Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Случайность, ирония и солидарность. Часть I. Случайность. Глава 2. Случайность самости

Как только я приступил к этой главе, я случайно натолкнулся на поэму Филиппа Ларкина (См. примечание редактора в конце книги), которая помогла мне придать связную форму тому, что я хотел сказать. Здесь приводится последняя её часть:

And once you have walked the length of your mind, what You command is as clear as a lading-list Anything else must not, for you, be thought To exist And what’s the profit? Only that, in time We half-identify the blind impress All our behavings bear, may trace it home. But to confess, On that green evening when our death begins, Just what it was, is hardly satisfying, Since it applied only to one man once, And that man dying.

(И вот однажды ты обмерил все уголки души своей, и что ж, то что есть у тебя, ясно, как инвентарный лист, существование чего-то другого для тебя уже немыслимо. Что же в этом проку? Только то, что в этот миг мы наполовину опознаем тот слепой отпечаток, что виден на всём, что мы делаем; мы можем проследить, откуда он взялся. Но, признаться, тем зеленым вечером, когда наступает наша смерть, то, чем он был, едва ли удовлетворяет, ибо он коснулся только однажды одного человека, и этот человек умирает.)

В этой поэме говорится о страхе смерти, угасания, в котором Ларкин признавался в своих интервью. Но «страх угасания» — бесполезная фраза. Нет такой вещи как страх перед несуществованием как таковым, есть только страх некоторой конкретной утраты. «Смерть» и «ничто» в равной мере и звонкие, и пустые термины. Сказать, что их боишься, также неуклюже, как попытка Эпикура объяснить, почему не нужно их бояться. Эпикур говорил: «Когда я есть — нет смерти, когда есть смерть — нет меня»; заменяя тем самым одну пустоту на другую. Ибо слово «Я» такое же полое, как и слово «смерть». Чтобы прояснить подобного рода слова, следует выяснить подробности о том «Я», о котором идёт речь, точно установить, что есть то, чего не будет, что делает его страх конкретным.

Поэма Ларкина предлагает способ прояснения того, что путало самого Ларкина. Он боится, что будет уничтожен его идиосинкразический инвентарный лист, его индивидуальное понимание того, что было возможно и важно. То, что отличало его Я от других Я. Страх потери этой отличности, как мне кажется, присущ каждому поэту — каждому творцу, тому, кто надеется создать нечто новое. Всякий, кто пытается на протяжении своей жизни сформулировать новый ответ на вопрос о том, что возможно и важно, боится уничтожения этого ответа.

Но это не просто боязнь того, что собственная работа будет затеряна или проигнорирована. Ведь, даже если эта работа останется и будет замечена, этот страх смешивается с другим страхом, что никто не найдёт в ней ничего оригинального. Слова (или формы, теоремы, модели физической природы), выстроенные согласно чьей-то воле, могут показаться просто ассортиментом товаров, расположенных в рутинном порядке. Тогда в языке не останется никакого отпечатка, а жизнь, скорее всего, будет растрачена на пуск в обращение уже ходячей монеты. Таким образом, никакого собственного Я в действительности вовсе не будет. Творения и самость будут лишь лучшими или худшими проявлениями уже известных образцов. Это то, что Гарольд Блум называет «страхом сильного поэта перед чужим влиянием», его «ужасом обнаружения себя лишь в качестве копии или реплики» 1.

Такое прочтение поэмы Ларкина означало бы умение проследить откуда взялся «слепой отпечаток», который «виден на всём, что мы делаем». (Вероятно, это означало бы распознание в себе того, что оригинально — отличие собственного инвентарного листа от листов других людей.) Если бы удалось перенести это распознание на бумагу (на полотно или на пленку), если бы удалось найти особые слова или формы для своей собственной особости, тогда было бы показано, что удалось быть не копией и не репликой, что удалось быть таким сильным, каким только может быть поэт, то есть быть настолько сильным, насколько это возможно для человека. Ибо тогда было бы точно известно, что есть то, что умрёт, а тем самым то, чем удалось стать.

Но, кажется, что конец этой поэмы Ларкина не допускает такого блумовского прочтения. Там говорится, что отслеживание, откуда же взялась собственная особость, «едва ли удовлетворяет». Видимо, это означает, что становление индивидуальностью едва ли удовлетворяет — в том сильном смысле, когда парадигмой индивидуальности является гений. Ларкин делает вид, что не очень дорожит своим призванием, поскольку преуспеть в нём, означало бы просто нанести на бумагу нечто, что «коснулось только одного человека, а этот человек умирает».

Я говорю «делает вид», поскольку сомневаюсь, что какой-либо поэт мог бы серьёзно считать незначительным свой собственный успех в отслеживании слепых отпечатков, запечатлённых на всём, что он делает, на всех его предыдущих поэмах. Начиная с романтиков, с тех пор, когда вместе с Гегелем мы стали думать о самосознании как о самосозидании, ни один поэт серьёзно не считал идиосинкразию препятствием своему творчеству. Однако в этой поэме Ларкин притворяется, будто бы слепые отпечатки, те особенные случайности, которые делают из каждого из нас «Я», а не копии и реплики кого-то другого, не имеют в действительности значения. Он предполагает, что пока человек не найдёт чего-то общего всем людям во все времена, а не только свойственного одному человеку и однажды, он не может умереть удовлетворённым. Он делает вид, что быть сильным поэтом недостаточно, что он не достигнет удовлетворения не став философом, который не показывает разрывы, а скорее обнаруживает непрерывности 2.

Я думаю, что поэма Ларкина интересна и сильна именно этим напоминанием о раздоре между поэзией и философией, о напряжении между стремлением к самосозиданию через признание случайности и стремлением к универсальности через преодоление (transcendence) случайности. Такое же напряжение охватывает философию, начиная с Гегеля 3, и особенно, начиная с Ницше. Важными философами нашего столетия были те, кто попробовал, следуя поэтам романтикам, порвать с Платоном и понять свободу как признание случайности. Это те философы, которые пытаются отделить гегелевскую настойчивость по отношению к историчности, от его пантеистического идеализма. Они скорее принимают ницшеанское отождествление человеческого героизма с сильным поэтом, творцом, чем с учёным, который традиционно рассматривается как открыватель. В общем, они попытались уклониться от всего, что имеет привкус философии как созерцания, как стремления рассматривать жизнь установившейся и целостной, чтобы утвердить чистую случайность индивидуального существования.

Таким образом, они обнаружили, что находятся в той же щекотливой, но интересной ситуации, что и Ларкин. Ларкин пишет поэму о неудовлетворённости тем, на что способны поэты, в сопоставлении с тем, что надеялись сделать философы до Ницше. Постницшеанские философы, такие как Витгенштейн и Хайдеггер, занимаются философией для того, чтобы выявить универсальный и необходимый характер индивидуального и случайного. Оба философа запутались в перебранке между философией и поэзией, начало которой положил Платон, и оба завершили попыткой найти благородный предлог, оправдывающий капитуляцию философии перед поэзией.

Я могу развить это сравнение вернувшись к поэме Ларкина. Рассмотрим предположение Ларкина, что возможно достичь большего удовлетворения посредством обнаружения «слепого отпечатка», который коснулся не только «одного человека однажды», но всех человеческих существ.

Предположим, что обнаружение этого отпечатка явится открытием универсальных условий человеческого существования, великих непрерывностей — неизменного, внеисторического контекста человеческой жизни Это то, что жрецы объявляли уже ими сделанным. Ту же самую претензию выдвигали потом греческие философы, ещё позже — учёные эмпирики, а затем и немецкие идеалисты. Они намеревались прояснить для нас предельное местоположение (locus) власти, природу реальности, условия возможности опыта Таким образом они хотели рассказать, кто мы такие в действительности, чем нам предписывают быть силы, чуждые нам. Они хотели бы предъявить ту печать (stamp), что лежит на всех нас. Отпечаток (impress) не должен был бы быть слепым, поскольку он не должен был бы быть игрой случая, чистой случайностью. Он должен был бы быть необходимым, сущностным, целенаправленным и конститутивным определением смысла человеческого бытия Он наделил бы нас целью, единственно возможной целью, а именно, полным признанием этой самой необходимости, самосознанием нашей сущности.

По сравнению с этим всеобщим отпечатком, как повествует философия до Ницше, отдельные случайности единичных жизней не важны. Ошибка поэтов заключается в том, что они впустую растрачивают слова на идиосинкразии, на случайности, чтобы рассказать нам не о сущностной реальности, а о случайном явлении. Если бы мы признали, что значение имеет только пространственно-временная расположенность, просто случайное обстоятельство, тогда бы мы свели себя к уровню умирающего (dying) животного. И, наоборот, если бы мы поняли контекст, в котором мы с необходимостью живём, тогда бы наш дух уподобился самому универсуму, наш инвентарный лист стал бы копией инвентарного листа самого универсума. Мы считали бы возможным, существующим, или важным только то, что действительно возможно или важно. Сняв копию с этого листа, можно было бы с удовлетворением умереть, так как тогда единственная задача, возложенная на человечество, — знать истину, быть в соприкосновении с тем, что «там, вовне» — была бы выполнена. Было бы нечего больше делать, и, поэтому бояться каких-то возможных утрат.

Умирание не имело бы значения, так как было бы достигнуто тождество с истиной, а истина, согласно такому традиционному взгляду, бессмертна. Умирала бы лишь идиосинкразическая животность. Поэты, незаинтересованные в истине, просто отвлекают нас от этой парадигматически человеческой миссии и, поэтому, разлагают нас.

Именно Ницше первым в явной форме предложил нам отбросить саму идею «познания истины» Его определение истины как «подвижной армии метафор» было равносильно отказу от самого представления «репрезентации реальности» языком и, поэтому, от представления о возможности обнаружения единственного контекста всех человеческих жизней. Его перспективизм равнозначен утверждению, что универсум не имеет никакого инвентарного листа, который следовало бы познавать, никакой определённой протяжённости. Он надеялся, что однажды поняв, что платоновский «истинный мир» был лишь басней, мы в момент смерти станем искать утешения не в преодолении животности, но в том, что мы особого рода умирающее животное, которое, описывая себя со своей точки зрения, создало само себя. Точнее говоря, оно создало только ту часть себя, которая была важна для того, чтобы создать свой собственный дух. Творить свой собственный дух, значит творить свой собственный язык, а не устанавливать своему духу предел тем языком, что был оставлен нам другими людьми 4.

Но, порвав с традиционным понятием истины, Ницше не отказался от намерения обнаружить причины нашего бытия тем, что мы есть. Он не расстался с мыслью о том, что индивид может отследить откуда взялся тот слепой отпечаток, что виден на всём, что он делает. Он только отказался от мысли, что это отслеживание носило характер открытия. По его мнению, в процессе достижения такого рода самопознания, мы не приходим к знанию истины, которая во все времена была там, вовне (или здесь, в нас). Скорее, он видел в самопознании самосозидание. Процесс самопознания, противопоставление собственной случайности, отслеживание собственных причин — тождественны процессу изобретения нового языка, то есть придумыванию некоторых новых метафор. Ведь любое буквальное описание индивидуальности, другими словами, всякое использование унаследованной языковой игры с этой целью, обязательно потерпит неудачу. Подобным образом нельзя отследить истоков такой идиосинкразии, можно лишь увидеть нечто, что совершенно не похоже на идиосинкразию, что будет образчиком, воспроизводящим тип, копией или репликой чего-то, что уже было идентифицировано. Потерпеть неудачу как поэт — и тем самым, согласно Ницше, как человек — значит принять чужое описание самого себя, исполнять предварительно подготовленную программу, писать, самое большее, изящные вариации ранее написанных поэм. Таким образом, единственный способ отследить причины своего индивидуального бытия, как оно есть — это рассказать о них историю на новом языке.

Это может звучать парадоксально, поскольку мы считаем, что причины скорее открываются, чем изобретаются. Мы считаем историю о причинах (causal story) парадигмой буквального использования языка. Метафора, лингвистическая новизна выглядят неуместными, когда совершается переход от простого наслаждения этой новизной к объяснению: почему возникла именно такая, а не другая новизна. Но вспомним утверждение, выдвинутое в первой главе, что даже в естественных науках мы время от времени достигаем подлинно новых каузальных историй, такого рода историй, что производятся куновской «революционной наукой». Даже в науке метафорические переописания свидетельствуют о гениальности и революционных прорывах. Если мы придерживаемся такой точки зрения Куна, понимая вместе с Дэвидсоном различение буквального и метафорического как различение между старым и новым языком, а не между словами, которые подходят миру и которые ему не подходят, тогда парадокс исчезает. Если, вместе с Дэвидсоном, мы оставим мысль о соответствии языка миру, тогда мы поймём суть утверждения Блума и Ницше о том, что сильный творец, то есть личность, использующая слова так, как их никто до этого не использовал, лучше всех способна оценить себя как случайность. Ведь она способна видеть, более отчётливо, чем ищущий непрерывности историк, критик или философ, что её язык также случаен, как и её родители, и её историческая эпоха. Она может по достоинству оценить силу утверждения «истина является подвижной армией метафор», поскольку она совершила прорыв из одной метафорической перспективы в другую только благодаря своим собственным усилиям.

Только поэты, подозревал Ницше, могут по-настоящему оценить случайность. Все остальные обречены оставаться философами и настаивать на том, что в действительности существует только один истинный инвентарный лист, одно истинное описание человеческой ситуации, единственный универсальный контекст наших жизней. Мы обречены провести свою сознательную жизнь в попытках избежать случайности, а не в признании и присваивании случайности, как это делает сильный поэт. Для Ницше, поэтому, граница между сильным поэтом и остальной человеческой расой имеет такую нравственную значимость, которая приписывалась Платоном и христианством отличию между человеком и животным. Ибо, хотя сильные поэты, как и все другие животные, являются продуктами, обусловленными природными силами — они, однако, способны рассказать историю своего собственного производства словами, никогда до сих пор не употреблявшимися. Таким образом, пограничная линия между слабостью и силой — это линия между использованием известного и универсального языка и производством языка, который, хотя он изначально незнаком и идиосинкразичен, позволяет каким-то образом ощутить слепой отпечаток, проступающий на всём, что мы делаем. Если будет сопутствовать удача — та удача, что проводит отличие между гением и эксцентриком — тогда этот язык неминуемо произведёт впечатление на следующее поколение. И всё, что будет делать это поколение, будет отмечено этим отпечатком.

Иными словами, западная философская традиция считает человеческую жизнь триумфом лишь постольку, поскольку она прорывается из мира времени, явления и идиосинкразического мнения в другой мир — в мир постоянной истины Ницше, напротив, считает, что та решающая граница, которую следует пересечь, пролегает не между временем и вневременной истиной, а между старым и новым. Он считает человеческую жизнь триумфальной лишь постольку, поскольку она избегает унаследованных описаний случайностей своего существования и находит новые описания. В этом заключается разница между волей к истине и волей к самопреодолению. В этом — разница в понимании освобождения как соприкосновения с чем-то большим и чем-то более устойчивым, чем ты сам, и освобождением, как описывает его Ницше: «Преобразовать все «это было» в «так я хотел». Драма индивидуальной человеческой жизни, или истории человечества в целом состоит не в том, что пред-существующая (pre-existent) цель с триумфом достигается или трагически не достигается. Предпосылки для таких драм не формируются ни неизменной внешней действительностью, ни неиссякаемым источником внутреннего вдохновения.

Скорее, рассмотрение собственной жизни или жизни сообщества в качестве драматического нарратива будет означать рассмотрение её как процесса ницшеанского самопреодоления. Парадигмой такого нарратива становится жизнь гения, который может сказать о наиболее важной части своего прошлого: «Так я хотел», потому что ему удалось найти способ описания этого прошлого, который был неизвестен самому прошлому, и тем самым найти такое бытие самости, возможность которого была неизвестна его предшественникам. В глазах Ницше, не удивление, но ужас придаёт импульс мысли, вопрошанию и основательной самоперестройке. Это все тот же блумовский «ужас обнаружения себя лишь как копии или реплики».

Удивление, с которого для Аристотеля начинается философия, было удивлением от события обнаружения себя в мире большем, более сильном и благородном, чем ты сам. Изначальный страх блумовских поэтов — это страх перед тем, что они могут завершить свои дни в мире, который они никогда не создавали, а лишь унаследовали. Такой поэт надеется суметь сделать с прошлым то же самое, что оно пыталось сделать с ним: он надеется заставить само прошлое, в том числе и те самые каузальные процессы, что слепо отпечатались на всём, что он делает, носить теперь его отпечаток.

Успех в этом предприятии — сказать прошлому «Так я хотел» — станет успехом в предприятии, которое Блум называет «порождение самого себя». Значимость Фрейда состоит в том, что он помог нам признать и пустить в оборот ницшеано-блумовское понимание того, что значит быть зрелым человеческим существом. Блум говорил: «Фрейда нельзя избежать, поскольку среди наших современников он был самым мифопоэтическим умом, в большей степени, чем даже Пруст, и настолько же нашим теологом и философом морали, насколько нашим психологом и нашим непревзойдённым выдумщиком историй (fiction maker)» 5. Мы только тогда сможем начать понимать роль Фрейда в нашей культуре, когда посмотрим на него как на моралиста, который помог разбожествить самость, отслеживая происхождение нравственного сознания в случайностях нашего воспитания» 6.

Взглянуть на Фрейда таким образом, значит увидеть его на фоне Канта. Кантианское представление о совести обожествляет самость. Раз мы отказались, как отказался Кант, от идеи, что научное познание неопровержимых фактов является точкой нашего соприкосновения с силой, которая не есть мы сами, тогда естественно сделать то же, что сделал он: сосредоточиться на внутреннем, найти эту точку контакта в нашем моральном сознании — в нашем стремлении к нравственности, а не в стремлении к истине. Нравственность «в глубине нас» занимает у Канта место эмпирической истины «там, вовне». Кант хотел позволить звездному небу над нами быть простым символом морального икона внутри нас — необязательная метафора, извлечённая из сферы феноменального ради неограниченного, возвышенного, необусловленного характера нравственной самости, той части нас самих, которая не была ни феноменальной, ни продуктом времени и случая, ни следствием естественных, пространственно-временных причин.

Этот кантианский поворот привёл к тому, что была подготовлена почва для романтического присвоения сущности божественного, однако сам Кант был напуган стремлением романтиков сделать центром самости идиосинкразическое поэтическое воображение, а не то что он называл «общим нравственным сознанием». Однако, со времён Канта, романтизм как утверждение индивидуальной спонтанности и частного совершенства воевал с морализмом как с требованием универсально всеобщей социальной ответственности. Фрейд помог положить конец этой войне. Он деуниверсализировал моральное чувство, сделав его таким же идиосинкразическим, как сочинения поэта. Тем самым, он позволил нам посмотреть на нравственное сознание как на исторически обусловленное, как на продукт времени и случая и, в то же время, как на продукт политического и эстетического сознания.

Фрейд завершает своё эссе о да Винчи пассажем, отрывок из которого я уже цитировал в первой главе. Он говорит: «Если случай считают недостойным, чтобы определять нашу судьбу, тогда наступает просто рецидив того набожного мировоззрения, которое сам Леонардо готов был преодолеть, когда писал, что солнце не движется… все мы слишком готовы забыть, что все в нашей жизни есть случай, начиная с нашего зачатия при встрече сперматозоида и яйцеклетки… Мы оказываем все ещё слишком мало уважения Природе, которая (по неясному выражению Леонардо, напоминающему слова Гамлета) «наполнена бесчисленными причинами («ragioni»), которые никогда не входят в опыт. Каждый из нас, человеческих существ, соответствует одному из бесчисленных экспериментов, в рамках которого эти «ragioni» природы прокладывают себе путь в опыт» 7.

Популярный фрейдизм современной культуры помогает нам понять наше нравственное сознание (conscience) как такого рода эксперимент, отождествить угрызение совести с оживлением чувства вины, относительно подавленных инфантильных сексуальных импульсов: с подавлениями, произведёнными бесчисленными случайностями, которые никогда не входят в опыт. Трудно сегодня представить, насколько это было сенсационно, когда Фрейд впервые стал описывать нравственное сознание как идеал ego, возникновение которого им обосновывалось так: «Человек не хочет отказаться нарциссистского совершенства своего детства» 8. Если бы Фрейд сделал только далеко идущее, абстрактное, квази-философское заявление вроде того, что голос совести это интериоризированный голос родителей и общества, он вряд ли поразил бы этим. Это утверждение было сделано Фрасимахом в «Государстве» Платона, а затем развито редукционистами вроде Гоббса. Новое у Фрейда — представленные нам подробности о том, из каких элементов слагается совесть, его объяснения того, почему определённые конкретные ситуации и личности вызывают невыносимое ощущение вины, глубокий страх или жгучую ярость. Рассмотрим, например, следующее описание латентного периода: «Разрушению эдипова комплекса сопутствует регрессивное вырождение либидо, сверх-Я становится особенно суровым и жёстким, а Я, подчиняясь сверх-Я, производит сильные реакции-образы в форме совестливости, сострадания и порядочности… Однако, здесь также невроз навязчивых состояний только утрирует способ нормального устранения эдипова комплекса» 9.

Этот и другие отрывки, где обсуждается то, что Фрейд называет «нарциссистским происхождением сочувствия» 22, позволяют нам рассматривать чувство сострадания не как отождествление с сущностью общечеловеческого, которой мы обладаем, как и все остальные, представители нашего вида, но как чувство, канализированное совершенно специфическими способами по направлению к очень специфическим типам людей и подверженное особым превратностям. Он помогает нам таким образом понять, почему мы можем претерпевать невыносимые страдания ради того, чтобы помочь другу, не обращая в то же время совершенно никакого внимания на ещё большие страдания другого человека, которого, как нам кажется, мы любим точно также сильно. Он помогает нам объяснить, почему можно быть одновременно нежной матерью и беспощадным охранником в концентрационном лагере, или справедливым, сдержанным судьёй и бессердечным отцом, отвергающим своих детей. Связывая совестливость с порядочностью, и связывая их, в свою очередь, не только с неврозом навязчивых состояний, но (как он делает в другом месте), с религиозным импульсом и с побуждением к конструированию философских систем, он разрушает все традиционные различия между высоким и низким, существенным и случайным, центральным и периферийным. Он оставляет нас с самостью, сплетённой из случайностей, а не с самостью в виде хотя бы потенциально упорядоченной системы способностей.

Фрейд показывает нам, почему мы в каких-то случаях порицаем жестокость, а в других случаях наслаждаемся ей. Он показывает нам, почему наша способность любить ограничена некоторыми совершенно определённым формами, размерами и цветами людей, вещей или мыслей. Он показывает нам, почему наше чувство вины возбуждается некоторыми очень специфическими, а для теории очень незначительными, событиями, а не теми, которые, согласно всякой известной теории морали, грозили бы гораздо большим. Кроме того, он наделяет нас орудиями конструирования нашего собственного приватного словаря морального дискурса (deliberation). Ибо такие термины как «инфантильный», «садистский», «одержимый», или «параноидальный», в отличие от названий пороков и добродетелей, которые мы унаследовали от греков и христиан, находят очень специфический и своеобразный отклик у каждого, кто их использует: они привлекают наше внимание к сходствам и различиям между нами и определёнными людьми (нашими родителями, например), между нынешней ситуацией и определёнными ситуациями нашего прошлого.

Они позволяют нам сложить нарратив о собственном развитии и о своей идиосинкразической нравственной борьбе, нарратив, который гораздо тоньше структурирован, гораздо лучше прилажен к нашему индивидуальному случаю, чем предлагаемый философской традицией моральный словарь.

Обобщая, можно сказать, что Фрейд сделал моральный дискурс (deliberation) настолько же подробным, детализированным и многообразным, насколько детализированным и многообразным всегда был благоразумный расчёт. Этим он помогает разрушить различение между моральной виной и практической не-благоразумностью, а тем самым различение между благоразумием и моралью.

Этика Платона и Канта, напротив, сосредоточена вокруг этого различения, и именно в этом же ключе современная аналитическая философия интерпретирует «моральную философию». Кант расщепляет нас на две части: первая, «разумная», одна и та же в каждом из нас, вторая (эмпирическое ощущение и желание), подвержена слепым, случайным, идиосинкразическим впечатлениям. Фрейд, напротив, рассматривает рациональность как механизм, подгоняющий одни случайности к другим. Но его механизация разума не просто очередной абстрактный философский редукционизм и не просто «вывернутый наизнанку платонизм». Вместо того, чтобы рассматривать рациональность так же абстрактно, упрощённо и редукционистски как это делают Гоббс и Юм (сохраняя исходный платоновский дуализм только затем, чтобы потом его вывернуть), Фрейд прилагает усилия к тому, чтобы раскрыть необычайную изощренность, утончённость и остроумие (wit) наших бессознательных стратегий. В связи с этим, он позволяет нам понимать науку и поэзию, гениальность и психоз, а главное, нравственность и благоразумие, как альтернативные способы адаптации, а не как продукты различных способностей.

Таким образом, Фрейд помогает нам серьёзно отнестись к возможности отсутствия центральной способности, центральной самости по имени «разум», а тем самым серьёзно отнестись к ницшеанскому прагматизму и перспективизму. Психология морали Фрейда обеспечивает нас словарём самоописания, который радикально отличается от словаря Платона, и так же радикально отличается от той стороны Ницше, которую Хайдеггер верно осудил как ещё один пример вывернутого наизнанку платонизма — его романтической попытки возвысить плоть над духом, сердце над головой, мифическую способность, окрещённую «волей», над такой же мифической способностью, названную «разумом».

Платоновская и кантовская идея рациональности сосредоточена вокруг представления о том, что нам нужно подчинить отдельные действия общим принципам, если мы хотим быть нравственными 10.

Фрейд указывает, что нам следует вернуться к партикулярному — рассматривать определённые наличные ситуации и возможности выбора, как схожие или отличные от определённых действий и событий в прошлом. Он считает, что если только мы ухватимся за некоторые решающие идиосинкразические случайности нашего прошлого, тогда нам удастся сделать из самих себя нечто стоящее, создать в настоящем такие самости, которые бы мы могли уважать. Он учил нас интерпретировать то, что мы делаем или думаем, что мы делаем, например, с точки зрения наших прошлых реакций на определённые авторитетные фигуры или с точки зрения констелляций поведения, навязанных нам в детстве. Он указал, что мы утверждаем себя, сплетая идиосинкразические нарративы — истории болезни, так сказать — о наших успехах в самосозидании, о нашей способности порвать с идиосинкразическим прошлым. Он говорит, мы сами обрекаем себя на неудачу своей неспособностью порвать с этим прошлым гораздо в большей степени, чем своей неспособностью жить в соответствии с универсальными стандартами.

Иначе говоря, Фрейд отказывается от попытки Платона объединить публичное и приватное, части государства и части души, поиск социальной справедливости и поиск индивидуального совершенства. Фрейд одинаково ценил притязания романтизма и морализма, но отказывался допустить приоритет одного над другим и не стремился их синтезировать. Он чётко различал между частной этикой самосозидания и публичной этикой взаимного приспособления. Он убеждает нас, что между ними нет никакого моста, обеспечиваемого убеждениями и желаниями, которые свойственны всем нам как людям и которые, тем самым, объединяли бы нас с ближними просто как людей.

По мнению Фрейда, наши сознательные приватные цели также идиосинкразичны, как и наши бессознательные навязчивые идеи и страхи, из которых эти цели возникают. Вопреки усилиям таких писателей как Фромм и Маркузе, моральная психология Фрейда не может быть использована для определения социальных целей, целей человечества, противопоставленных целям индивидов. Фрейда невозможно втиснуть в платоновскую форму, рассматривая его как философа морали, который обеспечивает нас универсальным критерием добра, справедливости или истинного счастья. Единственная его польза состоит в способности развернуть нас от универсального к конкретному, от попытки найти необходимые истины, неискоренимые убеждения к идиосинкразическим случайностям нашего индивидуального прошлого, к слепому отпечатку, что виден на всём, что мы делаем. Он дал нам психологию морали, совместимую с попыткой Ницше и Блума понять сильного поэта как человеческий архетип.

Но хотя психология морали Фрейда совместима с этой попыткой, она её всё же не предполагает. Тем, кто разделяет подобное парадигматическое понимание поэта, Фрейд будет казаться освободителем и вдохновителем. Однако, предположим вместо этого, что в качестве парадигматической рассматривается, как у Канта, личность бескорыстная, невзыскательная, лишённая воображения, скромная, честная, исполненная сознанием долга. Именно таким людям Кант воздавал хвалу, людям, которые в отличие от платоновского философа, не обладают остротой мышления или интеллектуальным любопытством, и которые, в отличие от христианского святого, не горят желанием принести себя в жертву ради любви к распятому Христу.

Ради таких людей Кант отличал практический разум от чистого, рациональную религию от энтузиазма. Именно ради них он изобрёл идею единственного императива, который мог бы определять сферу морали. Ибо, полагал он, заслуга (the glory) таких людей заключена в их признании необусловленного долга — долга, который может быть исполнен без обращения за помощью к благоразумному расчету, имажинативному проектированию или метафорическому переописанию.

Таким образом, Кант развил не только новую и имажинативную психологию нравственности, но и всеохватывающее метафорическое переописание всех аспектов жизни и культуры и именно во имя того, чтобы сделать интеллектуальный мир безопасным для таких людей. По его словам, он отвергал знание чтобы освободить место вере, вере людей в то, что осуществляя свой долг, они делают все что от них требуется, что эти люди — парадигматические человеческие существа.

Часто кажется, что нужно выбрать между Кантом и Ницше, решить — по крайней мере, в этом смысле — что значит быть человеком. Но Фрейд позволяет нам взглянуть на человеческие существа так, чтобы избежать такого выбора. Прочитав Фрейда, мы не будем более смотреть ни на блумовского сильного поэта, ни на верного долгу кантовского исполнителя универсального долженствования, как на парадигматические фигуры. Ведь Фрейд сторонился самого представления о парадигматической человеческой сущности.

Он понимает человечество не как естественный вид, наделённый своей внутренней природой, имманентным ансамблем сил, которые могут развиваться или остаться неразвитыми. Порывая и с остаточным платонизмом Канта, и с вывернутым наизнанку платонизмом Ницше, он позволяет нам шглянуть как на сверхчеловека Ницше, так и на общее моральное сознание (common moral consciousness), как на примеры двух форм адаптации наряду с многими другими формами, две стратегии наряду с другими стратегиями борьбы со случайностями собственного воспитания и примирения со слепым отпечатком. Есть основания и у той, и у другой. Каждая имеет и преимущества, и недостатки. Скромные люди часто бывают скучны. Великие духом (great wits) — определённо не всегда далеки от безумия. Фрейд испытывает благоговение перед поэтом, но описывает его как инфантильного. Ему наскучил нравственный человек, но он описывает его как зрелого. Он не в восторге от обоих и не просит делать выбора между ними. Он не думает, что мы обладаем способностью, которая позволяла бы делать такие решения.

Он не считает нужным конструировать теорию о человеческой природе, которая защищала бы интересы того или другого. Он полагает, что оба типа личностей делают всё, что могут с тем материалом, который находится в их распоряжении, и что ни один из них не является «более истинным человеком», чем другой. Отречься от идеи об «подлинно человеческом» — значит отказаться от попытки обожествить самость как замену обожествленному миру, отказаться от той кантовской попытки, которую я кратко описал в конце первой главы. Благодаря этому, мы избавляемся от последней цитадели необходимости, последней попытки рассматривать нас всех через призму одних и тех же императивов, одних и тех же безусловных требований. Ницше и Фрейда объединяет именно это стремление понять слепой отпечаток как достойный того, чтобы задавать программу нашим жизням и нашим поэмам.

Но есть такое различие между Фрейдом и Ницше, которое не схватывается моим описанием фрейдовского понимания нравственного человека как скромного, но скучного. Фрейд показывает, что если мы взглянем внутрь bien-pensant (См. примечание редактора в конце книги) конформиста, если мы посадим его на кушетку [психоаналитика], то мы обнаружим, что скучным он был только на первый взгляд. Никто не был совершенно скучным для Фрейда, поскольку не существует скучного бессознательного Фрейда делает более полезным и более убедительным по сравнению с Ницше то, что он не принижает подавляющее большинство людей до статуса умирающих животных.

Ибо представление Фрейда о бессознательной фантазии учит нас видеть в каждой человеческой жизни поэму, или, точнее, каждая человеческая жизнь не настолько измучена болью, чтобы быть не способной выучить ещё один язык, не настолько занята тяжёлым трудом, чтобы не иметь досуга для производства самоописания 11. Он рассматривает каждую такую жизнь как попытку облачиться в свои собственные метафоры. Или, как говорит Филипп Рифф: «Фрейд демократизировал гения, наделив каждого творческим бессознательным» 12. То же самое имел в виду Лайонел Триллинг (См. примечание редактора в конце книги), когда говорил, что Фрейд «показал нам, что поэзия внутренне присуща самой конституции души (mind), он видел в душе, в её доминирующей тенденции, именно способность к поэтическому творчеству» 13. Лео Берсани обобщает то, что сказано Риффом и Триллингом: «Психоаналитическая теория наделила понятие фантазии таким богатством функций, что мы более не способны допустить различение между искусством и жизнью как само собой разумеющееся» 14.

Может показаться, что мы возвращаемся к философии и к представлению о внутренней природе человека, если вместе с Триллингом мы говорим о душе (mind) как о способности к поэтическому творчеству. В особенности, может показаться, что мы возвращаемся к романтической теории о человеческой природе, в которой «Воображение» играет ту роль, которая приписывалась греками «Разуму». Но это не так. «Воображение» было для романтиков связующим звеном с тем, что не есть мы сами, свидетельством того, что мы как бы из другого мира. Это была способность выражения. Фрейд однако имеет в виду то, что эта способность, которой обладают все носители языка, все те из нас, кто обладает материалом и временем для фантазии, является способностью к созданию метафор.

Согласно Дэвидсону, точку зрения которого я представил в первой главе, создаваемая метафора не выражает ничего, что существовало раньше, хотя, конечно, что-то ранее существовавшее было её причиной. Для Фрейда эта причина будет не воспоминанием о другом мире, а скорее определённым производящим навязчивые состояния катексисом какой-то отдельной личности, объекта или слова из более раннего периода жизни. Посмотрев на каждое человеческое существо как на сознательно или бессознательно действующее, исходя из своей идиосинкразической фантазии, мы сможем понять собственно человеческую, в отличие от животной, часть жизни каждого человека как использование в символических целях всякой отдельной личности, объекта, ситуации, события и слова, с которыми мы позже сталкиваемся в жизни. Этот процесс является ничем иным как их переописанием, то есть мы говорим тем самым обо всём, с чем столкнулись: «Так я хотел».

С этой точки зрения, интеллектуал (человек, использующий ради этой цели слова, визуальные образы или музыкальные формы), это просто особенный случай, некто, делающий с метками и шумами то, что другие люди делают со своими супругами и детьми, с коллегами по работе, с рабочими инструментами, с деловыми счетами, с имуществом накопленным в их домах, с музыкой, которую они слушают, со спортом, которым они занимаются или за которым следят, или с деревьями, мимо которых они проходят по пути на работу. Все, начиная со звука слова, цвета листа и кончая ощущением кусочка кожи, может, как показал нам Фрейд, способствовать драматизации и кристаллизации чувства само-идентичности человеческого существа. Ибо всякая вещь такого рода в индивидуальной жизни может играть роль, которая по мнению философов могла бы, или по крайней мере, должна была бы быть сыграна лишь вещами универсальными и всеобщими. Она может олицетворять слепой отпечаток, что виден на всём, что мы делаем. Любая констелляция подобных вещей, кажущаяся произвольной, может задавать тональность жизни. Всякая такая констелляция может сформировать безусловную заповедь (commandment), служению которой может быть посвящена жизнь, эта заповедь не будет менее безусловной от того, что она может быть понятна, самое большее, только одному человеку.

Иначе говоря, социальный процесс буквализации метафоры удваивается в жизни фантазии индивида. Мы предпочитаем называть нечто «фантазией», а не «поэзией» или «философией», если оно вращается вокруг метафор, которые не подхватываются другими людьми, то есть вокруг способов речи и действия, применения которым мы не можем найти. Но Фрейд нам демонстрирует, как нечто, представляющееся обществу беспочвенным, нелепым или отвратительным, может стать решающим элементом в способе самопонимания индивида, в том, каким образом он отслеживает в себе тот слепой отпечаток, что виден на всём, что он делает. И наоборот, если некоторая частная навязчивая идея производит метафору, для которой мы можем найти применение, тогда мы предпочитаем говорить о гениальности, а не об эксцентричности или извращённости. Различие между гениальностью и фантазией заключается не в различии между теми отпечатками, что связаны с чем-то универсальным, с некоторой первичной реальностью там, вовне, в мире или же реальностью, скрытой глубоко в самости, и теми отпечатками, что таковыми не являются. Скорее всего, это различие между идиосинкразиями, случайным образом подхваченными другими людьми — случайным образом в виду случайных стечений обстоятельств в определённой исторической ситуации, в виду какой-то случайной потребности данного сообщества в данное время Короче говоря, поэтический, художественный, научный или политический прогресс оказывается результатом случайного совпадения частной навязчивой идеи с общественной потребностью.

Сильная поэзия, мораль здравого смысла, революционная мораль, нормальная наука, революционная наука и определённого рода фантазия, понятная лишь для одного индивида — всё это, с точки зрения Фрейда различные способы обращения со случайными отпечатками, или, точнее, способы обращения с различными случайными отпечатками, которые либо могут быть присущи исключительно индивиду, либо разделяться всеми членами некоторого исторически обусловленного сообщества. Ни одна из этих стратегий не является привилегированной в смысле своей способности лучше выразить человеческую природу. Ни одна из этих стратегий не является в большей или меньшей мере человеческой по сравнению с остальными, как карандаш не является в большей мере рабочим инструментом, чем нож мясника, или как выведенная орхидея — в не меньшей степени цветок, чем дикая роза.

Принять точку зрения Фрейда — значит преодолеть то, что Уильям Джеймс назвал «специфической человеческой слепотой». Примером этой слепоты для Джеймса послужила его собственная, во время его путешествия через Аппалачские горы, реакция на просеку, где лес был вырублен ради грязного сада, бревенчатой хижины и нескольких свинарников. Джеймс говорит: «Лес был истреблен, и то, что «усовершенствовало» его, до смерти было отвратительно: своего рода гнойник, без единого следа искусственного изящества, которое возместило бы утраченную красоту Природы». Но, когда фермер выходит из хижины и говорит ему, что «мы не сможем стать здесь счастливыми, если не обработаем одну из таких низин», ему становится ясно, что «я не ухватил всей внутренней значимости ситуации. Поскольку просеки мне не говорили ни о чём, кроме оголенности, я полагал, что они не могли рассказать никакой другой истории тем, чьи сильные руки и послушные топоры вырубили их. Но когда они смотрели на отвратительные пни, они думали именно о личной победе. Короче, просека, представлявшаяся мне лишь безобразной картиной на сетчатке (retina), была для них символом с ароматом нравственных воспоминаний, панегириком долгу, борьбе и успеху. Я был так же слеп по отношению к особенной идеальности их условий, как были бы и они относительно моей идеальности, если бы они подглядели мой странный оранжерейный академический образ жизни в Кембридже» 15.

По-моему, Фрейд детально разобрал эту тему Джеймса и помог нам преодолеть случаи слепоты, особенно трудно поддающиеся течению он позволил нам видеть «особую идеальность» событий, примерами которых являются, скажем, сексуальная извращённость, крайняя жестокость, нелепая навязчивая идея, маниакальное бредовое представление. Он позволил нам увидеть в каждом из этих случаев личную поэму извращенца, садиста или сумасшедшего, каждая из которых также богато структурирована и «отдает ароматом нравственных воспоминаний», как и наша собственная жизнь.

Он позволил нам разглядеть в том, что описывается философией морали как крайность, бесчеловечность и неестественность продолжение нашей собственной активности. Однако, и это является решающим моментом, он не делает этого традиционным философским, редукционистским способом. Он не говорит нам, что искусство в действительности является сублимацией, что философское системотворчество это просто паранойя, а религия лишь хаотическое воспоминание о свирепом отце. Он не говорит, что человеческая жизнь это только постоянное перераспределение (rechanneling) энергии либидо. Ему совершенно не интересно различение между действительностью и явлением, когда он говорит, что нечто является «только» или «в действительности» чем-то совершенно иным. Единственно, чего он хочет, это дать нам ещё одно, наряду с другими, переописание вещей, ещё один словарь, ещё один набор метафор, который, как он считает, имеет шанс быть использованным и, благодаря этому, буквализироваться.

Если и возможно приписать Фрейду философские взгляды, то можно сказать, что он такой же прагматик, как Джеймс, и такой же перспективист, как Ницше, или можно было бы также сказать — такой же модернист, как Пруст 16. Ибо, к концу XIX века каким-то образом стало возможным гораздо легче, чем когда-либо прежде, относиться к деятельности по переописанию. Стало возможным жонглировать несколькими описаниями одного и того же события, не задаваясь вопросом, какое же из них верное — рассматривать переописание скорее как инструмент, а не как претензию на обладание обнаруженной сущностью. Тем самым, стало возможно взглянуть на новый словарь не как на то, что предполагает замену всех остальных словарей, что претендует на репрезентацию действительности, но просто как на ещё один словарь, ещё один человеческий проект, ещё одну метафорику, которую выбрал какой-то человек. Мало вероятно, что метафоры Фрейда могли бы быть восприняты, использованы и буквализированы в какой-то более ранний период. Напротив, вряд ли без метафор Фрейда мы смогли бы усвоить, так легко, как это случилось, метафоры Ницше, Джеймса, Витгенштейна или Хайдеггера, или смогли бы прочитать Пруста с таким удовольствием. Все фигуры этого времени играют друг другу на руку. Они питают друг друга. Их метафоры веселятся, находясь в обществе друг с другом. Есть соблазн описать этот своеобразный феномен как марш Мирового Духа к более ясному самосознанию, либо как постепенное приближение человеческого духа к пределам вселенной. Но всякое подобное описание будет предательством того духа игры и иронии, который связывает описанные мною персонажи.

Эта игра — продукт их общей способности ценить силу переописания, силу языка делать новые и разнообразные вещи возможными и важными; способность ценить эту силу становится возможной только тогда когда целью становится не Единственно верное Описание, а расширение репертуара альтернативных описаний. Такой целевой сдвиг, в свою очередь, становится возможным лишь в той мере, в какой мир и самость были раз-божествлены. Заявить, что мир и самость раз-божествлены, значит «явить, что никто больше не верит, что они могут говорить с нами, как будто имеют свой собственный язык, как состязающийся поэт. Они не являются также квази личностями и не хотят выражать или репрезентировать себя определённым образом.

Однако, как мир, так и самость имеют над нами силу, например, силу убивать нас. Мир может слепо и молчаливо нас раздавить, немое отчаяние, интенсивная душевная боль, могут послужить причиной нашего самоуничтожения. Однако, такого рода силу мы не способны присвоить, усваивая, а затем трансформируя её язык, чтобы стать тождественными этой силе и подчинить её нашим собственным более сильным самостям. Эта стратегия подходит лишь для того, чтобы справляться с другими личностями, например, с родителями, богами или с поэтами предшественниками. Ибо наше отношение к миру, грубой силе и обнажённой боли отличается от нашего отношения к другим людям. Перед лицом нечеловеческого, нелингвистического мы не способны более преодолеть случайность и боль путём усвоения и трансформации, мы способны лишь распознать случайность и боль. Окончательная победа поэзии в древней тяжбе с философией — окончательная победа метафор самосозидания над метафорами открытия — заключалась бы в нашем примирении с мыслью, что такого рода власть над миром является единственной, на которую мы можем надеяться. Ибо это было бы окончательным отречением от представления, что истина, а не только власть и боль, находятся «там, вовне».

Есть искушение предположить, что в культуре, в которой поэзия публично и до конца одержала победу над философией, в культуре, в которой признание случайности, а не необходимости, стало бы общепринятым определением свободы, тогда поэма Ларкина потеряла бы свой смысл. Не было бы никакого пафоса в конечности. Вероятно, что такая культура и не может существовать. Такой пафос скорее всего неизбежен. Невозможно представить себе культуру, где господствует буйная ницшеанская игра, как невозможно и представить власть философов-царей, или отмирание государства. Также трудно представить себе человеческую жизнь, которая почувствовала свою полноту, или человека, который умирает счастливым, ибо он достиг всего, чего когда-либо желал.

Это верно даже относительно блумовского сильного поэта. Даже если мы откажемся от философского идеала, предписывающего нам рассматривать себя как неизменных и целостных на фоне постоянного «буквального» неизменного факта, и заменим этот идеал другим, в соответствии с которым мы видим себя со своей точки зрения, освобождаем себя, заявив прошлому: «Так я хотел», всё равно останется верным, что это желание всегда будет проектом, а не результатом, проектом, для осуществления которого жизнь слишком коротка.

Страх смерти сильного поэта, как и его страх неполноты, является производной того факта, что ни один проект переописания мира и прошлого, ни один проект самосозидания путём наложения собственной идиосинкразической метафорики, не может не быть маргинальным и паразитарным.

Метафоры — это необычное употребление старых слов, но такое употребление возможно лишь на фоне других старых слов, употребляемых привычными старыми способами. Язык, который был бы «сплошной метафорой», был бы языком без применения, то есть не языком, а просто журчанием. Ибо если мы согласимся с тем, что языки не представляют собой средств репрезентации и выражения, они всё же останутся средствами общения, инструментами социального взаимодействия, способами нашей связи с другими людьми.

Эта необходимая корректировка попытки Ницше обожествить поэта, эта зависимость даже самого сильного поэта от других, резюмируется Блумом следующим образом:

«Печальная истина состоит в том, что поэмы не обладают присутствием, единством, формой или значением. Что же тогда творит и чем обладает поэма? Увы, поэма ничего не творит и ничем не обладает. Её присутствие — это обещание, частичка содержания надежд, очевидность невидимых вещей. Её единство — в доброй воле читателя… её значение состоит в том, что есть, или, скорее, была ещё одна поэма» 17.

В этом отрывке Блум раз-божествляет поэму и, вместе с ней, поэта, точно так же, как Ницше разбожествил истину, а Фрейд раз-божествил совесть. Он делает для романтизма то, что Фрейд делал для морализма. Стратегия — одна и та же во всех этих случаях вязь случайных отношений, сеть, простирающаяся назад в прошлое и вперёд в будущее, заменяет оформленную, единую, присутствующую, само-содержащую субстанцию, нечто, что можно рассматривать как неизменное и целое Блум напоминает нам, что даже сильный поэт паразитирует на своих предшественниках, что даже он может породить лишь малую часть самого себя, в силу чего, он остаётся зависимым от доброй воли незнакомцев там, в будущем.

Это напоминает о следующем наблюдении Витгенштейна согласно которому не существует личных (private) языков он доказывает, что нельзя придать значения слову или поэме, противопоставляя их нелингвистическому значению, чему-то отличному от пучка уже употреблённых слов или грозди уже написанных поэм 18. Перефразируя Витгенштейна, можно сказать, что каждая поэма предполагает множество инсценировок в культуре на том же самом основании, на каком всякая сверкающая метафора требует множества тяжеловесных литературных речей в качестве своего фона.

Если перейти от написанной поэмы к жизни-как-поэме, то можно сказать, что не может быть вполне ницшеанских жизней, тех жизней, которые были бы чистым действием, а не реакцией, которые не паразитировали бы в значительной степени на не-переописанном прошлом и не зависели бы от милосердия ещё не родившихся поколений. Нет ни одной более сильной претензии даже у более сильных поэтов, чем претензия Китса, который заявил, что он «будет среди английских поэтов», истолковывая «среди них» блумовским способом как «в центре их», поэтов будущего, проживающих за его счёт, также, как он проживал за счёт своих предшественников. Подобным образом, нет ни одной более сильной претензии, даже среди тех, которые может выдвинуть даже сверхчеловек, чем претензия на то, что его своеобразие относительно прошлого, даже если оно неизбежно мало и маргинально, будет перенесено в будущее, что его метафорические переописания небольших фрагментов прошлого будут находиться среди будущих запасов буквальных истин.

Резюмируя мне хотелось бы предположить, что наилучшим образом мы поймём пафос конечности у Ларкина, если интерпретируем его не как неудачную попытку достичь того, что надеялась достичь философия — чего-то не идиосинкразического, вневременного и универсального — но как осознание того, что в определённом пункте следует доверять доброй воле тех, кто хочет прожить другие жизни и написать другие поэмы. Набоков построил свою лучшую книгу «Бледное пламя» (Pale Fire) вокруг фразы: «Человеческая жизнь как комментарий к трудно понимаемой неоконченной поэме». Эта фраза резюмирует утверждение Фрейда о том, что каждая человеческая жизнь вырабатывает сложную идиосинкразическую фантазию, а также служит напоминанием, что все, выработанное таким образом, никогда не достигает своей полноты, прежде чем его не прервет смерть. Она не может быть наполнена, поскольку наполнять нечего, есть лишь сеть отношений, которую следует переплести, сеть, которую время увеличивает с каждым днём.

Но если мы избежим вывернутого наизнанку платонизма Ницше — его предположения, что жизнь самосозидания может быть такой же полной и автономной, какой могла бы быть созерцательная жизнь по мнению Платона — тогда нам будет достаточно мысли о том. что каждая человеческая жизнь, всегда неполная, хотя иногда и героическая, есть переплетение заново этой сети.

В сознательной потребности сильного поэта продемонстрировать, что он — не копия и не реплика, мы распознаем просто особую форму бессознательной потребности, которой обладает каждый из нас: потребности примириться со слепым отпечатком, дарованным ему случаем, сделать себя для самого себя, переописать этот отпечаток в выражениях, которые пусть и маргинальны, но его собственные.

Приме­чания:
  1. Harold Bloom, The Anxiety of Influence (Oxford University Press, 1973), p. 80. Смотрите также положение Блума (р. 10) о том, что «каждый поэт начинает (хотя и «бессознательно») сильнее, чем все остальные мужчины и женщины, бунтовать против страха смерти» Я допускаю, что Блуму хотелось бы расширить понятие «поэт», не сводить его лишь к тем, кто пишет стихи, и употреблять его в том же широком, общем смысле в каком употребляю его я — так, чтобы оно относилось бы к Прусту и Набокову, Ньютону и Дарвину, Гегелю и Хайдеггеру. В них также следует видеть бунтовщиков против «смерти» — то есть против творческого краха — более сильных, чем большинство из нас.
  2. «Критики в глубине души любят непрерывности, но тот, кто живёт только с непрерывностью, не может быть поэтом» (Bloom, Anxiety of Influence, p. 78). В этом отношении, критик — это своего рода философ или, точнее, тот, кого Хайдеггер и Деррида называют «метафизиком». Метафизика, говорит Деррида, это поиск «центрированной структуры. представление о фундированной игре, об игре, конституированной на основании фундаментальной неподвижности и покойной безопасности, которая сама расположена вне досягаемости игры» (Derrida, La structure, le signe et lejeu, in L’Ecriture et la differance, Paris: Ed. du Seuil, 1967, p. 410). Метафизики ищут непрерывности, всеохватывающих условий возможности, обеспечивающих пространством, внутри которого происходят разрывы. Тайная мечта критики — иметь под рукой нишу, в которую можно было бы поместить любого будущего поэта; явной надеждой всех философов науки до Куна было обладание такой перспективой на «природу науки», которую не сможет потрясти ни одна из будущих научных революций. Самое важное отличие между Блумом и Полом де Мэном (не упоминая о том, что Блум называет «Deconstruction Road Company»), состоит в том, что де Мэн считает, что философия наделила его ощущением необходимого условия всякой возможной поэзии — прошлого, настоящего и будущего. Я считаю, что Блум прав, когда отрицает утверждение де Мэна, что «каждый аутентичный поэтический или критический акт повторяет случайный, абсурдный акт смерти; другим именем этому является проблематика языка» (Bloom, Agon [Oxford University Press, 1982], p. 29). Блум не хочет связываться с такими философскими оборотами как «проблематика языка», или с такими абстракциями как «случайный, абсурдный акт смерти». Он правильно считает, что они лишь препятствуют критике, определяемой как «искусство познания скрытых тропок, ведущих от одной поэмы к другой» (Anxiety of Influence, p. 96). Старания Фрейда обнаружить скрытые тропки, ведущие от ребёнка к взрослому, или от родителя к ребёнку, мало чем обязаны искусству поиска непрерывностей, даже тех непрерывностей, что постулировались его собственной метапсихологией.
  3. Блум говорит: «Если верна аргументация этой книги, тогда тайным предметом почти всей поэзии в течении последних трёх столетий был страх подвергнуться влиянию, боязнь каждого поэта, что ему не осталось больше никакой достойной работы» (Anxiety of Influence, p. 148). Я думаю, что Блум согласился бы, что этот страх присущ также оригинальным художникам, оригинальным физикам и оригинальным философам. В пятой главе я делаю предположение, что гегелевская «Феноменология» была книгой, положившей начало периоду запоздалости и страха в философии, который поставил задачу перед Ницше, Хайдеггером и Деррида, задачу быть чем-то большим, чем просто ещё одним взмахом на тех же старых диалектических качелях. Гегелевское понимание философского образца сводилось к тому, что Ницше назвал «вредом истории для жизни» [оригинального философа], ибо этот образец означал для Киркегора и Ницше то, что теперь, когда достигнуто гегелевское самосознание, философское творчество более невозможно.
  4. Моя интерпретация Ницше многим обязана оригинальной и проникновенной книге Александра Нехамаса Nitzsche: Life as Literature (Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1985)
  5. Harold Bloom, Agon, pp. 43–44. См. также Harold Bloom, Kabbalah and Criticism (New York Seabury Press, 1975), p 112: «Есть одна удивительная черта., которая часто проявляется в дискурсе XIX и XX века о человеческой природе и об идеях: дискурс замечательным образом становится прозрачным, если мы заменяем «личность» на «поэму», или «идею» на «поэму»… Ницше и Фрейд представляются мне главными примерами такой удивительной перестановки».
  6. Я развил это утверждение в «Freud and Moral Reflection», in Pragmatism’s Freud, ed. Joseph Smith and William Kerrigan (Baltimore: John Hopkins University Press, 1986).
  7. Sigmund Freud, Studienausgabe, Frankfurt am Main: S. Fischer 1969, Bd. X, S. 158. Я обязан своим знакомством с этим отрывком Вильяму Керригану.
  8. Ebd, Bd. III. S. 61.
  9. Sigmund Freud, Gesammelte Werke, London 1940–1952, Frankfurt: S. Fischer 1960–1968, Bd. XIV, S. 144.
  10. Ebd., Bd. XII, S. 121.
  11. О сомнениях относительно этого допущения в современной аналитической философии см. работы Дж. Б. Шнеевинда и Аннетт Байер. См. так же Jeffrey Stout, Ethics After Babel (Boston: Beacon Press, 1988).
  12. О необходимости такого различения см. замечательную книгу: Elain Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (Oxford University Press, 1985). В этой книге немую боль, как разновидность боли, которую пытающий надеется вызвать в своей жертве, лишив её языка и, тем самым, отрезав её от человеческих институтов, Скэрри противопоставляет способности участвовать в таких институтах, способности, которая дана человеку, если он располагает языком и досугом Скэрри указывает, что пытающий действительно наслаждается не столько тем, что заставляет свою жертву пронзительно кричать в агонии, сколько её унижением. Вопль — это лишь ещё одно унижение. Я вернусь к этому последнему пункту в седьмой и восьмой главах в связи с пониманием жестокости Набоковым и Оруэллом.
  13. Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist (New York: Harper & Row, 1961), p. 36.
  14. Lionel Trilling, Beyond Culture (New York: Harcourt Brace, 1965), p. 79.
  15. Leo Bersam, Baudelaire and Freud (Berkeley: University of California Press, 1977), p. 138.
  16. «On a Certain Blindness in Human Beings», in James, Talks to Teachers on Psychology, eds. Frederick Burkhardt and Frendson Bowers (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), p. 134.
  17. См. Bloom, Agon, p. 23: «под «литературной культурой» я подразумеваю современное западное общество, поскольку оно не имеет никакой аутентичной религии и никакой аутентичной философии, и никогда больше не будет снова обладать ими, и поскольку психоанализ, как прагматическая религия и философия этого общества является собственно фрагментом его литературной культуры, постольку однажды мы будем говорить альтернативным образом о фрейдизме или прустизме». Я обсуждаю роль Пруста как нравственный пример в пятой главе.
  18. Bloom, Kabbalah and Criticism, p. 122.
  19. «Как мы никогда не сможем обладать (сексуальным или иным образом) отдельной личностью без того, чтобы не овладеть в целом её семейным романом, точно так же мы никогда не сможем читать поэта, не прочитав в целом его семейного романа как поэта. Вопрос заключается в том, как наилучшим образом избежать редукции. Риторическая, аристотелевская, феноменологическая и структуралистская критика осуществляют редукцию или к образам, или к идеям, или к данным вещам, или к фонемам. Моральная или иная кричащая философская или психологическая критика редуцирует все к конкурирующим концептуализациям. Мы редуцируем — если и делаем это — к другой поэме. Значением поэмы может быть только другая поэма» (Bloom, The Anxiety of Influence, p. 94). См. также р. 70, и сравните с р. 43: «Давайте откажемся от неудачного предприятия «понять» какую-то отдельную поэму как сущее в себе. Вместо этого давайте попробуем научиться читать всякую поэму как преднамеренно ложную интерпретацию со стороны самого поэта, как поэта, предшествующих поэм или поэзии в целом». Есть аналогия между блумовским антиредукционизмом и решительностью Витгенштейна, Дэвидсона и Деррида позволить значению состояться в отношении к другим текстам, а не в отношении к чему-то вне текста. Идея личного (private) языка произрастает, как миф Селларса о Данном, из надежды, что слова могут получить значение вне зависимости от других слов. Эта надежда, в свою очередь, вырастает из более общей надежды, стать самодостаточным ętre-en-soi, которую диагностировал Сартр. Описание Сартром антисемита (Reflexion sur la question juwe, Paris: Gallimard, 1954, coll. Folio-Essais, p. 64) как «человека, который хочет быть безжалостным камнем, неистовым потоком, разрушительной молнией, — короче, всем только не человеком» — является критикой Заратустры, того, что Блум называет «редукционизмом», а Хайдеггер и Деррида — «метафизикой».
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения