Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Случайность, ирония и солидарность. Часть III. Жестокость и солидарность. Глава 8. Последний интеллектуал в Европе: Оруэлл о жестокости

Два последних романа Оруэлла представляют собой хороший пример того, что Набоков считал «журналистической дребеденью», ибо их значимость вытекает из практического воздействия, которое они произвели. Мы бы не читали и не восхищались сегодня эссеистикой Оруэлла, не изучали бы его биографию, не пытались бы объединить его словарь морального дискурса (deliberation) с нашим собственным, если бы он не написал «Скотоферму» и «1984». «Лолита» и «Бледное Пламя» продолжат свою жизнь до тех пор, пока существуют одарённые и одержимые читатели, отождествляющие себя с Гумбертом и с Кинботом. Но даже Ирвинг Хоу, написавший одно из самых первых и лучших толкований «1984», допускает, что Оруэлл принадлежит писателям, «которые живут только и прежде всего для своего собственного времени» 1.

Лучшие романы Оруэлла будут иметь широкую читательскую публику лишь до тех пор, пока мы будем по-оруэлловски описывать политику XX века. Как долго это будет продолжаться зависит от случайностей нашего политического будущего от того, какие люди будут оглядываться на нас, от того, как события следующего столетия отразятся на нашем столетии, от того, как решат люди описывать большевистскую революцию, Холодную войну, краткую американскую гегемонию и роль таких стран, как Бразилия и Китай.

Оруэлл считал наше столетие эпохой, когда «равенство среди людей стало технически возможным», и в которой, вместе с тем, «… практики, от которых давно отказались, в некоторых случаях уже в течение столетий, — тюремное заключение без суда, использование военнопленных как рабов, публичные казни, пытки для извлечения признаний, использование целых групп населения в качестве заложников и их депортации — стали снова не только обычными, но допустимыми и даже оправдываемыми людьми, которые считают себя просвещёнными и прогрессивными» 2.

Возможно, когда-нибудь такое описание нашего столетия будет казаться ограниченным и близоруким. Тогда Оруэлла будут рассматривать как яростного противника зла, которое он не совсем понимал. Наши потомки будут читать его так же, как мы читаем Свифта — с восхищением перед личностью, служившей человеческой свободе, но без особенной склонности принимать его классификацию политических тенденций или его словарь нравственного и политического образа мысли. Некоторые сегодняшние левые критики Оруэлла (например, Кристофер Норрис), считают, что мы уже сейчас можем рассматривать Оруэлла как ограниченного и близорукого. Они думают, что факты, к которым он привлекал внимание, уже сейчас могут быть помещены в контекст, в котором они будут выглядеть совершенно иначе. В отличие от Норриса, я считаю, что мы не обладаем лучшим альтернативным контекстом. С тех пор, когда писал Оруэлл, прошло сорок лет и, насколько я могу видеть, никто не представил лучшего описания стоящих перед нами политических альтернатив. Его ранние предостережения против алчных и тупых консерваторов, в купе с его предостережениями против коммунистических олигархов, его описание нашей политической ситуации — опасностей и альтернатив — останется таким же полезным, как никакое другое из тех, которыми мы обладаем.

Тех, кто нацелен на подобного рода неизбежно преходящую полезность, Набоков считал бездарностями или расточителями дарований, существенно важных для такой фигуры как «писатель». Оруэлл также имел своё мнение об этой мифической фигуре, мнение абсолютно противоположное набоковскому. В седьмой главе я настаивал на том, что оба эти мнения нужно рассматривать по отдельности. Пруст хотел автономии и красоты; Ницше и Хайдеггер хотели автономии и возвышенности; Набоков хотел красоты и само-сохранения (self-preservation); Оруэлл хотел быть полезным для людей, которые страдали. Все они преуспели. И каждый из них в равной мере имел блестящий успех.

Оруэлл имел успех, поскольку писал нужные книги в нужное время. Его описание определённой исторической случайности, как выяснилось, оказывалось именно таким, какое требовалось для изменения либеральной политики будущего. Он сломил власть «большевистской пропаганды», как любил называть её Набоков, над умами либеральных политиков Англии и Америки. Тем самым он продвинул нас на двадцать лет вперёд по сравнению с нашими французскими единомышленниками.

Они вынуждены были ждать появления «Архипелага Гулага», чтобы перестать считать, что для либеральной надежды необходимо убеждение, что обстановка за железным занавесом обязательно станет лучше, что во имя солидарности против капиталистов следует игнорировать то, что делалось коммунистическими олигархами. Если Набоков повышал чувствительность своих читателей к постоянной возможности мелких жестокостей, производимых приватным стремлением к наслаждению, то Оруэлл делал своих читателей чувствительными к пущенному в ход определённой группой набору оправданий жестокости — к использованию риторики «равенства между людьми» теми интеллектуалами, которые объединились с поразительно удачливой преступной бандой.

Повышение нашей чувствительности к таким оправданиям, переописание политической ситуации после Второй мировой войны посредством переописания Советского Союза — была большим практическим вкладом Оруэлла. Чтобы достичь этой ограниченной, практической цели было достаточно комбинации «отчаянной чувствительности и отчаянной злободневности» (Хоу) в «Скотоферме» и в первых двух третях «1984». Но в последней трети «1984» мы имеем нечто другое — нечто не злободневное, скорее прогноз, чем описание. После посещения Уинстоном и Джулией квартиры О’Брайена, книга «1984» становится книгой об О’Брайене, а не о тоталитарных государствах XX века.

Центром этой части книги становится цитата из «Теории и практики олигархического коллективизма» (соавтором которой был О’Брайен), и объяснение О’Брайена, почему нужно Уинстона пытать, а не просто расстрелять («Цель пытки — сама пытка»). Последняя треть книги — это видение того, что Хоу называет «пост-тоталитаризмом» 3. Это уже не предупреждение о том, что в настоящее время происходит в мире, но создание характера, иллюстрирующего то, что может однажды случиться. Оруэлл не был первым, кто предположил, что небольшие преступные группировки могут получить контроль над современными государствами и, благодаря современной технологии, сохранить этот контроль навсегда. Но он был первым, кто поставил вопрос о том, каким образом могли бы понимать себя интеллектуалы в таких государствах, если стало ясно, что либеральные идеалы не имеют никакого отношения к возможному будущему человечества. О’Брайен — его ответ на этот вопрос.

Мне хочется отдельно обсудить подход Оруэлла к решению обеих этих задач в двух последних своих романах — к переописанию Советской России и изобретению О’Брайена. Я начну с первой задачи, а к О’Брайену вернусь позже. Поклонники Оруэлла часто выдвигают предположение, что он совершил это переописание, напомнив нам о некоторых простых истинах — о нравственных истинах, которые так же очевидны как «два плюс два равняется четырём». Но второе его достижение тревожит их, и они склонны, как говорит Хоу, не принимать в расчёт «апокалиптического отчаяния» «1984», а вместо этого «прославлять (to celebrate) Оруэлла за человечность и доброту» 4. Этому сопутствует другая тенденция — предполагать, что Оруэлл на самом деле не был особо одарённым писателем, однако то, чего ему не доставало как художнику, он восполнил своей добротой. Вот что говорит например Лайонел Триллинг: «Возможно, природные дарования Оруэлла не были выдающимися; они имеют корни в том духовном качестве, которому должно быть столь же обычно, сколь и скромно. Это качество можно было бы описать, сказав, что Оруэлл обладает своего рода нравственным центром, прямотой отношения к моральному — и политическому — факту» 5.

Манера рассуждений Триллинга перекликается с тем, что говорит сам Оруэлл. В одном часто цитируемом отрывке, в конце своего эссе «Почему я пишу», Оруэлл говорит: «Можно писать что-либо читабельное лишь тогда, когда постоянно стараешься избавиться от своей собственной личности. Хорошая проза похожа на оконное стекло» 6. Ранее в том же самом эссе, он перечисляет четыре возможных мотива для написания книг, одним из которых является «исторический импульс», определяемый как «желание видеть вещи такими, какие они есть, находить истинные факты и сохранять их ради последующих поколений» (CEJL, I, 4).

Эти и им подобные отрывки из статей Оруэлла, часто совмещаются со следующим пассажем из «1984»: «Партия велела тебе не верить своим глазам и ушам. И это её окончательный, самый важный приказ. Сердце у него упало при мысли о том, какая огромная сила выстроилась против него, с какой лёгкостью собьёт его в споре любой партийный идеолог — хитрыми доводами, которых он не то что опровергнуть — понять не сможет. И, однако, он прав! Они не правы, а прав он. Прописная истина истинна — и стой на этом! Прочно существует мир, его законы не меняются. Камни — твёрдые, вода — мокрая, предмет, лишённый опоры, устремляется к центру Земли. С ощущением, что он говорит это О’Брайену и выдвигает важную аксиому, Уинстон написал: «Свобода — это возможность сказать, что 2 + 2 = 4. Если дозволено это, всё остальное отсюда следует»». (стр. 68).

Акцентирование на этих отрывках (и на других аналогичных) 7 привело многих комментаторов к заключению, что Оруэлл учит нас сопротивлению всем тем лицемерным интеллектуалам, которые пытаются говорить нам, что истина не «там, вовне», что принимаемое за возможную истину — лишь производная используемого нами словаря, а принимаемое за истину — это производная остальных наших убеждений. Короче говоря, Оруэлл прочитывался как философ-реалист, как защитник здравого смысла от презрения образованных ироников 8. Согласно такому прочтению, решающая оппозиция оруэловской мысли — это обычная метафизическая оппозиция между вымышленным явлением и обнажённой действительностью.

Последняя затемняется плохой, непрозрачной прозой и плохой, излишне запутанной теорией. Когда же грязь стерта с оконного стекла, тогда истина относительно всякой нравственной и политической ситуации прояснится. Только тому, кто позволил своей собственной личности (и в особенности своему чувству обиды, садизму и жажде власти) затемнить своё зрение, не удастся схватить простые нравственные факты. Один такой простой нравственный факт состоит в том, что лучше быть добрым, чем пытать. Только такие люди будут пытаться ускользнуть от простых эпистемологических и метафизических фактов при помощи подлых философских маневров (например, когерентной теории истины и холистской теории языка — приёмы, которые я использовал в первой главе). Вот эти простые факты: истина «независима» от человеческого духа и языков, земное притяжение не «зависит» ни от какого человеческого образа мысли.

В соответствии с уже представленными основаниями, я не считаю, что существуют какие-либо простые нравственные факты там, вовне, в самом мире, я не думаю, что существуют какие-либо истины, независимые от языка, или какое-нибудь нейтральное основание, на которое можно было бы опереться и доказывать, что предпочтительнее для другого — пытать или быть добрым. Таким образом, я хочу предложить иное прочтение Оруэлла. Это не имеет никакого отношения к желанию привлечь его на свою сторону в философской дискуссии. У него было не больше склонности к таким дискуссиям, или умения их составлять, чем у Набокова 9. Скорее, речь идёт о том, что бессмысленно считать то, что сделали Оруэлл и Набоков — повышение чувствительности своих читателей к тем случаям жестокости и унижения, которых те не заметили — разоблачением видимости и открытием реальности. Лучше считать это переописанием того, что может случиться или что случилось — чтобы сравнить не с реальностью, но с альтернативными описаниями тех же самых событий. В случае коммунистических олигархов, Оруэлл и Солженицын дали нам другой альтернативный контекст, альтернативную перспективу, исходя из которых, мы либералы — люди, считающие, что жестокость является наихудшей вещью, которую мы делаем — могли бы описать политическую историю нашего века.

Выбор между описаниями этой истории, предложенными Сартром и Оруэллом в конце 1940-х годов, как выбор между описаниями современной политической ситуации, предложенными Фредериком Джеймисоном и Ирвингом Хоу — не состоит в сопоставлении или отказе от сопоставления неопровержимых и неприятных фактов. Речь также не идёт о том, ослепляет ли идеология или нет. Выбор совершается при сопоставлении противоположных сценариев, при сопоставлении альтернативных, описаний и переописаний.

Переописания, изменяющие наше мнение о политической ситуации, имеют мало общего с оконными стеклами. Наоборот, они являются вещами такого рода, которые могут быть осуществлены лишь писателями с очень специфическими дарованиями, пишущими в самый подходящий момент и с верно найденной интонацией. В лучшие свои моменты сам Оруэлл покидал риторику прозрачности относительно простых фактов и признавал, что он делал вещи того же самого рода, которые делались его оппонентами — апологетами Сталина. Рассмотрим, например, следующий отрывок: «Имажинативное» письмо, это своего рода фланговая атака на позиции, неуязвимые с фронта. Писатель, пробующий делать что-то не холодно «интеллектуальное», мало что может сделать со словами в их изначальном смысле. Если он и достигает вообще эффекта, то лишь с помощью искусного иносказательного употребления слов» (CEJL, II, 19).

Сложность задачи в «Скотоферме» Оруэлла состояла в том, чтобы рельефно выразить абсурдный, невероятно сложный и запутанный характер политической дискуссии левых, воспроизводя политическую историю своего столетия в рассказе для детей. Трюк сработал, поскольку попытки разглядеть существенное отличие между Сталиным и Гитлером, попытки продолжить анализировать современную политическую историю в терминах вроде «социализм», «капитализм» и «фашизм», стали неуклюжими и бесполезными. Выражаясь словами Куна:

накопилось столь много аномалий, требующих добавления такого множества эпициклов, что чрезмерно раздутая структура нуждалась лишь в остром уколе в верное место, в верной насмешке в нужный момент. Вот почему «Скотоферме» удалось изменить мнение либералов. Не отношение книги к реальности, а её отношение к самому популярному альтернативному описанию недавних событий придало ей такую силу. Она была стратегически размещённым рычагом, а не зеркалом.

Такие почитатели Оруэлла, как Триллинг, полагают, что он представил свежий взгляд на общеизвестные моральные реалии. Для современных ему марксистов, вроде Исаака Дойчера, и сегодняшних марксистов, вроде Норриса, Оруэлл был, в лучшем случае, простаком 10. На мой взгляд, мышление Оруэлла не было ни прозрачным, ни простым. Не было ясно как описывать политическую ситуацию после Второй мировой войны, как не ясно это и сегодня. Ибо полезное политическое описание требует словаря, который предлагал бы ответы на вопрос «Что делать?», точно так же как приемлемое научное описание требует словаря, который бы повышал нашу способность предсказывать и контролировать события. Оруэлл даже не намекнул нам на то, как ответить на вопрос Чернышевского. Он только сказал нам как не следует пробовать на него ответить, какой словарь перестать использовать. Он убедил нас в том, что наш прежний политический словарь не имеет большого значения для текущей политической ситуации, но он не дал нам нового словаря. Он отослал нас назад к чертежной доске, где мы находимся и поныне.

До сих пор никто не явился с развёрнутым планом, определяющим соотношение между нашими большими и смутными надеждами на равенство среди людей, и фактическим распределением власти в мире. Капиталисты остаются такими же жадными и близорукими, а коммунистические олигархи — такими же циничными и коррумпированными (за исключением удивившего нас Горбачёва), какими они были по словам Оруэлла. В мире не появилось никакой третьей силы, и ни неоконсерваторы, ни левые пост-марксисты не предложили нам ничего, кроме упражнений в ностальгии. Возможность того, что мы сможем оглянуться на Оруэлла и увидеть его ограниченным и близоруким, остаётся возможностью, увы, чисто теоретической. Ибо до сих пор никто не пришёл с правдоподобным сценарием осуществления того, что Оруэлл называл «технической возможностью равенства среди людей».

Либералы перед Второй Мировой войной думали, что у них есть такой сценарий. Был период в 1930-е годы, когда и сам Оруэлл считал, что у него есть такой сценарий. Но периодически повторяющееся опровержение его предсказаний, его осознание, что поколение, к которому он принадлежит, позволило водить себя за нос «марксистской теории», поставленной на службу российской политике, его отвращение к циничным пророчествам в духе Джеймса Бёрнэма — всё это, заставило его написать «Скотоферму» и первые две трети «1984». Эти книги достигли своей цели не тем, что поставили нас перед нравственными реальностями, а тем, что прояснили для нас невозможность использования в дальнейшем свои старые политические идеи, и отсутствие в настоящий момент каких-либо других средств, способных повернуть ход событий по направлению к либеральным целям. Все обвинения в «мазохистском отчаянии» и «циничной безнадёжности», которые бросаются Оруэллу, не будут производить впечатления до тех пор, пока не появится некто с новыми сценариями.

Однако, отослав нас снова к чертежной доске, Оруэлл достиг чего-то большего, кроме этого негативного, хотя необходимого и полезного результата. Он делает это в последней трети «1984» — в части, посвящённой О’Брайену. Там он набросал альтернативный сценарий, который вёл в неверном направлении. Он убедил нас в большой вероятности того, что те же самые события, которые сделали технически возможным равенство среди людей, могли привести к возможному бесконечному человеческому рабству. Он добился этого, убедив нас, что ничто в природе истины, или человека, или истории не блокирует такого сценария, и в то же время не гарантирует сценария, который использовался либералами между двумя войнами. Он убедил нас, что все интеллектуальные и поэтические таланты, благодаря которым стала возможной греческая философия, современная наука и романтическая поэзия, смогут однажды найти себе работу в Министерстве Правды.

В предлагаемой мною интерпретации «1984», у Оруэлла нет никакого ответа О’Брайену и никакого интереса его давать. Как и Ницше, О’Брайен рассматривает саму мысль об ожидании ответа, об обмене мыслями, о совместном обдумывании как симптом слабости. Оруэлл изобрёл О’Брайена не для того, чтобы тот играл роль диалектического контраста (foil), современного двойника Фрасимаха. Он изобрёл его, чтобы предостеречь нас от него, как можно было бы предостеречь от тайфуна или от слона-одиночки. Оруэлл не развивает никакой философской позиции, но пытается сделать правдоподобной конкретную политическую возможность, ответив на три вопроса: «Каким образом будут описывать себя интеллектуалы определённого возможного будущего?», «Что они будут делать сами с собой?», «Как будут использоваться их таланты?» Он не рассматривает О’Брайена ни как сумасшедшего, ни как сбитого с толку, ни как обольщенного ошибочной теорией, ни как слепого по отношению к нравственным обстоятельствам. Он рассматривает его как опасного и возможного.

Второе достижение Оруэлла, помимо того, что после него советская пропаганда выглядела абсурдной, заключалось в том, что он убедил нас в реальной возможности О’Брайена. Как свидетельство в пользу обоснованности такой интерпретации последней части «1984», я могу процитировать один отрывок из статьи, написанной Оруэллом в 1944 году. Там он анализирует то, что он называет «очень опасным заблуждением, очень широко распространённым сейчас в странах, где не установился тоталитаризм»: «Ошибочно полагать, что при диктаторском правлении можно быть свободным внутри себя… Представлять себе человека автономным индивидом — самое большое заблуждение. Тайная свобода, которую будто бы можно сохранить при деспотическом правлении — это бессмыслица, потому что собственные мысли никогда не являются совершенно собственными. Философы, писатели, художники, даже учёные не только нуждаются в поощрении и публике, им нужна постоянная стимуляция со стороны других людей. Уберите свободу слова, и творческие способности исчезнут» (CEJL, III, 133).

Как этот отрывок соотносится с другим, процитированным мною выше отрывком из дневника Уинстона, который завершается так: «Свобода — это свобода говорить, что два плюс два равняется четырём. Если это допускается, из этого следует всё остальное». Я предполагаю, что в этих отрывках речь идёт о том, что не важно истинно ли «два плюс два равняется четырём», и ещё менее важно, «субъективна» ли эта истина или она «соответствует внешней действительности». Важно то, что если веришь в это, то можешь также высказать это без ущерба для себя. Другими словами, важна возможность говорить с другими людьми о том, что кажется истинным, а не о том, что истинно на самом деле. Если мы позаботимся о свободе, то истина сама может позаботиться о себе. Если мы достаточно иронично относимся к своим конечным словарям, и достаточно любознательны к словарям других, тогда нам не стоит беспокоиться о том, в прямом ли мы контакте с моральной действительностью, ослеплены ли мы идеологией, являемся ли мы беспомощными «релятивистами».

Я рассматриваю утверждение Оруэлла о том, что нет никакой внутренней свободы, как нет и «автономного индивида», как утверждение, сделанное историцистскими, включая марксистских, критиками «либерального индивидуализма». Нет ничего глубоко внутри всех нас, нет общей человеческой природы и врождённой солидарности, чтобы использовать как нравственную точку отсчёта 11. Люди не обладают ничем, кроме того, что дано им в процессе социализации — их способности использовать язык и, таким образом, обмениваться убеждениями и желаниями с другими людьми. Оруэлл снова повторил этот пункт, когда сказал, что «уничтожить классовые различия — значит уничтожить часть самого себя», и когда он добавил, что он «едва ли узнал бы в себе ту же самую личность», если бы он «вышел за пределы своего класса». Быть личностью, значит говорить на определённом языке, который позволяет нам обсуждать определённые убеждения и желания с определённого рода людьми. Были ли мы социализированы неандертальцами, древними китайцами, Итоном, Саммерхиллом или Министерством Правды — лишь историческая случайность. Мы не будем обладать никакой общностью только в силу того, что мы люди. Ибо всё, что мы разделяем с другими людьми, мы разделяем также со всеми остальными живыми существами — способность чувствовать боль.

На последний пункт можно было бы отреагировать, заявив, что тогда наш нравственный словарь должен быть распространён как на животных, так и на людей. Как я предлагал в четвёртой главе, лучше всего попытаться выделить нечто, что отличало бы человеческую боль от боли животных.

Здесь, вступает в игру О’Брайен. Он напоминает нам, что социализированные человеческие существа — всё равно, в каком языке или культуре — разделяют друг с другом способность, которая отсутствует у животных. Им можно причинить особого рода боль: все они могут быть унижены, если насильно разрушить определённые структуры языка и убеждений, в которых они были социализированы (или, которые они сами сформировали и которыми они поэтому гордятся). В частности, в отличии от животных, люди могут быть использованы ради удовлетворения желания О’Брайена «расколоть на кусочки человеческий дух, а затем сложить его заново, придав ему форму>по своему усмотрению».

То, что садизм нацелен на унижение, а не просто на боль вообще, детально было развито Элэйн Скэрри в книге «The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World». Из доводов Скэрри следует, что самое плохое, что можно причинить человеку — это не столько заставить его корчиться в агонии, но использовать эту агонию таким образом, чтобы даже после того, как она закончится, личность не смогла бы себя реконституироватъ. Это достигается тем, что личность вынуждают делать или говорить такие вещи — и если возможно, верить, желать, думать — что она потом никогда не сможет примириться с тем, что была на это способна. Таким образом можно, по словам Скэрри, «переделать её мир», сделав для неё невозможным использовать язык для описания того, чем она была.

Мне хотелось бы теперь применить это положение к О’Брайену, заставившему Уинстона поверить на короткое мгновение, что два плюс два равняется пяти. Прежде всего следует отметить, что сам О’Брайен не верит в это, как он верит, что «Резерфорд был в сговоре с генеральным штабом Евразии». В это не верит и сам Уинстон, раз он был сломлен и отпущен. Это не является и не могло являться доктриной партии. (Книга, соавтором которой был О’Брайен, «Теория и практика олигархического коллективизма» отмечает, что два плюс два должно равняться четырём, если «конструируется оружие или самолёт» [«1984», р. 858].) Заставить Уинстона поверить, что два плюс два равняется пяти, имеет единственный смысл — сломить его волю. Принуждение к отрицанию своих убеждений без всякого на то основания — первый шаг к тому, чтобы сделать личность неспособной иметь самость, поскольку она становится неспособной связно сплетать ткань своих убеждений и желаний. Это делает её иррациональной в точном смысле слова: она не может представить основания для своих убеждений, которые сочетаются с остальными её убеждениями.

Она становится иррациональной не в том смысле, что утратила контакт с реальностью, а в том, что она не может более рационализировать — оправдывать себя перед собой.

Принуждение Уинстона на одно мгновение поверить, что два плюс два равняется четырём, имеет ту же самую функцию «разрушения воли», что и принуждение его захотеть на одно мгновение, чтобы крысы сожрали лицо Джулии, а не его собственное. Но последний эпизод отличается от первого, поскольку знаменует окончательное, необратимое разрушение. Может быть, Уинстон был ещё способен вплести в связную историю о своём характере и жизни эпизод, когда при необычных обстоятельствах он поверил в то, что два плюс два равняется пяти Временная иррациональность — это нечто, вокруг чего можно сплетать истории. Но он не мог сплести истории вокруг того, что он однажды захотел, чтобы они сделали это с Джулией. Именно поэтому О’Брайен приберег крыс до лучшего момента, до того момента, когда Уинстон должен был наблюдать своё собственный распад на кусочки и одновременно сознавать, что ему никогда не удастся собрать эти кусочки вновь.

Вернёмся к основному пункту: то, что два плюс два не равняется пяти, не является сутью вопроса. Суть в том, что для Уинстона это имеет символическое значение и О’Брайен знает это. Если бы была истина, вера в которую разрушила бы волю Уинстона, эта истина с равным успехом сгодилась бы для целей О’Брайена. Допустим, что длительное время Джулия была членом Полиции Мысли (как так называемый антиквар, Мистер Чэррингтон). Допустим, ей была дана О’Брайеном инструкция соблазнить Уинстона. Допустим, что О’Брайен сказал это Уинстону, не представив ему на то никакого доказательства, ручаясь лишь своим явно ненадёжным словом. Допустим далее, что любовь Уинстона к Джулии была столь сильна, что только такая же пытка, которая смогла заставить его поверить, что два плюс два равняется пяти, могла бы заставить его поверить, что Джулия была агентом О’Брайена. Результат был бы тем же самым, результат зависел только от О’Брайена. Истина и ложь — вне игры.

О’Брайен хочет причинить Уинстону как можно больше боли, а для такой цели важно заставить Уинстона признать, что он утратил внутреннюю связанность, признать, что он более не способен использовать язык или быть самостью. Хотя мы можем говорить: «Я когда-то верил во что-то ложное», никто не может сказать самому себе: «В данный момент я верю во что-то ложное». Так что, никто не может быть униженным в тот момент, когда он верит во что-то ложное, а также тем простым фактом, что он когда-то в это верил. Однако люди могут, как надеются те, кто их пытает, пережить максимальное унижение, ретроспективно сказав себе: «После того, как я поверил в это или захотел этого, я не могу больше быть тем, чем я надеялся быть, и чем, как я раньше думал, я был.

История, которую я рассказывал себе о самом себе — моё представление о себе как о честном, или лояльном, или благочестивом — больше не имеет смысла. У меня нет более самости, которая могла бы иметь смысл. Нет мира, в котором я могу представить себя живым, поскольку нет словаря, в котором бы я мог рассказать связную историю о самом себе». Предложение: «Сделайте это лучше с Джулией!» Уинстон не мог произнести искренне, не утратив при этом способности собрать себя снова в единое целое, и самой страшной вещью в мире были крысы. Но, вероятно, каждый из нас находится в таком же отношении к какому-то предложению и к какой-то вещи.

Если удастся раскрыть это ключевое предложение и эту ключевую вещь, тогда, как говорит О’Брайен, можно разорвать сознание на части и сложить его заново, придав ему форму по выбору.

Но цель упражнения — шум разрыва, а не складывание вместе. Важен именно разрыв. Складывание вместе — лишь дополнительный пустячок. Например, как только Уинстон полюбил Большого Брата, стало уже неважно, что тот в действительности не достоин любви. Имеет значение то, что нет никакой связи между тем Уинстоном, который любит Большого Брата, и тем Уинстоном, который любил Джулию и заботливо хранил стеклянное пресс-папье, который помнил отрывок из газетной статьи, свидетельствующий о невиновности Резерфорда. Чтобы сломить Уинстона, не надо было делать его приверженцем линии Партии. Внутренняя Партия пытает Уинстона не потому, что она боится революции, или потому, что её оскорбляет мысль, что кто-то может не любить Большого Брата. Она пытает Уинстона, чтобы причинить ему боль, доставляя тем самым удовольствие кому-то из своих членов, в частности, О’Брайену. Единственной целью семилетнего интенсивного изучения Уинстона О’Брайеном была подготовка роскошного, сложного, изысканного, захватывающего зрелища душевной боли, которое однажды будет продемонстрировано Уинстоном. Этому предмету было позволено посидеть ещё некоторое время живым в кафе «Каштан» только потому, что он может ещё чувствовать боль, когда по телевизору поют: «Under the spreading chestnut tree I sold you and you sold me» (В тени каштана я продал тебя, а ты продала меня). Пытка не для того, чтобы заставлять людей подчиняться, и не для того, чтобы заставлять их поверить в ложь. Как говорит О’Брайен: «Цель пытки — сама пытка».

Для одарённого и чувствительного интеллектуала, живущего в пост-тоталитарной культуре, это предложение является аналогом предложения «Искусство для искусства» или «Истина ради самой истины», ибо пытка для него единственная форма искусства и единственная интеллектуальная дисциплина, имеющаяся в его распоряжении.

Это предложение — центральное предложение «1984». Оно также и самое трудное для комментаторов. Многие из них согласились с Джоном Стрэчей, что «… с момента неизбежного ареста Уинстона и Джулии, когда начинается допрос и пытка, книга становится хуже… Оруэлл не был подготовлен к работе над темой о физической пытке, хотя ясно, что она была другой его навязчивой идеей. Его никогда не пытали, также как не пытали большинство из нас. И те, у кого нет личного опыта в подобного рода области, почти наверняка ничего об этом не знают» 12.

Я думаю, на последнее возражение Стрэчей можно ответить довольно просто. Стрэчей упускает то, что последняя треть «1984» об О’Брайене, а не об Уинстоне — о том, кто пытает, а не о том, кого пытают.

Это упущение — результат естественного желания отождествить Оруэлла с Уинстоном. Если мы последуем этому желанию, тогда отрывки, вроде процитированного мною выше, в котором Уинстон настаивает на важности убеждения, что два плюс два равняется четырём, будут центральными для романа. Последняя треть романа будет просто истерическим и ненужным завершением. Тогда отрывки на которых я сделал ударение — там, где О’Брайен рассказывает, как выглядят вещи изнутри Внутренней Партии — будут прочитаны как сведение к абсурду диалектической позиции О’Брайена, или так, как прочитывает их Раймонд Уильямс. Он интерпретирует фразу «Цель пытки — сама пытка. Цель власти — сама власть» (фразу, которую Оруэлл использует для описания позиции Джеймса Бёрнэма) так, будто она свидетельствует о том, что «жажда власти… это естественный инстинкт, который не нуждается в объяснении».

Уильямс признает, что слишком просто отождествить Оруэлла с Уинстоном, но он считает, что отождествление Оруэлла с О’Брайеном было само-предательством последней минуты. Уильямс комментирует: «Нет необходимости отрицать существование, даже широкое распространение, преследований, власти и пыток «как самоцели», чтобы дальше продолжать противиться упразднению всяких связей между властью и политикой. И этому упразднению нужно сопротивляться, только потому, что иначе любая попытка различения между социальными системами будет бессмысленна, как и любое критическое исследование вопроса, в каком пункте та или другая система изменилась к лучшему или худшему» 13.

Уильямс считает, что если бы Бёрнэм был прав относительно жажды власти как естественного инстинкта, тогда не существовало бы никакого «положения дел», никакой «объективной истины», свидетельствующих о том, что же лучше, социальная демократия или фашизм. Он говорит, что позиция Бёрнэма «дискредитирует все современные политические убеждения и упования, поскольку они тогда неизбежно будут лишь оболочкой обнажённой власти и её желания… В таком случае, будут упразднены также исследование и дискуссия, а поэтому, сама возможность истины». Уильямс полагает, что Оруэлл уступил в последнее мгновение пагубному воззрению, что такой возможности нет. Как и Стрэчи, Уильямс думает, что к концу роман идёт под откос.

Завершая свою книгу об Оруэлле, цитирую едкие критические слова Оруэлла в адрес Бёрнэма: «Поклонение власти обессиливает политическую способность к суждению, поскольку приводит, почти неизбежно, к убеждению, что современные тенденции сохранятся»; Уильямс пишет по этому поводу: «Все же сам Оруэлл, всегда выступавший против привилегий и власти, предал себя в романе именно ради этого смиренного верования. Предупреждение, что мир может пойти по этому пути, превратилось, в самой безусловности вымысла, в имажинативную покорность перед этой неизбежностью. И затем, снова греметь этой цепью — значит продемонстрировать неуважение к тем многим мужчинам и женщинам — к которым судя по всему принадлежал и сам Оруэлл — которые боролись и борются против деструктивных и невежественных направлений, до сих пор остающихся столь сильными, к мужчинам и женщинам, сохранившим в себе силу представлять (imagine) человеческое достоинство, свободу и мир, а также ради них действовать» 14.

Ссылка Уильямса на «силу представлять… человеческое достоинство, свободу и мир» возвращает меня к моему утверждению, что мы до сих пор находимся у чертежной доски. Я вовсе не думаю, что мы, либералы, можем теперь представить себе будущее «человеческого достоинства, свободы и мира». То есть мы не можем рассказать себе истории перехода от актуального настоящего к такому будущему. Мы можем представить себе различные социально-экономические системы, которые были бы предпочтительнее нынешней. Но у нас нет никакого чёткого представления о том, как перейти от действительного мира к этим теоретически возможным мирам и, таким образом, никакого представления о том, ради чего действовать. В качестве отправной точки, мы должны принять мир, который в 1948 году показал нам Оруэлл: земной шар, разделённый на три Мира: богатый, свободный, демократический, эгоистический и алчный Первый Мир; неизменяющийся Второй Мир, управляемый непоколебимой и жестокой Внутренней Партией; и голодающий, перенаселённый и отчаявшийся Третий Мир. У нас, либералов, нет никакого убедительного широкомасштабного сценария для изменения этого мира, сценария, который мог бы реализовать «техническую возможность равенства среди людей». У нас нет никакого сценария, похожего на тот, который был у отца Набокова и у наших дедов по изменению мира 1900 года.

Эта наша неспособность представить, как перейти от «здесь» к «там», не имеет ничего общего ни с утратой нравственной решительности, ни с теоретическим легкомыслием, самообманом или изменой самим себе. Она не может быть исцелена ни нашей твёрдой решимостью, ни более ясной прозой, ни более хорошими философскими рассуждениями о человеке, истине или истории. Просто так случилось, что вещи развивались именно так. Иногда оказывается, что они именно настолько плохи, как и показалось на первый взгляд. Оруэлл помог нам дать пессимистическое описание политической ситуации, которое только подтвердилось дальнейшим сорокалетним опытом. Эта плохая новость остаётся в высшей степени непреклонным фактом для современных политических размышлений, фактом, блокирующим все либеральные сценарии 15.

Вопреки точке зрения Стрэчи-Уильямса, что книга выиграла бы от более скорой развязки, я считаю, что представление о бесконечной пытке — предположение, что будущее — это «сапог, отпечатанный на человеческом лице: навечно» — является сутью «1984», и что вопрос о «возможности истины» лишь сбивает с толку (red herring). Я могу обрисовать своё собственное восприятие, возражая Уильямсу по трем пунктам.

Первое: я не думаю, что какое-нибудь глобальное воззрение в форме «политические убеждения в действительности являются…», или «человеческая природа собственно является…», или «истина на самом деле является»… — какое-нибудь глобальное философское утверждение — может дискредитировать политические убеждения и надежды. Как я говорил в третьей главе, я не думаю, что психологически возможно отказаться от политического либерализма, опираясь на философские взгляды о природе человека, истины или истории. Такие взгляды служат способами закругления (rounding out) и осознания своей нравственной идентичности, они не являются ни оправданиями этой идентичности, ни оружием, которое может её разрушить. В высшей степени эксцентричным был бы тот, кто захотел бы изменить свою политику только потому, что он пришёл к убеждению, что когерентная теория истины лучше, чем теория истины как соответствия.

Второе: ни одно из подобных воззрений не может, как говорит Уильямс, «отменить» исследование, дискуссию и поиск истины, как не могут они отменить поиски пропитания или любви. Только сила (force), а не философия, может воздействовать на подобного рода отмены.

Третье: нельзя путать О’Брайена с Бёрнэмом — философом, делающим далеко идущие утверждения о «естественном». О’Брайен не говорит, что все — лишь маска воли к власти. Он не говорит, что природой человека, власти или истории гарантировано то, что сапог будет всегда попирать человека, он говорит лишь, что так случилось, что так и будет. Он говорит, что просто так случилось, что произошли такие вещи и что просто случилось так, что сценарий больше нельзя изменить. В силу чистой случайности — как случайна комета или вирус — будущее будет выглядеть таким образом.

Мне кажется, что только такое прочтение соответствует тому обстоятельству, что оценка О’Брайеном будущего представляет собой ту часть «1984», которую мы помним лучше всех остальных, действительно жуткую часть. Если мы понимаем высказывания О’Брайена не как далеко идущие всеобщие утверждения, а как определённые эмпирические предсказания, то он становится ещё более пугающей фигурой.

Так или иначе, мы все знаем, что философски изощренные дебаты по вопросу о том, является ли врождённая сущность человека по природе великодушной или садистской, или о внутренней диалектике европейской истории, или о правах человека, или об объективной истине, или о репрезентативной функции языка, являются совершенно безобидными разговорами. О’Брайен как теоретик может вселить благоговейный, сковывающий дыхание ужас, как Бёрнэм и Ницше. Но О’Брайен, хорошо информированный, высокопоставленный, уравновешенный, умный чувствительный и образованный член Внутренней Партии, более чем просто вызывающая тревогу фигура. Он вселяет больший ужас, чем просто персонаж, который мы могли бы встретить в книге. Оруэллу удалось, посредством искусного напоминания о тех вещах, которые случаются с действительными людьми и в действительности — о вещах, которые, как мы знаем, случаются и до сих пор, — а также посредством экстраполяции действительных событий, убедить нас в том, что О’Брайен, как характеристический тип, совершенно правдоподобен в возможном обществе будущего, там, где интеллектуалы примирились с фактом, что либеральные надежды не имеют никакого шанса на реализацию.

Сначала мы отбиваемся от такой мысли, считая, что с психологической точки зрения О’Брайен выгладит неправдоподобной фигурой. С подобной точки зрения, пытать способны лишь такие нечувствительные, тривиальные люди как Эйхман, Градус и Падук. Всякий, кто так же, как и О’Брайен «необычно цивилизованно» поправляет свои очки, просто не могли бы иметь те намерения, о которых заявляет О’Брайен. О’Брайен — любознательный, восприимчивый интеллектуал — во многом похожий на нас. А такие люди, как мы, не делают подобного рода вещей.

Оруэлл показал нам, как уклониться от этой первоначальной защитной реакции, когда сказал о Г. Уэллсе, что тот был «чересчур нормален, чтобы понять современный мир». Из контекста понятно, что имел в виду Оруэлл: Уэллс не имел той «фашистской жилки», которая была, по мнению Оруэлла, у Киплинга и Джека Лондона, и которая была необходима, чтобы понять фашизм 16. Я думаю, что полусознательно Оруэлл гордился тем, что разделял эту жилку с Киплингом. Он гордился, что у него хватило воображения заметить, что история очень легко может пойти не в том направлении, в каком бы ему хотелось, и которое Уэллс считал неизбежным. Но это не означает, что Оруэлл когда-нибудь верил, даже при создании О’Брайена, что история неизбежно примет это направление.

Антитеоретическая жилка у Оруэлла, которую он разделял с Набоковым, и которая обоим не позволяла всерьёз принять марксистскую теорию, позволила ему ясно понять, что вещи могут развиваться либо так, либо совершенно наоборот, что будущее — это лотерея (up for grabs).

Смысл замечания о том, что Уэллс был «чересчур нормален», становится понятным, если представить себе оптимистического римского интеллектуала времён Антония, занятого изображением прогресса человечества от зарождения рациональной мысли в Афинах вплоть до собственной просвещённой эпохи. Представим себе, что он случайно нашёл копию недавно собранных и опубликованных Святых Христианских Рукописей. Он будет потрясён психологической неправдоподобностью и нравственной деградацией персонажа по имени «Иисус», по той же самой причине, по которой позже ужаснется Ницше. Если один впечатлительный друг скажет ему, что стремление подражать этой фигуре может распространиться в империи большей, чем Рим, и что во главе такого движения могут оказаться люди, «которые считают себя просвещёнными и прогрессивными», то наш римский интеллектуал будет не в силах в это поверить. Как замечает его друг, он слишком нормален, чтобы понять вероятность, что мир может свернуть в сторону 17.

Смысл моей аналогии заключается в том, что комплекс идей, связанных с христианством — например, представление о взаимном сострадании, как достаточном основании, чтобы образовать политическое сообщество, или представление о том, что (цитируя оруэлловский список) в «заключении без суда, использовании военнопленных как рабов, публичных казнях, пытках для извлечения признаний, в использовании целых групп населения в качестве заложников, депортации целых народов» есть что-то глубоко порочное, или представление, что различия в богатстве, талантах, силе, сексуальной и расовой принадлежности, не имеют значения для публичной политики — что эти представления, были когда-то такими же немыслимыми и фантастическими, как и представления связанные с Олигархическим Коллективизмом О’Брайена. Когда-нибудь люди вроде Уильяма Уилберфорса (См. примечание редактора в конце книги) и супругов Милль (См. примечание редактора в конце книги) могут показаться лишь безвкусными, истерическими проекциями больного воображения фантаста.

Оруэлл помогает нам увидеть, что совершенно случайно руководство Европой оказалось в руках у тех, кто сострадает униженным и мечтает о равенстве среди людей, что может случиться и иначе, что мир приведут к своему концу люди, у которых нет и тени подобных чувств и идей. Повторюсь, социализация пронизывает все (goes all the way down), а распоряжается ей часто тот, кто сумел убить первым. Если и произойдёт Триумф Олигархического Коллективизма, то не потому, что люди по природе злы, или не братья, или что в действительности у них нет никаких естественных прав; христианство и политический либерализм также победили не потому (если они и победили), что люди в своей основе добры, действительно братья, или что они на самом деле обладают естественными правами. История может создавать и уполномочивать таких людей, как О’Брайен, благодаря случайностям того же рода, что до сих пор предотвращали существование таких людей — такого же рода случайности создали и уполномочили людей вроде Дж. С. Милля и самого Оруэлла.

То, что однажды могут подумать, что удовольствие от зрелища, когда люди раздираются животными на куски, является совершенным извращением, в прежние времена было такой же невероятной исторической случайностью, как и Олигархический Коллективизм О’Брайена. Оруэлл помогает нам понять, что может случайно произойти так, что Европа станет ценить чувства сострадания и идею общечеловеческого (common humanity), и что может случайно произойти так, что мир приведут к своему концу люди, у которых отсутствуют такие чувства и такие нравственные представления.

В соответствии с моим прочтением, отрицание Оруэллом существования автономного индивида является частью гораздо большего отрицания, отрицания существования чего-то вневременного и более основательного, чем случай, чего-то такого, что могло бы препятствовать или даже поворачивать в противоположном направлении такой случайный ход событий. В моём прочтении отрывок из дневника Уинстона о необходимости настаивать на том, что два плюс два равняется четырём, это не мнение Оруэлла о том, как держать в страхе о’брайенов, а скорее как описание возможности того, как можно сохранить рассудок, когда ситуация становится угрожающей. Мы сохраняем его, разговаривая с другими людьми, пытаясь тем самым заручиться подтверждением своей идентичности, артикулируя её в присутствии других. Мы надеемся, что другие люди скажут нам нечто, что поможет нам сохранить связность сети наших убеждений и желаний. Заметим, когда Уинстон писал в своём дневнике, что из свободы говорить, что два плюс два равняется четырём, «следует всё остальное», у него было «ощущение, что он разговаривает с О’Брайеном». Он описывает себя «пишущим дневник для О’Брайена — к О’Брайену; это было как бесконечное письмо, которое никто никогда бы не прочёл, но которое было адресовано конкретному человеку, и в силу этого факта приобрело свой колорит» («1984», р. 79). Заметим также, при аресте Уинстона, О’Брайен говорит ему, что тот «всегда знал», что он, О’Брайен, был не на его стороне и Уинстон соглашается с этим (р. 880).

Так как в более раннем отрывке Уинстон говорит, что он «с большей определённостью, чем раньше знает, что О’Брайен был на его стороне», это согласие трудно понять. Лучшее объяснение этому противоречию появляется несколько позже в другом отрывке, когда сразу после того, когда удалось наконец заставить Уинстона поверить, что два плюс два равняется пяти, О’Брайен спрашивает: «Помните, как вы написали про меня в дневнике: неважно, друг он или враг — этот человек может хотя бы понять меня, с ним можно разговаривать. Меня привлекает ваш склад ума. Мы с вами похоже мыслим, с той только разницей, что вы безумны» (стр. 175).

Этот отрывок перекликается с первым упоминанием О’Брайена в романе, где мы узнаем, что Уинстон: «Его тянуло к О’Брайену, но не только потому, что озадачивал этот контраст между воспитанностью и телосложением боксера-тяжеловеса. В глубине души Уинстон подозревал — а может быть, не подозревал, а лишь надеялся, — что О’Брайен политически не вполне правоверен. Его лицо наводило на такие мысли. Но опять-таки возможно, что на лице было написано не сомнение в догмах, а просто ум» (стр. 27–28; см. также стр. 36).

В конце мы узнаем, что это была надежда, а не вера, что это была скорее интеллигентность, а не отсутствие ортодоксальности. Есть искушение сказать, что этот отрывок, как терпеливая и постоянная любовь к О’Брайену, есть свидетельство лишь мазохизма Уинстона, оборотная сторона его садизма 18. Но это означало бы слишком легко отделаться от этой любви. В действительности этот отрывок напоминает нам, что ироник — человек, сомневающийся в своём конечном словаре, в своей собственной нравственной идентичности и, возможно, в своём рассудке — отчаянно жаждет говорить с другими людьми, нуждается в этом также настоятельно, как люди нуждаются в любви.

Человек нуждается в разговоре, поскольку только разговор позволяет ему справиться с этими сомнениями, сохранить свою целостность, сеть своих убеждений и желаний настолько связной, чтобы быть способным действовать. У него были эти сомнения и потребности поскольку, по той или иной причине, полная социализация не состоялась. Поскольку производимые им звуки окольным путём обходили его мозг — они не исходили, как утиное крякание, из точно запрограммированной глотки — постольку, у него были сократические сомнения относительно унаследованного им словаря 19. Поэтому, как Сократ и Пруст, он непрерывно вступает в эротическую связь со своим партнёром по диалогу. Иногда эти отношения носят мазохистский характер, как первая связь Марселя с мадам Германт. Иногда — садистский, как желанная маевтическая связь Шерлюса с Марселем. Однако, не столь важно, какого они рода, важнее, что это отношения с людьми достаточно умными, которые способны понять, что им говорят — людьми, способными видеть, как приходят к таким сомнениям, поскольку они знают, что значит иметь такие сомнения, людьми, которые сами имеют склонность к иронии.

Такова функция О’Брайена по отношению к Уинстону. Но можно ли назвать О’Брайена ироником? Оруэлл наделяет его всеми типичными чертами британского интеллектуала времён своей молодости. У меня даже есть (не поддающееся проверке) подозрение, что О’Брайен частично смоделирован с Джорджа Бернарда Шоу, важной сократической фигуры поколения Оруэлла. Однако, в отличие от Шоу, разделявшим с Ницше вкус к исторически возвышенному, О’Брайен примирился с тем обстоятельством, что будущее будет точно таким же, как и недавнее прошлое — не из-за метафизической необходимости, а потому, что Партия выработала техники, предотвращающие изменение. О’Брайен овладел двоемыслием, его не мучили сомнения относительно его самого и Партии 20.

Таким образом, он не ироник в том смысле, который я вкладываю в это слово. Но он все ещё обладает дарованиями, которые сделали бы его ироником во времена, когда двоемыслие не было ещё изобретено. Он делает единственно возможную вещь, на которую он способен с этими дарованиями: он использует их ради такого рода связи, какую он имеет с Уинстоном. По-видимому, Уинстон — только один из длинного списка людей, каждый из которых обладал умом О’Брайена, выйскивавшего и изучавшего их издалека до тех пор, пока не узнавал их достаточно хорошо, чтобы насладиться пыткой. С каждым из них он вступал в длительные, близкие, интенсивные сивные отношения, ради того, чтобы в конце почувствовать удовольствие от скручивания и разрушения особенных, скрытых, хрупких частей сознания, которое обладало теми же самыми дарованиями, какими обладало его собственное сознание — тех частей, которые только он и, возможно, некоторые из его коллег из Министерства Правды могли бы обнаружить и подвергнуть пытке. В определённом смысле, мы можем думать об О’Брайене как о последнем иронике в Европе; он использовал иронию единственно возможным способом, который был бы возможен в эпоху конца либеральной надежды.

Я думаю, Оруэлл дал нам понять, что вовсе не глубокие истины относительно человеческой природы — как вообще утверждают Бёрнэм, Уильямс и метафизики — определяют, будут ли наши будущие правители больше похожи на О’Брайена или на Дж. С. Милля. Ибо, как показали О’Брайен и Гумберт Гумберт, интеллектуальные дарования — ум, рассудительность, любознательность, воображение, вкус к красоте — способны деформироваться так же, как может деформироваться сексуальный инстинкт. Они могут быть использованы так же по-разному, как используется человеческая рука. Извилины мозга, обеспечивающие эти способности, также мало связаны с каким бы то ни было центральным регионом самости — «природной» самостью, которая предпочитает дружелюбие казни, или казнь дружелюбию — как мало с ним связаны мышцы или чувствительные гениталии. То, каковы будут наши будущие правители, будет определяться не какими-то большими необходимыми истинами о человеческой природе или её отношением к истине и справедливости, а множеством небольших случайных обстоятельств.

Приме­чания:
  1. Далее Хоу пишет: «Возможно, что подобные писатели не переживут своего времени, поскольку то, что их делает такими ценными и такими любимыми для своих современников — смесь отчаянной злободневности и не менее отчаянной чувствительности (tenderness) — вряд ли является качеством, присущим большому искусству. Но нас не должна смущать возможность того, что в будущем Силоне или Оруэлл будут выглядеть не столь значительными, какими они выглядят для многих людей нашего времени. Мы знаем, что они для нас делают, мы знаем, что никакие другие писатели, в том числе и самые великие, не смогут совершить того же самого» («1984: History as Nightmare», in Twentieth Century Interpretations of 1984, ed. Samuel Hynes, Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1971, p. 53).
  2. The Pinguin Complete Novels of George Orwell (Harmondsworth: Penguin, 1983), p. 861. (Я буду цитировать это издание «1984» указывая в скобках страницы.) Обратите внимание, что эти практики были достаточно обычными вне Европы — например, в Африке и Азии — в течение XIX столетия. Но Оруэлл ведёт речь о Европе. То же самое делаю и я в этой книге, Оруэлл был сознательно провинциален и писал об определённого рода людях, которых он знал, и об их нравственной ситуации. Рабочее название «1984» было «Последний человек в Европе».
  3. Хоу пишет: «Крайне важно заметить, что мир «1984» — это не тоталитаризм как мы его знаем, но тоталитаризм после своего мирового триумфа. Строго говоря, общество Океании можно было бы назвать пост-тоталитарным» (р. 53).
  4. «Среди многих интеллектуалов возникло желание, в Англии открытое, в Америке более осторожное, преуменьшить достижение Оруэлла — часто под прикрытием прославления его за человечность и «доброту». Их смущает апокалиптическое отчаяние книги, они начинают задаваться вопросом, может быть это лишь маленькое преувеличение или отсутствие юмора, они даже подозревают в нём истерический голос со смертного одра. Нельзя отрицать, что каждый из нас почувствовал бы себя более уютно, если бы от этой книги можно было бы избавиться» (р. 42).
  5. Trilling, «Orwell on the Future», in Twentieth Century Interpretation of 1984, ed. Hynes, p. 24.
  6. The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, I, 7. Здесь и далее цитируется в скобках как CEJL.
  7. См., например, CEJL, III, 119.
  8. Сэмюэл Хайнс, например, говорит, резюмируя мораль «1984»: «Убеждения Уинстона Смита столь же просты, сколь просто «два плюс два равняется четырём»: прошлое — непреложно, любовь — дело личное, а истина — неизменна. У всех этих убеждений есть нечто общее: они устанавливают границы человеческой силе; они свидетельствуют о том, что есть неизменные вещи. Это не вопрос политики, это проблема сущности человеческого» (Hynes, «Introduction» to Twentieth Century Interpretations of 1984, ed. Hynes, p. 19).
  9. О неудаче, постигшей Оруэлла при чтении философских книг см. Bernard Crick, George Orwell: A Life (Harmondsworth: Penguin, 1980), pp. 25, 305, 343, 506. См. также CEJL, III, 98.
  10. О примерах реакции второго рода см. Isaac Deutscher, «Museum of Cruelty», in Twentieth Century Interpretations of 1984, ed. Hynes. О более позднем употреблении ярлыка «ренегат» и о новых сомнениях, достаточно ли Оруэлл был знаком с философией, см. Chrisopher Morris «Language, Truth, and Ideology: Orwell and the Post-War Left», in Inside the Myth, ed. Christopher Norris (London, 1984).
  11. Я мог бы даже добавить, чтобы использовать как точку отсчёта ясных и четких представлений о «два плюс два равняется четырём». Но это философский спор о статусе математических истин, который не следует здесь продолжать.
  12. John Strachey, «The Strangled Cry», in Twentieth Century Interpretations of 1984, ed. Hynes, pp. 58–59. Я считаю, что Оруэлл имплицитно ответил на это замечание Стрэчей, когда написал: «Лучше всех поняли фашизм те люди, которые либо пострадали от него, либо имеют в себе самих фашистскую жилку» (CEJL, II, 172). Биографы Оруэлла отмечали его припадки садизма. См. особенно Crick, George Orwell, p. 275 n, а также pp. 504, 572. См. также Daphne Patai, The Orwell Mystique: A Study in Male Ideology (Amherst: University of Massachusetts Press, 1984). Патаи доказывает, что садизм был почти сердцевиной характера Оруэлла; я не нахожу её доказательство убедительным, но у неё много свидетельств, которые она цитирует. У Оруэлла был также наметанный глаз на проявления садизма в других; смотрите его замечания о садизме Джорджа Бернарда Шоу в CEJL, III, 222. Выбор самого имени «О’Брайен», как и описание его наружности, возможно, был сознательной или бессознательной пощечиной Шоу.
  13. Raymond Williams, Orwell (London: Fontana, 1984), pp. 124–125.
  14. Ibid., р. 126.
  15. Я полагаю, что европейские и американские левые попытались уклониться от этого факта через побег в теоретическую софистику; они вели себя так, будто бы практические сценарии были бесполезны, и будто бы интеллектуалы могут проявлять свою политическую ответственность просто через критику очевидного зла в терминах ещё более «радикальных» теоретических словарей. См. мою «Thugs and Theorists: A Reply to Bernstein», Political Theory, 1987, pp. 564–580.
  16. См CEJL, II, р. 172. То, что Оруэлл воспользовался своим собственным садизмом, создавая характер О’Брайена, кажется мне триумфом самопознания и самопреодоления.
  17. В терминологии четвёртой главы, как Уэллс, так и мой воображаемый римлянин, были метафизиками — людьми, неспособными рассматривать свой конечный словарь как случайный, и поэтому убеждёнными, что нечто, что заключено в самой природе реальности, сохранит этот словарь.
  18. О садизме Уинстона см. «1984», р. 751.
  19. Об утином кряканий см «1984», pp. 923, 775. См. также описание Уинстона в момент его пытки р. 882: «Он превратился просто в рот, который произносил, в руку, которая подписывала всё, что от него требовали»; сравните это с Scarry, The Body in Pain, pp. 49–51.
  20. Я считаю двоемыслие своего рода вынужденной шизофренией, пребыванием двух систем убеждения и желания в пределах одного тела. Одна из этих систем способна говорить с Уинстоном о его сомнениях; другая — не способна. О’Брайен также бессознательно движется между ними, как люди, с расщеплённой личностью, могут по необходимости менять одну личность на другую. Подробнее о модели расщеплённой личности бессознательного смотрите работу Дональда Дэвидсона о Фрейде (обсуждавшиеся уже во второй главе), и мою: «Freud and Moral Deliberation», in The Pragmatist’s Freud, ed. Joseph Smith and William Kerrigan.
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения