программ. С другой — неизбежным образом трансформировать предмет рассмотрения, — хотя бы уже допуская некоторую универсальность сформулированных в XVIII веке идеалов.

Когда Хоркхаймер и Адорно говорят о просвещении, они — вольно или невольно, сознательно или бессознательно — используют также и ту двойственность, которая тесно связана с эпохой Просвещения. С одной стороны, постоянно подразумевается универсальность Просвещения как культурной эпохи, так и в качестве совокупности мировоззренческих идеалов, всеобщая применимость его идей. С другой стороны, «Просвещение» как эпоха воплощалась в множественности национальных традиций, безусловно взаимно влиявших друг друга ⁸, но вместе с тем и развивавшихся по своим особым закономерностям. Поскольку в проблематике Просвещения затронуты также и национальные особенности этого культурного проекта, Хоркхаймер и Адорно отмечают, что именно этот период становится одной из эпох пышного цветения национализма и, в частности, антисемитизма.

Отметим ещё одну важную (но уязвимую) сторону рассуждений Адорно и Хоркхаймера. Если некоторую идею судят по тем ориентирам, ценностям, которые должны быть заложены в ней самой, то, разумеется, рассматриваемая идея может вполне «соответствовать» самой себе только в том случае, если способна к достижению этих идеалов или целей. Несложно показать, что эта методика может вообще отказать Просвещению называться «Просвещением» (не важно, с большой или малой буквы) и даже усомниться в его существовании. В этом не было бы ничего опасного, если бы только подобное несуществующее нечто не было бы уже втянуто в историко-философско-культурные размышления (как у самих Адорно и Хоркхаймера).

Миф

Столь же осторожным следует быть и с понятием «миф» в трактовке Хоркхаймера и Адорно. Используемое ими понятие «мифа» не следует смешивать с понятием какого-либо не-западного, «примитивного» общества. «Миф» понимается и не как литературный жанр. Понятие мифа основывается на интерпретации некоторых аспектов культуры античного и современного обществ. Миф связан с определённым типом приобретения знания. Авторы называют её «анимизмом» и характеризуют как «ложную» систему приобретения знания, включающую в себя элементы невежества и обмана. (Когда же авторы приписывают мифу ещё и «обман», они, по-видимому, сближают миф с религией.)

Идея в том, что элементы мифологического сознания присутствуют в современности, несмотря на прогресс науки и технологий, безусловно не является новой. Примерами «заблуждений» современного общества называются и в «Диалектике Просвещения»: оккультизм, астрология ⁹.

Миф и просвещение

Характерно, что миф авторы «Диалектики Просвещения» помещают «внутрь» самого просвещения. Обычно под «мифом» мы понимаем то, что таковым считает просвещение. Однако реальные взаимоотношения между двумя этими неизвестными величинами намного более сложны.

Согласно целям, в соответствии с которыми определяет себя просвещение, можно было бы ожидать, что противоположная просвещению культурная тенденция будет иметь совершенно иные цели. Однако миф, согласно авторам обсуждаемой книги, вообще не преследует никакой системы ценностей, что принципиально отличает его от просвещения. Характерные черты мифа можно определить по контрасту с исходной идеей просвещения. Присущая мифу система приобретения знания связана с другой системой приоритетов: «юность» (противопоставляемая стремлению просвещения к «зрелости»), «социальное господство» (в противоположность «свободе» просвещения), «страх» и «варварство» (в противоположность «миру» просвещения).

Однако центральная и наиболее знаменитая идея «Диалектики Просвещения» заключается в том, что просвещение и миф не отделены друг от друга непроходимой пропастью. Просвещение не только обращается в миф, но, с другой стороны, сам миф «уже есть просвещение». Миф и просвещение одновременно внутренне связаны и находятся в оппозиции друг к другу. Это, в свою очередь, означает, что ни то, ни другое невозможно в «чистом виде». Если просвещение оказывается несостоятельным, оно предстаёт именно в форме мифа (кстати, нацизм был, по Хоркхаймеру и Адорно, именно «мифом»).

Критика просвещения

Концептуализируя идею просвещения, Адорно и Хоркхаймер верили, что предлагают вариант «имманентной критики», то есть критикуют просвещение в соответствии с его собственными стандартами и идеалами ¹⁰. Общая интрига заключается затем в демонстрации того, как — по мнению авторов — просвещение обманывается относительно этой своей собственной природы, превращаясь, таким образом, в миф. Более того, просвещение по своей природе обречено на подобный регресс в свою противоположность (миф). Также и в этом смысле просвещение и миф «диалектически связаны».

Уже здесь видно, в чём авторы «Диалектики Просвещения» расходятся с традиционным марксизмом, полагавшим, что капиталистическое общество, несмотря на своё стремление к прогрессу, в действительности было обществом социального угнетения, источник которого — преимущественно в экономических факторах. Франкфуртцы приходят к убеждению, что источник социального гнёта лежит, скорее, в неадекватных формах разума.

Одно из направлений критики просвещения вращается вокруг концепции субъективности. Субъект просвещения есть такой субъект, который стремится к системе целей: он стремится к приобретению знания, безопасности, мира. Субъект просвещения есть таковой лишь в той мере, в какой он способен достигать те (просвещенческие) цели. В противном случае он субъект — «мифологический».

Для объяснения того, почему же просвещение должно с необходимостью оборачиваться в миф и для анализа субъективности просвещения Адорно с Хоркхаймером как раз и обращаются к идеям З. Фрейда. Выбор объясняется не только согласием с центральными идеями этого мыслителя. Авторы полагали, что именно Фрейду — поскольку он использует присущий просвещению концептуальный аппарат ¹¹ — в наибольшей степени удалось запечатлеть особенности просвещенческой субъективности.

IV. Природа и человек

Одна из главных тем «Диалектики Просвещения» — отношения природы и человека, наиболее любимый сюжет для интерпретаций в современной критической литературе. Идеалы и принципы рациональности, по мнению авторов, приводят сперва к усечённому пониманию природы, а затем и к последовательному восприятию её лишь как объекта подчинения. Подчиняя себе природу внешнюю, человек, в конечном счёте, с той же неумолимостью трансформирует и свою собственную, «внутреннюю» природу. По отношению к обоим аспектам «природы» применимо марксистское понятие эксплуатации. Мы вполне могли бы считать, что подоплёка подобной проблематизации отношения человека и мира всецело определяется традицией марксизма, если одно из наиболее ранних обращений к этой теме в духе, характерном для Хоркхаймера и Адорно, не было предпринято ещё раньше, в немецкой традиции романтизма ¹².

Изложению выводов Хоркхаймера и Адорно относительно отношения природы и человека, предшествует специальная нарративная субстанция — специальное задание рамок для такого отношения, подготовка читателя к восприятию основных выводов. При всей фрагментарности «Диалектики Просвещения» как совокупности философских фрагментов связности рассказа о мифологическом герое должна принадлежать особая роль — она должна стать элементом литературности, привлекательным для читателя, заинтересовывающим его столь же мощно — но всё же иначе, — чем критикуемая далее культур-индустрия.

В этом сюжете авторам необходимо решить сразу несколько задач: продолжить развитие исходной идеи об оборачивании Просвещения в свою противоположность; ввести (и обосновать это введение) новую тему природы.

Критика просвещения разворачивается в обращении к античной мифологии, запечатлённой Гомером. Авторы «Диалектики Просвещения» полагают, что Одиссея можно воспринимать как образец, «прототип» субъективности просвещения. Его поведение ориентировано на цели, и он — далеко не «спонтанный» герой. Одиссей не просто «бросается» в мир, но преследует определённую систему целей. Как мореплаватель, он стремится к «безопасности» своего корабля и команды — позиция, которую Адорно и Хоркхаймер считают типичной для Просвещения (наличие системы целей, что отличает его от «мифа»). Из неё же они выводят, далее, потребность в «установлении контроля» — над кораблём, командой, самим собой и так далее. Это, в свою очередь, позволяет авторам затронуть тему «инструментального», «функционально-прагматического» подхода Одиссея к миру как к миру объектов.

Потребность в самоконтроле означает, что Одиссей постоянно «сдерживает себя». Цена, которую приходится платить за такой тип контроля, необычно велика. Хоркхаймер и Адорно иллюстрируют её на примере истории встречи Одиссея с сиренами ¹³. Интерпретация этого мифологического сюжета — важное связующее звено в размышлениях критических теоретиков. Одиссей, прототип просвещенческого субъекта, достигает небывалой степени контроля за счет наслаждения. Он, далее, не просто отказывается от наслаждения, но — теряет эту возможность в отношении реальности. Реальность — а под «реальностью» изначально понимается, конечно же, реальность внешняя, — постепенно перестаёт быть объектом удовлетворения. Когда же связь с реальностью ослабляется или теряется, «теряется» и объект. Он приобретает иллюзорный, мифический характер, и авторы «Диалектики Просвещения» считают возможным говорить о нарциссизме. Иллюзия становится новым источником наслаждения и, соответственно, значения. Иными словами, присущее просвещению стремление к «сильному Я» («Эго») предполагает не менее ярко выраженную тенденцию к «объекту» («Оно», «Ид») — что, в конечном счёте, ослабляет само Я. Сильное Эго невозможно реализовать, исключая объект.

Для критики Просвещения авторам необходимо «соединить» Гомера с Фрейдом, то есть интерпретировать античные мифы с позиции совершено другой культурной установки, «имманентность» которой самой Античности доказать не очень просто. Однако именно подобное «соединение» поддерживает впечатление, что в обращении к Просвещению Адорно и Хоркхаймеру удаётся «имманентная» критика этой культурной эпохи. Только благодаря такому сочленению удаётся подкрепить тезис о том, что Просвещение «не может соответствовать» своим собственным идеалам субъективности. Одновременно в этом обращении к Античности, никоим образом не случайном для западноевропейской традиции, авторы надеются открыть какие-либо собственные мифы, которые были бы подобные запоминающимся образцами, найденным Фрейдом у Софокла ¹⁴.

Таким образом, заблуждение затрагивает сферу собственно Просвещения (просвещения «внешнего»: как государственной политики). Оно переходит из области наслаждения — в область знания. Если это происходит, просвещение начинает перерождаться в миф целиком. «Частичный» миф ещё характеризуется способностью производить «объекты желания», «иллюзии». Однако эта способность может быть утрачена. Подавление влечений приводит к атрофии воображения. Однако влечение к «Оно» — хотя и ослаблено — никуда не исчезает. На какой же объект оно теперь обратится в поисках удовлетворения? Удобным вариантом оказывается массивный комплекс «знания», накапливаемый человечеством на протяжении веков. Теперь этот мир знания (в том числе инструментального), науки, технических наработок становится объектом, получать наслаждение от которого субъект постепенно научается ¹⁵.

Иными словами: большая скорость (высокая производительность, большая эффективность и тому подобное) — перестали быть только параметрами индустриальными. Они превращаются теперь также и в объекты (чувственного) наслаждения. Индустрия стала новым источником наслаждения, что приводит к утрате способности к проведению различий: инструментальное оказывается единственным видом внутреннего или внешнего опыта. Инструментальное, методологическое связывают отношения «кровного родства», а потому просвещение превращается в философию, отождествляющую истину и средства систематизации [истинностного] знания. Философия становится гносеологически ориентированной (в чем также усматривается нарциссизм).

В ходе всех этих трансформаций страдает и свобода. Нарциссизм Эго означает, что субъект устанавливает отношения к миру лишь путём контроля и управления миром. В конечном счёте всё многообразие связей с миром вырождается в отношения доминирования. Поскольку же «доминирование», «управление» могут рассматриваться в качестве «противоположности» свободе, просвещение, по мнению Хоркхаймера и Адорно, предает свою собственную природу.

Хоркхаймер и Адорно описывают процесс, в котором самость постепенно проходит путь отвлечения — поначалу от внешнего мира как источника наслаждения и смысла. Сосредоточиваясь в результате этого на фантазии, она вскоре ограничивается своим собственным Я. Самость все более становится занята сама собой. Когда доступ к реальности ограничивается, почти всегда проходя через проблемы субъективности и её продукты, самость начинает относиться к миру почти исключительно в терминах выживания. Но в этом случае все встречающееся в мире оценивается только как потенциальная польза или вред для выживания. Страх за своё собственное существование, за выживание, становится одним из основных чувств ¹⁶. В своей основе он является страхом инаковости, боязнью отличного от «собственного» Я. Он неизбежно ведёт, потому, к агрессии и варварству в отношении этого инакового, Другого ¹⁷. Оказывается преданным ещё один из идеалов (ценностей) Просвещения — мир, безопасность и защищённость человека.

Отказ просвещения от знания, зрелости, свободы, безопасности и мира представляет отказ от движения вперёд, прогресса, который, собственно, и является одной из главных целей просвещения. Заблуждение, незрелость, доминирование, страх и варварство составляют особенность мифа, а именно регресса. Просвещение деградировало до мифа.

* * *

Мы уже видели, что связное рассмотрение просвещения и мифа, равно как и внимание франкфуртцев к языку, на обходится без влияния Кассирера. В частности, франкфуртцы разделяют в своей критике религии более общее убеждение, что религия по своей природе родственна мифу (эта идея высказывалась ранее Кассирером и В. Виндельбандом) ¹⁸.

Впрочем, с течением времени, по мере того как развивается концепция инструментального разума, Хоркхаймер предлагает ещё одну версию инструментального разума — на этот раз без мифа и диалектики. Это происходит лекциях, прочитанных десять лет спустя выхода «Диалектики Просвещения». Вряд ли франкфуртское видение этого исторического феномена успело существенно измениться за это время. Новый вариант следует, скорее, рассматривать как собственную версию Хоркхаймера, возможно, уже не вполне удовлетворённого пафосной стилистикой «Диалектики Просвещения», избранной под влиянием Т. Адорно, а также и с учётом предполагаемой аудитории (американской академической публики). Вполне возможно, манифест, которым оказалось первое и единственное совместное сочинение Адорно и Хоркхаймера просто необходимо было «уравновесить» более аналитичными вариантами.

V. Идеалы западноевропейской рациональности и их кульминация в Просвещении

После того, как в работе предъявлены основные гипотезы, обоснованием которых занимаются авторы (введение и раздел «Понятие Просвещения»), а также совершена подготовительная экспозиция проблемы, локализующая идею просвещения в конкретной исторической традиции («Экскурс I. Одиссей или миф и просвещение», V: 67–103), авторам необходимо показать зрелую форму Просвещения как эпохи в человеческой культуре здесь, чему и посвящён второй «экскурс» («Экскурс II. Джульетта или Просвещение и мораль», V: 104–143), в соответствии со всеми законами композиции изложены наиболее важные аргументы авторов против Просвещения. Они подготавливают два «иллюстративных» блока всей в целом работы — «Индустрии культуры» и «Элементов антисемитизма», которые должны показать, какую конкретно форму приняли просвещенческие идеалы в современном мире.

Хотя в целом соотношение первых трёх и двух последних «философских фрагментов» можно с некоторыми упрощениями представить моделью «тезис — его иллюстрация», эта схема условна в том смысле, что «Экскурс II» постоянно «перехлестывает» через собственно изложение просвещенческих идеалов в их зрелой форме, то и дело анонсируя положения, пока ещё не вполне обоснованные, а потому звучащие порой шокирующе (одним из таких является увязывание И. Канта с маркизом де Садом) ¹⁹.

VI. Индустрия культуры

«Диалектика Просвещения» — произведение известное, очень известное. Знаменитое. Оно давно уже разобрано на цитаты, на него принято ссылаться (то есть демонстрировать научной общественности: я-с-ним-знаком). Столь широкий резонанс вызван, полагаю, не частными темами, которые читателю могли быть уже известны и с которыми мог свыкнуться. Славу этому произведению принесла не столько пессимистическая теория разума, не только концепция Просвещения в неожиданной формулировке (хотя и она тоже), главным образом не концепция антисемитизма. Её принес материалистически-производственный подход к анализу современной культуры — крайне последовательный, доведённый до крайности, то есть применённый даже и к тем областям, которые ранее считались никак не связанными с «производством» и скорее относились к области «свободного творчества духа». Подход, продуманный во всех возможных следствиях — как уже доступных наблюдению, так и возможных будущих.

Наиболее ярким произведением середины ХХ века «Диалектику Просвещения» сделала концепция культур-индустрии. Эта тема необычно подробно обсуждалась в зарубежной критической литературе, а также была представлена и в отечественной. Мы имеем здесь дело с проблематикой, получившей наибольшую известность, причём не только в самой культурологии, а также и в исследованиях многих современных специальных дисциплин; своё развитие положения культур-индустрии получат затем и в трудах самих Хоркхаймера и Адорно.

К идее индустрии культуры во второй половине ХХ века обращаются как многочисленные труды левой теории, так и исследования, возникшие на основе совершенно других концептуальных установок. При необычной дифференцированности и многообразии положений, которые будут затем развиваться или опровергаться, само их изложение в этом разделе (как, впрочем, и в других частях книги) необычно сжато и конденсированно — как если бы авторы желали уместить целую энциклопедию современной культуры в максимально компактном послании к потомкам и предостережении современникам, будучи ограниченными во времени и запасе бумаги ²⁰. Многие важные и относительно самостоятельные тезисы «слиты», предельно прижаты друг к другу, предъявляются если и не через запятую, то очень часто — без какого-либо перехода, в следующем же предложении. Фрагментарность «Диалектики Просвещения» вообще достаточно заметно контрастирует с её афористическим стилем письма и сплошным характером текста, крайне редко использующим даже разбиение на абзацы. Вполне возможно, подобный стиль должен компенсировать эссеистичность общей композиции работы. Манифест, состоящий из одного абзаца. Есть также все основания полагать, что франкфуртцы сознательно «тренируются» в этом литературном жанре ²¹.

В противоположность этой литературной особенности построения «Диалектики Просвещения» представляется, потому, целесообразным по возможности структурировать дальнейшее изложение в виде системы тезисов ²².

Итак, первый тезис культур-индустрии:

1. Современная культура все покрывает схожестью (Ähnlichkeit) (144).

Уже в самом тезисе заложено то, что примеров «схожести» должно оказаться много. Потому тут же, на первых страницах произведения, авторы анонсируют области, между которыми эту схожесть удастся выявить: фильм, радио, журналы; эстетические и политические явления, декорации выставок и обстановка административных помещений, архитектура города и монументальные сооружения. Предъявленные пока как возможные иллюстрации, все эти сходства станут чуть позже в самом произведении отдельными тезисами, подлежащими обоснованию.

1.1. Эта схожесть — пока регистрируемая авторами декларативно — не является некой «скрытой гармонией» отдельных проявлений материальной культуры. Наоборот, она являет, демонстрирует себя человеку, мы можем его наблюдать (144–145). Она образует как бы видимое глазу единство макро- и микрокосма.

1.2. Явленность этой «схожести» имеет далеко идущие следствия, на которые авторы намекают тут же: она суггерирует «ложную идентичность».

1.3. Более того, гармония эта не только явлена, но сама её явленность, её демонстрация — одна из её наиболее важных черт. Те, кто ей управляют, упрочивают свою власть тем сильнее, чем более настойчиво её пропагандируют.

(Это означает, что подобная явленность, «зримость», «образность» может начать в культуре автономную жизнь, стать самостоятельной ценностью; может развиться культ явленности, демонстрации) ²³.

1.4. Демонстрация этой явленности, может, таким образом, применяться с идеологическими целями.

(Впоследствии это может означать, что для определённого общества традиционно (то есть рационально, концептуально) сформулированная идеология может оказаться излишней, её заменит сама культура, нацеленная на демонстрацию ²⁴.

1.5. То, что эта идентичность пропагандируется, совсем не означает, что те, кто этой пропагандой занимается, заинтересованы во вскрытии подлинной природы её идентичности. Скорее, наоборот.

(Это подведёт затем к обоснованию тезиса, заявленного уже в заголовке первого раздела о культур-индустрии — о том, что просвещение — это преднамеренный обман масс; эта линия обеспечит дополнительное сюжетное единство всему собранию «философских фрагментов» под названием «Диалектика Просвещения».)

2. Одним из средств сокрытия природы этой «схожести» становится объяснение культур-индустрии технологическим способом. Определённый резон в этом, конечно, есть, поскольку техника действительно привела «к стандартизации серийной продукции» (145).

3. Техника получает власть над обществом. И эта власть есть прежде всего власть экономически наиболее сильных ²⁵.

Конкретное авторство этой системы, этого обстояния дел уже было затронуто в предыдущих тезисах (точнее: был сделан намёк на ответственных за нее). Теперь это указание конкретизируется: монополистические круги крупного капитала.

4. Рассмотрение техники как средства объяснения «схожести» (или «идентичности»), обнаруживаемой в различных областях современной культуры, позволяет сделать важный вывод о природе самой силы, которая использует это средство объяснения: «техническая рациональность стала рациональностью самого господства». (В дальнейшем это может означать, что «экономически сильные» попытаются сосредоточить внимание общественности главным образом на проблемах техники и технологии.)

5. Техническая рациональность как «разум» социального господства есть, далее, неизбежная природа (Zwangscharakter) общества, отчуждённого в самом себе.

Это — вновь тезис, имеющий самостоятельное значение. Во-первых, он обозначает связь с традиционной для марксизма проблемой отчуждения человека от результатов собственной своего труда. Во-вторых, утверждая «неизбежность» этого процесса, позволяет в дальнейшем сделать «обобщённый» вывод о неизбежности и неотвратимости процессов деградации в обществе, культуре.

Если первые пять основных тезисов культурндустрии имеют «макрохарактер», то есть описывают отношения общества и индивида, культуры и власти в целом, то следующая группа касается уже индивида, анализа его состояния в таком обществе и в рамках подобной культуры.

Рассмотрение проблемы отчуждения на время сосредоточится на «индивиде».

В обобщённой формулировке эта идея принимает форму следующего тезиса:

6. Уже описанная в общих чертах культурная и общественная организация отнимает у человека его «свободу».

6.1. Система постепенно, причём во всех областях, ограничивает возможность какой-либо спонтанности человека, то есть возможности его незапрограммированных реакций и действий; происходит сокращение сфер, в которых эта реакция вообще ожидается и оказывается уместной. (Здесь для примера приводится развитие техники, взятое по таким знаковым вехам её открытий, как телефон и радио; если в первом случае активность человека ещё необходима, то радио предполагает уже только пассивное восприятие определённых радиопрограмм.)

6.2. Система ограничивает свободу и на более фундаментальном уровне — франкфуртцы даже говорят о дегенерации трансцендентальной способности воображения. Тезис амбициозный и смелый, а потому авторы уделят особое внимание его обоснованию.

6.3. Поскольку в «Диалектике Просвещения» речь постоянно ведётся о коррелятивных структурах — личности и системы власти — и любая из тенденций, выявляемая относительно одной из сторон этой системы, всякий раз иллюстрируется примерами соответствующих процессов в другой, франкфуртцы делают тут же важное замечание относительно приемлемости некоторых методов объяснения этой связки.

«Сознание публики, — отмечают они, — которое, как говорят (и говорят справедливо), способствует системе культур-индустрии, есть часть системы, а неё её оправдание» (146). Это означает прежде всего, что не следует искать оправдания всему, что делается в современной культуре, кивая на несовершенство или неполноценность «потребителя», желающего тех или иных форм. Это значит, помимо прочего, что призывы к индивидуальному (моральному, цивилизационному, etc) самосовершенствованию человека, пусть и оправданные, необходимые, всё-таки не имеют отношения к социальному анализу и, можно обобщить, философской деятельности. Это означает, далее, что за стремлением ограничиться этими призывами может скрываться нежелание (неумение, боязнь) анализировать структурные проблемы организации общества. Аргумент, объясняющий культур-индустрию из потребностей индивида, таким образом, столь же ложен, как и объяснение современной системы культуры с помощью «технологического аргумента».

Благодаря каким же именно механизмам, особенностям современной культуры осуществляется ограничение свободы?

7. Происходит это в первую очередь благодаря унитарному (унифицирующему) строению этой культуры. Любая массовая культура при монополизме «идентична».

8. Этот тезис касается того, что культур-индустрия как система есть, и как она управляет человеком (ограничивая его свободу, etc). Поскольку индустрия культуры и есть определённый способ управления, он принимает двуслойную форму.

8.1. Культур-индустрия есть производство развлечений (161).

8.2. Управление в современном обществе осуществляется путём развлечения. Это — самостоятельная и важная идея, обсуждавшийся в разных аспектах и другими мыслителями. (Хайдеггер об управлении путём рассеяния ²⁶; Арендт о том, что современные методы управления, основанные только лишь на насилии, более невозможны ²⁷.)

Таковы основные тезисы культур-индустрии. Всё остальное в этом разделе занимают иллюстрации к основным тезисам. В этих иллюстрациях вскрываются некоторые частные механизмы современного господства посредством культуры.

Теория индустрии культуры — новая после М. Вебера концепция изменений, происходящих в современном обществе и культуре. Если мир христианской культуры — это общество труда, то общество потребления — мир, в котором труда должно быть поменьше, а доступных благ должно быть больше. Гениальным предтечей теории культуры в современную эпоху был Олдос Хаксли, выделивший основные черты дегуманизированной культуры, к которым обращаются потом Хоркхаймер и Адорно:

• каждый принадлежит всем остальным (идеал коллективности); коллективность реализуется посредством «сходок единения» (ныне в некоторой форме их заменяет новая медиа-публичность — тот же принцип: «кричать со всеми»);
• «машины должны работать без перебоя, их должны обслуживать люди — такие же надёжные, стабильные, как шестерёнки и колёса…» (идеал стабильности: «Стабильность. Для достижения её — всё это»;
• эмоции возникают в промежутке между позывом и его удовлетворением; этот промежуток необходимо убрать (необходимость устранения эмоций);
• общество сознательно строится как общество потребления (поговорка, внушаемая его жителям: «чем старое чинить, лучше новое купить»; потребление обращено в повинность, а «недопотребление» объявляется «преступлением против государства»;
• разделение между личным, приватным и работой — условно: «приватное» (так называемый «досуг» тщательно контролируется и регламентируется; сколько его будет по времени, каков он будет — всё это подчинено задачам производства ²⁸; элиминация личного, приватного реализуется через пропаганду постоянного нахождения среди людей ²⁹;
• диалог Мустафы Монда, главного управителя этого общества, воспроизводит главную тему «Легенды о Великом Инквизиторе».

VII. Методологические размышления к «Диалектике Просвещения»

1. Внутренние трудности произведения

Общая схема диалектики просвещения определяется несколькими линиями понятий. Во-первых, системой: природа — индивид — техника — обладание — подавление (природы и своей собственной самости). Во-вторых, она реализуется в линии рациональность — не-рациональность (или «до-рациональность»). В рамках второй линии разум, познание, сперва показанные в своей тождественности с противоположным (мифом), в конечном счёте в неё же, в свою противоположность, и возвращаются (мифологическое, варварское). Вся схема «Диалектики Просвещения» управляется магией подобных обращений.

Эти особенности философских фрагментов Хоркхаймера и Адорно станут более понятными, если принять во внимание, в чём заключались исходные интенции франкфуртцев. Нужна новая наука; она будет называться социальной теорией; она замышляется как противоположная современным формам философствования (критика позитивизма, потому, — не исключение). Она должна быть одновременно и деструкцией сложившейся ужасной политической системы (её франкфуртцы называют «тоталитарной»); она должна открыть новые темы, новое поле исследования. Она не должна отсекать от себя опыт искусства, литературы, музыки. Она должна быть сосредоточена на деталях и на том, что ранее было исключено из поля зрения гуманитария. Она должна… Впрочем, при столь высоких требованиях необходима какая-то очень жёсткая конструкция, причём не обязательно жёсткая по своей аргументационной структуре. Скорее — за счёт неожиданной, идеологически сильной идеи, которую столь же трудно будет опровергнуть, сколь и подтвердить.

Другим следствием оказывается окончательное закрепление ещё одной темы в дискуссиях того времени: если происшедшая трагедия (фашизм в Европе) столь значительна — как следует характеризовать нынешнее время? Не перешла ли наша современность в некое качественно иное состояние — «пост-современность?» В англоязычной терминологии этот вопрос принимает форму проблемы модерна. Необходимость размышлений в терминах «новой эпохи» ощущается — поскольку признается, что классическая политическая наука, ранее сохранявшая свою континуальность, прервана. Этот сдвиг подкрепляется реанимированным гегельянского происхождения тезисом о «конце философии» (его в те годы пропагандирует находящийся в постоянной дискуссии с Л. Штраусом А. Кожев). К этому же ведут морально-философские размышления («как возможна философия / поэзия после Освенцима?» [Адорно]).

Идеи модерна, идущие от Зиммеля, Беньямина и Кракауэра, окончательно утверждаются в политической теории.

2. Идейная и историческая среда

1940-е годы можно назвать рождением новой социальной философии. В её создании участвуют представители различных традиций.

Год спустя после выхода второго (основного) издания «Диалектики Просвещения», Лео Штраус публикует своё первое крупное политическое сочинение. «О тирании. Критические штудии ксенофонтовского Гиерона» (1948).

Общим для этих сочинений является то, что они нацелены на переосмысление фундаментальных понятий политической философии: власти, господства, тирании, отношений между правителями и философами, — причём делается это, как и у Адорно с Хоркхаймером, в обращении к самым началам европейской цивилизации — к древнегреческой истории. Та же линия — в трудах Ханны Арендт, Эриха Фёгелина. Обращение к Античности, одна из интересующих нас тенденций, совершается с целью обнаружить истоки социального (политического), не опосредованные теорией ³⁰.

Греческая история и культура в обоих случаях, разумеется, по-разному истолкована, из неё взяты разные сюжетные линии. Принципиальным является, однако, тот факт, что теория в период кризиса и потери ориентиров обращается к собственным истокам («началам»). А поскольку это всегда оказывается обращением к собственным истокам, в этом движении заложен определённый этноцентристский импульс.

VIII. Неоднородность сил в борьбе с гитлеризмом

Итак, «Диалектика Просвещения» задумывалась как полемическое произведение, которому надлежало внести свой вклад в победу над фашизмом. Мы видели, что о самом этом «вкладе» (как о вкладе в «общее дело») можно говорить весьма условно, поскольку ни в 1930-х, ни в 1940-х годах, ни даже позднее не представлялось возможным определить то сообщество, тот (единый) интеллектуальный «фронт», в рамках которого подобная общая программа могла быть сформулирована.

Приведём ещё несколько иллюстраций к этому тезису.

В годы подъёма и роста влияния гитлеризма одной из первых в активную борьбу с ним включилась та самая индустрия культуры, которая столь жёстко критикуется в соответствующем разделе «Диалектики Просвещения». Социальную функцию её персонажей франкфуртцы уже на исходе войны считают двусмысленной: «Дональда Дака лупят на экране, чтобы в реальной жизни зритель также был готов к побоям». Собственно адресата критики угадать здесь пока непросто — фраза сказана как бы мимоходом — однако в последующие годы франкфуртцы всё чаще будут говорить о тоталитарном характере американского way of life, все прочнее отождествляя его с фашизмом. Раздел «Культур-индустрия» затронул не только работы Диснея. Досталось и «Великому диктатору» Ч. Чаплина, в последних кадрах которого авторы усмотрели опровержение всей антифашистской тематики фильма.

Однако именно мультипликация (даже не игровое кино) стала одним из наиболее эффективных средств ведения идеологической войны с фашизмом. Й. Геббельс, признавая влияние Диснея, намеревался по этому образцу разработать пропаганду в собственном стиле ³¹. В то же самое время анимация Диснея дала толчок для развития аналогичной отрасли в Японии. Эта специальная серия мультипликационных фильмов Диснея, созданных в первые годы войны, совершенно очевидно имела пропагандистскую направленность. Предстояло решить целый ряд задач: а) объяснить американцам, почему они всё-таки вступают в войну против Японии и Германии — после того, как президент Ф. Д. Рузвельт неоднократно заявлял о важности сохранения нейтралитета (для этого формируется образ врага) ³²; б) необходимо создать положительный образ национальных вооружённых сил, придать службе в армии статус общенационального дела ³³; в) необходимо пропитать военной тематикой не только тех, кто, возможно, вскоре станет резервистом или отправится на фронт, но и их семьи, сестёр и младших братьев (они создадут общественное мнение, которое окажет влияние на моральный дух солдата); г) для тех, кто уже служит, необходимо поднятие морального духа и постоянные напоминания о важности военной дисциплины, неуклонного совершенствования боевого мастерства ³⁴; д) важную роль выполняет мультипликация и для организации «тыловой» жизни воюющего государства — экономии средств, оптимизации транспорта, устанавливается прямая зависимость между мирной жизнью и обеспечением победы ³⁵, специальные выпуски посвящаются пропаганде прямой финансовой помощи государству — в виде займов государственных облигаций и даже способам борьбы с малярией; е) наконец, необходимо оправдать перед согражданами гуманитарную помощь воюющим союзникам ³⁶.

По всем этим задачам — как, впрочем, и в Советском Союзе, — кино (мультипликация) выполняло государственный заказ ³⁷. Оно фактически было одним из средств проведения государственной политики, языком, наиболее понятным самым широким слоям масс. Именно Министерство финансов обратилось в 1942 году к У. Диснею с вопросом, возможно ли средствами мультипликации побудить американцев своевременно платить налоги, а также подписываться на государственные займы. Это должно было облегчить военный бюджет. Как утверждает Леонард Мартин ³⁸, в этот период едва ли не каждое министерство успело обратиться к Диснею с просьбой поддержать ту или иную пропагандистскую акцию — по поводу ли займов или экономии средств ³⁹.

Похоже, по окончании войны этот инструктирующий, «обучающий» потенциал анимации не пропадает совсем уж даром, формально он находит в шуточной серии анимационных инструкций Диснея, объединённых названием «How to…» ⁴⁰.

Итак, борьба с гитлеризмом ведётся на всех фронтах, начиная от главного собственно вооружённого противостояния и заканчивая агитационными силами в кино и мультипликации. Она ведётся не только формой культурологических трактатов («Диалектика Просвещения»), но и в литературных произведениях (антиутопиях). В неё включены представители самых разных идейных течений.

Скорость, с которой между недавними союзниками по антигитлеровской коалиции начали обнаруживаться принципиальные разногласия, давно уже стала общим местом послевоенного анализа политической истории. Однако сравнение различных по жанру произведений того времени показывает, что единства изначально не было среди тех сил, которые мы метафорически назвали «объединённым антифашистским фронтом». Её не было среди лидеров коммунистических движений разных стран ⁴¹. Её не было среди широкого круга левых, из которых Франкфуртская школа оказалась лишь наиболее удачным и сплочённым образованием.

Совершенно не случайно, что сообщество франкфуртских теоретиков, с самых ранних лет заинтересованное во включении нового материала и жанров в среду внимания социальной теории (В. Беньямин, З. Кракауэр, Л. Лёвенталь), теперь всё чаще вынуждено ссылаться на эти новые жанры, причём не с высоты интерпретации, а с целью полемически-оборонительной, тем самым косвенно признавая в нём тоже критика, причём претендующего на «равноправие» с франкфуртской теорией. Искусство всё больше вторгается в сферу теоретического.