Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Случайность, ирония и солидарность. Часть I. Случайность. Глава 1. Случайность языка

Около двухсот лет тому назад представление о том, что истина создаётся, а не открывается, стало завоевывать воображение Европы. Французская Революция показала, что весь словарь социальных отношений и весь спектр социальных институтов можно заменить почти в один день. Этот прецедент сделал утопическую политику в среде интеллектуалов скорее правилом, чем исключением. Утопическая политика оставляет в стороне вопросы как о Божьей воле, так и о природе человека, и мечтает о создании до сих пор не известной формы общества.

Почти в то же самое время романтические поэты показали, что случается, если искусство больше мыслится не как имитация, но скорее как само-созидание художника. Поэты требовали для искусства того места, которое традиционно занимали религия и философия и которого Просвещение требовало для науки. Прецедент, созданный романтиками, придал сразу убедительность их требованию. Действительная роль романов, поэм, пьес, картин, скульптур и архитектурных сооружений в социальных движениях последних ста пятидесяти лет придали им ещё большую убедительность.

С тех пор эти две тенденции объединили свои силы и достигли культурной гегемонии. Что же касается современных интеллектуалов, то для них вопросы о целях, противопоставленных средствам, — о том как придать смысл собственной жизни или своему сообществу, — являются вопросами искусства или политики, или того и другого вместе, но не религии, философии или науки.

Это развитие привело к расколу внутри философии.

Некоторые философы сохранили верность Просвещению и продолжают отождествлять себя с делом науки. Они считают, что старая борьба между наукой и религией, разумом и безумием, все ещё длится, но приняла форму борьбы разума со всеми теми силами в культуре, которые считают, что истина создаётся, а не открывается. Эти философы принимают науку за парадигму человеческой деятельности и настаивают на том что естественные науки скорее открывают, чем делают истину. «Делание истины» для них просто метафорическая и вводящая в заблуждение фраза. Они думают, что политика и искусство — это сферы, где нет места «истине».

Другие философы, сознавая, что мир, как он описан физическими науками, не даёт уроков нравственности и не предлагает никакого духовного утешения, пришли к выводу, что наука не больше, чем служанка технологии. Эти философы видят себя в одном ряду с политическим утопистом и художником-новатором.

В то время как первая группа философов противопоставляет «строгий научный факт» «субъективному» или «метафоре», вторая смотрит на науку как на ещё один вид человеческой деятельности, а не как на место, где люди сталкиваются с «жёсткой», нечеловеческой реальностью.

Согласно этой точке зрения, великие учёные открывают новые описания мира, которые полезны для предсказания и контроля того, что может случиться, тогда как поэты и политические мыслители дают другие его описания, пригодные для иных целей. Но бессмысленно полагать, что какое-либо из этих описаний является точной репрезентацией того мира каков он сам по себе. Для этих философов сама идея подобной репрезентации лишена смысла.

Если бы первая группа философов, героем которых является естествоиспытатель, всегда была единственной, то вероятно, никогда не было бы автономной дисциплины под именем «философия», дисциплины, столь же отличающейся от наук, сколь она отлична и от теологии или искусства. В качестве таковой дисциплины философия существует не более двухсот лет. Своим существованием она обязана попыткам немецких идеалистов поставить науки на своё место и придать ясный смысл смутному представлению о том, что люди скорее создают, чем находят истину. Кант хотел препоручить науке область истины второго порядка — истины о феноменальном мире. Гегель хотел мыслить естественные науки как описание духа, который ещё не полностью осознал свою собственную духовную природу и, тем самым, хотел возвысить ту разновидность истины, которой поэт и политический революционер придаёт статус первостепенной.

Однако немецкий идеализм оказался кратковременным и неудовлетворительным компромиссом. Ибо Кант и Гегель лишь на половину отказались от мысли, что истина находится «там, вовне» (out there). Им хотелось взглянуть на мир эмпирической науки как на мир сделанный, на материю как на произведение духа или как на дух, недостаточно сознающий свою духовную природу. Но они упорно держались за представление, что мышление, дух, глубины человеческой самости обладают внутренней природой, которая может быть познана особой неэмпирической сверхнаукой по имени философия. Это означало, что была создана лишь половина истины, её основание (bottom), относящаяся к науке. Истина более высокого порядка, истина духа, область философии, по-прежнему оставалась предметом открытия, а не творения.

Требовалось именно то, чего не могли себе представить идеалисты, — отказаться от самой идеи чего-то, будь то мышление или материя, самость или мир, обладающего выражаемой и репрезентируемой имманентной природой. Идеалисты спутали представление о том, что ничто не имеет такой природы, с представлением, что пространство и время не реальны, и что поэтому человеческие существа являются причиной существования пространственно-временного мира.

Мы должны различать утверждения о внеположенности мира от утверждений о внеположенности истины. Сказать, что мир находится там, вовне, что он не наше творение, значит, в соответствии со здравым смыслом, сказать, что большинство вещей в пространстве и времени являются следствиями причин, которые не относятся к человеческим ментальным состояниям.

Заявить, что истина не там, вовне, значит просто сказать, что там, где нет предложений, нет и истины, что предложения — это элементы человеческих языков, и что человеческие языки являются человеческими творениями. Истина не может находиться там, вовне, не может существовать независимо от человеческого духа (mind), поскольку так существовать или находиться по ту сторону предложения не могут. Мир находится по ту сторону, но описания мира — нет. Только они могут быть истинными или ложными.

Собственно же мир, лишённый описывающей активности людей, не может быть ни истинным, ни ложным.

Допущение, что истина так же, как и мир, находится по ту сторону, является наследием эпохи, когда мир рассматривался как творение существа, обладающего своим собственным языком. Если мы перестанем пытаться наполнить смыслом представление о таком нечеловеческом языке, тогда у нас не будет искушения путать тот трюизм, что мир может быть причиной того, что мы правильно считаем предложение истинным, с утверждением, что сам мир по своей инициативе разбился на оформленные в предложения осколки, которые называются «фактами». Но если придерживаться понятия об самодостаточных (self-subsistent) фактах, тогда будет очень просто начать писать слово «истина» с большой буквы и относиться к нему как к чему-то тождественному либо Богу, либо миру, как божественному проекту. Тогда можно будет сказать, например, что Истина велика и что она восторжествует.

Такой путанице способствует концентрация внимания на единичных предложениях, а не на словаре в целом. Ибо мы часто позволяем миру разрешать исход соревнования между альтернативными предложениями (например, между «выиграл красный» и «выиграл чёрный», или между «Это сделал дворецкий» и «Это сделал врач»). Очень просто в таких случаях отождествить факт, что мир содержит в себе причины того, почему мы считаем наше убеждение оправданным, с утверждением, что некоторое нелингвистическое состояние мира само по себе является образцом (example) истины, или что такое состояние «делает истинным убеждение», которое ему «соответствует». Но это будет не так просто, если мы от индивидуальных предложений обратимся к словарям как целостностям. Если мы сопоставим примеры альтернативных языковых игр — словарь политиков древних Афин со словарём Джефферсона, этический (moral) словарь Святого Павла со словарём Фрейда, жаргон Ньютона с жаргоном Аристотеля, идиому Блейка (См. примечание редактора в конце книги) с идиомой Драйдена (См. примечание редактора в конце книги), — тогда нам будет трудно представить, что сам мир делает один из этих словарей лучше другого, что мир выбирает между ними.

Если понятие «описание мира» сдвигается с уровня предложений, регулируемых в пределах языковых игр каким-либо критерием, на уровень языковых игр как целостностей, игр, между которыми мы не выбираем в соответствии с критерием, тогда представление о том, что мир решает, какое из описаний является истинным, не может больше обладать ясным смыслом. Тогда едва ли возможно представить себе, что этот словарь каким-то образом уже находится там, в мире, ожидая, когда мы его откроем. Внимание (подобное тому, которое поощрялось такими историками мысли как Т. Кун и К. Скиннер) к словарям, с помощью которых формулируются предложения, а не к индивидуальным предложениям, заставляет нас осознать, например, что если ньютоновский словарь позволяет нам предсказывать события в мире лучше, чем словарь Аристотеля, то это ещё не значит, что мир говорит на языке Ньютона.

Мир не говорит. Говорим только мы. Мир может — раз мы уже запрограммировали себя языком — вынудить нас придерживаться мнений. Но он не может предложить язык, на котором нам говорить. Это могут сделать только другие люди. Признание того, что мир не говорит нам, какой языковой игры придерживаться, не должно приводить нас, однако, к заключению о том, что решение, какую же игру разыгрывать, является произвольным или что это решение выражает нечто, что в глубине нас. Мораль не в том, чтобы объективный критерий выбора словаря заменить субъективным, разум — волей или чувством. Скорее, понятия критерия и выбора (в том числе и «произвольного») уже не рассматриваются, когда приходит время для смены одной языковой игры на другую. Европа не решала — принимать ли идиому романтической поэзии или социалистических политиков или галилеевской механики. Такого рода сдвиг был актом воли не более, чем результатом полемики. Скорее, Европа постепенно теряла привычку использовать определённые слова и постепенно приобретала привычку использовать другие.

Как показал Кун в «Коперниканской революции», мы не решали на основании каких-то наблюдений в телескоп, или на основании чего бы то ни было ещё, что Земля не является центром Вселенной, что макроскопическое поведение может быть объяснено на основе движения микроструктур, или что предсказание и контроль должны быть главной целью научного теоретизирования. Скорее всего, после ста лет нескончаемой неразберихи, европейцы обнаружили, что они говорят таким способом, который допускает как само собой разумеющееся эти взаимосвязанные тезисы. Культурное изменение такого значительного порядка не является результатом приложения критерия (или «произвольного решения»), как и случаи, когда люди становятся теистами или атеистами или меняют одну супругу или компанию друзей на другую не являются результатом приложения какого-либо критерия или actes gratuits (См. примечание редактора в конце книги). Если речь идёт о подобного рода решениях, нам не следует искать критериев ни внутри себя, ни в мире.

Искушение искать критерии является разновидностью более общего искушения мыслить мир или человеческую самость такими, как если бы они обладали внутренней природой, сущностью. Другими словами, оно является результатом искушения отдать предпочтение какому-то одному языку перед множеством других языков с помощью которых мы обычно описываем мир или себя.

Пока мы считаем, что есть некоторые отношения вроде «соответствие миру» или «выражение подлинной природы самости», которыми могут обладать или не обладать словари-как-целостности, мы будем продолжать традиционный философский поиск критерия, который подсказал бы нам, какие же словари обладают этим желательным свойством. Но если бы мы смогли когда-нибудь примириться с мыслью о том, что основная часть реальности безразлична к нашим описаниям, и что человеческая самость создаётся не столько адекватностью или неадекватностью своей выраженности в словаре, сколько через использование словаря, тогда бы мы, наконец, усвоили, что же было истинного в романтической идее о создаваемой, а не обнаруживаемой истине. В этом утверждении верно именно то, что языки делаются, а не находятся, и что истина является свойством лингвистических формообразований, предложений 1.

Переописав то, к чему, на мой взгляд, стремились поэты и революционеры двести лет назад, можно было бы обобщить всё сказанное мною выше. В конце XVIII века мелькнула догадка, что посредством переописания всему можно придать вид хорошего или дурного, важного или неважного, полезного или бесполезного. То, что Гегель описывает как процесс постепенного самосознания духом своей внутренней природы, лучше описывается как процесс убыстряющейся смены европейских лингвистических практик. Феномен, описываемый Гегелем, состоит в том, что всё больше и больше людей предлагают более радикальные переописания большего, чем когда-либо прежде, количества вещей, что молодые люди проходят полдюжины гештальт-переключений, прежде чем достичь взрослого состояния. Утверждая воображение, а не разум в качестве центральной человеческой способности, романтики выразили осознание того, что главным инструментом культурного изменения является скорее талант к разнообразной речи, чем умение аргументировать.

То, что почувствовали политические утописты после Французской революции, заключалось не в том, что неизменная, под-лежащая (substratal) человеческая природа подавлена «неестественными» или «иррациональными» социальными институтами, а скорее в том, что изменение языков и других социальных практик может производить таких людей, которые до сих пор не существовали.

Немецких идеалистов, французских революционеров и поэтов-романтиков объединяло смутное ощущение, что люди, язык которых изменился таким образом, что они больше не говорят о себе как о существах, ответственных пред нечеловеческими силами, превратятся в силу этого в новый вид человеческих существ.

Трудность, предстающая перед таким философом, который как и я, симпатизирует этому предположению, — перед тем, кто считает себя союзником поэта, а не физика — состоит в том, чтобы избежать намёка на то, что это предположение что-то верно схватывает, что мой способ философствования соответствует тому, каковы вещи на самом деле. Ибо разговор о соответствии снова возвращает нас прямо к представлению, от которого хотят отделаться философы моего направления, к представлению, что мир или самость обладают имманентной природой.

С нашей точки зрения, объяснение успеха науки или желательности политического либерализма, использующее слова «соответствие миру» или «выражение человеческой природы», походит на объяснение, что опиум усыпляет благодаря своей снотворной силе. Заявить, что словарь Фрейда правильно схватывает истину о человеческой природе, а словарь Ньютона ухватывает истину о небесах — ещё не значит объяснить что-то. Это просто пустой комплимент, которым традиционно платят писателям, новый жаргон которых пригодился нам. Сказать, что не существует такой вещи как внутренняя природа, не означает, что внутренняя природа реальности оказалась, к нашему удивлению, внешней. Это означает, что нам лучше не использовать термин «внутренняя природа», что ценность этого выражения не стоит тех затруднений, которые с ним связаны. Когда мы говорим, что нужно покончить с представлением об истине там, вовне, которая ожидает, когда же мы её откроем, мы вовсе не говорим об открытии, что там, вовне нет никакой истины 2. Мы говорим лишь, что нашим целям в большей мере отвечало бы, если бы мы перестали считать истину чем-то, находящимся в глубине, темой философского интереса, а термин «истинное» — заслуживающим «анализа». «Природа истины» — тема невыгодная, сходная в этом отношении с «природой человека» или «природой Бога» и отличная от «природы позитрона» или «природы эдиповой фиксации». Но это утверждение об относительно малой выгодности является, со своей стороны, просто рекомендацией: нам следует просто меньше говорить на эти темы и смотреть как далеко мы продвинемся.

С точки зрения философии, которую я предлагаю, философам не следует искать аргументов против, например, теории истины как соответствия или против представления об «внутренней природе реальности». Затруднение, связанное с аргументами против использования привычного и освящённого временем словаря, возникает из ожидания, что аргументы будут формулироваться в терминах именно этого словаря. Ожидается, что они покажут, что центральные элементы в этом словаре «не соответствуют своим собственным терминам», или что они «деконструируют сами себя».

Но это никогда не может быть показано. Всякий аргумент в пользу того, что наше привычное использование привычного термина непоследовательно, или пусто, или запутано, или неясно, или «просто метафорично» непременно будет неубедительным и спорным. Ибо подобное употребление термина относится, в конце концов, к парадигме связной, значимой и буквальной речи. Такие аргументы всегда паразитируют на утверждениях о достижимости лучшего словаря или являются сокращённым представлением этого аргумента. Интересная философия редко бывает проверкой за и против тезиса. Обычно, явно или неявно, она бывает соперничеством между окрепшим словарём, ставшим помехой, и словарём, ещё наполовину образованным, который смутно обещает большие вещи.

Этот второй «метод» философии — «метод» утопических политиков и революционной науки (в противоположность парламентарным политикам и нормальной науке). Этот метод состоит в новом переописании множества вещей, до тех пор пока не будет создан образец лингвистического поведения, который будет соблазнять подрастающие поколения выбрать его, заставляя их тем самым искать новые подходящие формы нелингвистического поведения, например, усвоение нового научного аппарата или новых социальных институтов. Такого рода философия не работает поэтапно, анализируя понятие за понятием, или проверяя тезис за тезисом. Скорее она работает холистически и прагматически. Она говорит, например, так «попробуем мыслить это так-то» или, более конкретно, «попробуем игнорировать явно бесполезные традиционные вопросы, заменяя их новыми и, по возможности, более интересными вопросами». Она не претендует иметь лучшего кандидата на создание тех же самых старых вещей, которые делались нами, когда мы говорили по-старому.

Скорее, она предполагает, что нам, возможно, вдруг захочется прекратить их делать и заняться чем-то другим. Но она не доказывает этого предположения на основе предшествующего критерия, присущего старой и новой языковой игре. Ибо подобного критерия просто не будет, если новый язык действительно нов.

В соответствии со своими собственными предпосылками, я не собираюсь предлагать аргументов против словаря, который я хочу заменить. Вместо этого, я попытаюсь сделать более привлекательным словарь, к которому расположен, демонстрируя, как он может быть использован при описании разнообразных тем. Вернее, в этой главе я буду описывать деятельность Дональда Дэвидсона в философии языка как проявление готовности проститься с мыслью о «внутренней природе», готовности предстать перед случайностью языка, который мы используем. В последующих главах я попробую показать, как признание этой случайности приводит к признанию случайного характера совести (conscience), и как оба этих признания приводят к взгляду на интеллектуальный и нравственный прогресс как на историю полезных метафор, а не как на историю понимания, каковы же вещи на самом деле.

В этой первой главе я начну с философии языка, поскольку мне хочется разобрать следствия своих утверждений о том, что только предложения могут быть истинными и что человеческие существа создают истины в процессе создания языков, в которых выражаются предложения. Я сосредоточусь на творчестве Дэвидсона, поскольку как философ он сделал больше всех в исследовании этих следствий 3. Дэвидсон связывает истину с усвоением языка и метафор, чтобы сконструировать первое систематическое учение о языке, которое полностью порывает с представлением о нем как о чём-то, что может быть адекватным или неадекватным миру или самости. Он избавляется от представления согласно которому, язык является посредником (medium) — посредником репрезентации или выражения.

Я могу пояснить, что подразумеваю под термином посредник, указав, что традиционный взгляд на человеческую ситуацию рисует такой образ людей, в соответствии с которым, они представляют собой не просто сеть убеждений и желаний, а сущие, облагающие такими убеждениями и желаниями.

Традиционная точка зрения заключается в том, что существует ядро самости, которое может рассматривать, выбирать, использовать и выражать себя через эти верования и желания. Далее, эти верования и желания могут подвергаться критике не просто относительно своей способности согласовываться друг с другом, но относительно чего-то внешнего сети, внутри которой они находятся. Согласно такому взгляду, убеждения можно критиковать, поскольку они не соответствуют реальности. Желания подлежат критике, так как они не отвечают сущностной природе человеческой самости — потому что они «иррациональны» или «неестественны». Таким образом, по одну сторону этой сети убеждений и желаний мы имеем образ сущностного ядра самости, а по другую сторону — реальность. В соответствии с такой картиной, эта сеть является таким продуктом взаимодействия обеих сторон, при котором, альтернативным образом, либо одна выражается, либо другая репрезентируется. Это тот традиционный субъект-объектный образ, который безуспешно пытался заменить идеализм, который Ницше, Хайдеггер, Деррида, Гудмэн, Селларс, Патнэм, Дэвидсон и другие пытались заменить и не впасть при этом в идеалистические парадоксы.

Одна фаза этих усилий сводилась к попытке заменить «дух» или «сознание» на «язык», то есть заменялся посредник, формирующий убеждения и желания, третий посредующий элемент между самостью и миром. Это обращение к языку понималось как прогрессивное, натурализирующее движение. Такое впечатление возникло, поскольку казалось, что проще представить каузальное объяснение эволюционному появлению организмов, использующих язык, чем метафизическому возникновению сознания из не-сознания. Но само по себе это замещение неэффективно. Ибо если мы придерживаемся образа (picture) языка как медиума, находящегося между самостью и нечеловеческой реальностью, с которой самость стремится сблизиться, то мы не сделали никакого прогресса. Мы все ещё используем субъектно-объектную картину и наталкиваемся на вопросы о скептицизме, идеализме и реализме. Ибо, мы по-прежнему можем ставить такие же вопросы о языке, какие ставили о сознании.

Это такие вопросы, как «Связывает ли этот посредник самость и реальность, или же держит их порознь?», «Следует ли рассматривать его в первую очередь как посредника выражения — артикуляции того, что находится в глубине самости? Или же, нам следует видеть в нём в первую очередь посредника репрезентации, показывающей самости, что простирается за её пределами?»

Идеалистические теории познания и романтические представления о воображении, увы, очень просто могут быть перенесены из жаргона «сознания» в жаргон «языка». Также просто могут быть перенесены реалистические и моралистские реакции на подобные теории. Так что баталии между романтизмом и морализмом, между идеализмом и реализмом будут длиться с переменным успехом до тех пор, пока будет считаться, что есть надежда на то, чтобы придать смысл вопросу об «адекватности» языка своей задаче — будь то выражение должным образом природы species humana, или же правильное представление структуры нечеловеческой реальности.

Нам нужно отделаться от этих качелей. И Дэвидсон помогает нам это сделать, поскольку он не рассматривает язык как посредник выражения или репрезентации. Таким образом, он отделывается от мысли о том, что как самость, так и реальность обладают имманентными природами, которые, находясь по ту сторону, дожидаются пока они будут познаны. Взгляд Дэвидсона на язык не является ни редуктивистским, ни экспансионистским (expansionist). Этот взгляд не нацелен на то, чтобы давать редуктивные определения семантическим понятиям вроде «истины», «интенциональности» или «референции», на что иногда нацелены аналитические философы. Он также не похож на хайдеггеровскую попытку возвести язык в своего рода божество, для которого человеческие существа являются лишь его эманацией. Как предупреждал нас Деррида, подобного рода апофеоз языка лишь переведённая версия идеалистического апофеоза сознания.

В том, как Дэвидсон избегает редукционизма и экспансионизма, он схож с Витгенштейном. Оба философа обращаются с альтернативными словарями в большей мере как с альтернативными средствами, а не как с частями составной картинки-загадки (jigsaw puzzle).

Обращаться же с ними как с фрагментами загадки, значит допускать, что все словари необязательны, сводимы один к другому, или что возможно объединить все словари в один большой сверхсловарь. Если мы избежим этого допущения, тогда у нас не будет охоты задаваться вопросами типа: «Каково место сознания в молекулярном мире?», «Зависит ли цвет в большей мере от сознания, чем тяжесть?», «Каково место ценности в мире фактов?», «Каково место интенциональности в мире причинности?», «Какое отношение между повседневным представлением о прочном столе и представлением о непрочном столе в микрофизике?» или «Как соотносится язык с мыслью?» Нам не нужно пытаться отвечать на подобные вопросы, ибо это приводит либо к очевидным неудачам редукционизма, либо к недолговечному успеху экспансионизма. Мы должны ограничиться вопросами наподобие «Препятствует ли употребление нами этих слов употреблению нами других слов?» Это вопрос об эффективности наших средств, а не о противоречивости наших мнений.

«Чисто философские» вопросы, вроде вопроса Эддингтона о двух столах, являются попытками возбудить искусственную теоретическую перебранку между словарями, уже доказавшими свою способность к мирному сосуществованию. Вопросы, перечисленные мною выше, прозрачные примеры того, как философы, обозвали свои предметы нехорошими именами, увидев трудности там, где их никто не видит. Но это не значит, что словари никогда не препятствуют друг другу. Напротив, революционные достижения в искусстве, науке или моральной и политической мысли происходят обычно тогда, когда кто-то, осознав, что два или более словаря мешают друг другу, принимается за изобретение нового словаря, чтобы заменить прежние. Например, традиционный аристотелевский словарь препятствовал математизированному словарю, который был развит в XVI веке учёными, занимавшимися механикой. Затем, молодые немецкие студенты теологии в конце XVIII века — такие как Гегель и Гёльдерлин — обнаружили, что словарь, в котором они восхваляли Иисуса препятствовал словарю, в котором они поклонялись грекам. Точно также, как употребление тропов в стиле Россетти мешало молодому Йейтсу использовать тропы Блейка.

Постепенное создание методом проб и ошибок нового, третьего словаря — такого рода словаря, который был развит Галилеем, Гегелем или поздним Йейтсом — вовсе не открытие того, как можно совместить друг с другом старые словари. Поэтому, такого словаря нельзя достичь в процессе вывода, исходя, например, из посылок, сформулированных в старых словарях. Подобного рода произведения — не результат последовательного прилаживания друг к другу кусочков составной загадки. Они не раскрывают нам реальности скрытой явлениями, или неискаженного взгляда на цельную картину, вместо близорукого взгляда на её фрагменты. К ним подходит аналогия с новыми орудиями, заменившими старые. Достижение уровня таких словарей больше похоже на отказ от рычага и подпорки в пользу блока, или на отказ от гипса и темперы, поскольку теперь научились тому, как должным образом грунтовать холст.

Эта витгенштейнианская аналогия между словарями и орудиями имеет один очевидный недостаток. Мастер обычно знает, какую работу он должен сделать прежде, чем смастерить или изобрести орудия, которые ему нужны для этого. Напротив, человек, подобный Галилею, Йейтсу, или Гегелю («поэт», в том широком смысле слова, который я использую — в смысле «тот, кто обновляет вещи»), обычно неспособен, прежде чем развить язык, точно прояснить для себя, что же он хочет сделать с его помощью. Новый словарь впервые создаёт возможность сформулировать ему свою собственную цель. Словарь становится орудием, делающим нечто такое, что не могло появиться до тех пор, пока не развился определённый набор описаний, производству которых он способствует. Но я пока оставлю в стороне эту хромающую аналогию. Я просто хочу заметить, что противоположность между моделями «орудия» и составной картинки-загадки альтернативных словарей отражает — если выразиться в несколько неточной терминологии Ницше — противоположность между волей к истине и волей к самопреодолению. Обе выражают противоположные друг другу попытки представить или выразить нечто, что уже было здесь, и попыткой создать нечто, о чём никогда раньше и не мечтали.

Дэвидсон разбирает следствия из представления Витгенштейна о словарях как орудиях, возбуждая тем самым определённые сомнения в предположениях, на которые опирались традиционные до-витгенштейнианские объяснения о языка. До Витгенштейна само собой разумеющимся считалось, что в вопросах вроде «Является ли язык, который мы используем в настоящее время «правильным» (right) языком — адекватен ли он своей задаче как посредник выражения и репрезентации?» или «Прозрачен или непрозрачен наш язык как медиум?» есть смысл.

Подобные вопросы допускают существование таких отношений как «соответствие миру» или «верность подлинной природе самости», в которых язык может соотноситься с не-языком. Этому допущению сопутствует другое: «наш язык» — язык, на котором мы сейчас говорим, словарь, находящийся в распоряжении у живущих в XX веке — является каким-то образом единством, третьей вещью стоящей в определённом отношении с двумя другими целостностями — самостью и реальностью. Оба допущения достаточно естественны, если мы однажды допустили мысль о существовании таких нелингвистических предметов, которые называются «значениями», которые должен выражать язык, а также если мы допустили, что есть такие нелингвистические предметы, которые называются «фактами», которые должны быть представлены языком. Обе мысли лелеют представление о языке как посреднике.

Полемика Дэвидсона против традиционного философского употребления терминов «факт» и «значение», и против того, что он называет «моделью схема/содержание» («scheme-content model») мышления и исследования, является частью ещё более широкой полемики с идеей о том, что у языка есть непреложная задача, которую он должен выполнять, и что есть такое сущее по имени «язык» («language»), или «данный язык» («the language»), или «наш язык» («our language»), который способен или не способен эффективно выполнять эту задачу. Сомнение Дэвидсона в наличии такого рода сущего соответствует сомнениям Гилберта Райла и Дэниэла Деннетта, в наличии чего-то, что можно было бы назвать «мышлением» или «сознанием» 4. Обе группы сомнений оспаривают полезность представления о посреднике между самостью и реальностью, который реалистам видится прозрачным, а скептикам непрозрачным.

В недавней статье с хорошим заголовком «A Nice Derangement of Epitaphs» 5 («Милое расстройство эпитафий») Дэвидсон пытается подорвать традиционное понятие о языках как сущих (entities), развивая понятие, которое он называет «passing theory» (переходная теория) о шумах и надписях, производимых человеческими собратьями. Такая теория мыслится частью более обширной «переходной теории» о целостном поведении данной личности — наборе предположений о том, что она будет делать при определённых обстоятельствах. Эта теория является «переходной», потому что она должна постоянно исправляться, принимая во внимание бормотания, запинки, слова, сказанные некстати, метафоры, тики, навязчивые идеи, психотические симптомы, отъявленную глупость, приступы гениальности и тому подобное.

Проще говоря, представим, что я формулирую такую теорию о поведении представителя одной экзотической культуры, в которую я неожиданно десантирован. Эта странная личность, которая вероятно находит меня также странным, будет одновременно со мной занята созданием своей теории о моем поведении. Если нам когда-нибудь удастся легко и успешно общаться, то это случится потому, что её мнения о том, каким будет моё следующее действие, включая и шумы, которые я затем произведу, и мои собственные ожидания того, что же я должен делать или говорить при определённых обстоятельствах, приходят к большему или меньшему совпадению, в том числе потому, что верно и обратное. Она и я обходимся друг с другом, как мы могли бы обходиться с плодами манго или удавами (boa constrictors) — мы пытаемся не быть застигнутыми врасплох. По Дэвидсону, сказать, что мы начинаем говорить на одном языке, значит сказать, что «мы стремимся сблизить друг с другом переходные теории». Дэвидсон считает, что всё, что «нужно двум людям, если им надо понять друг друга через речь, это способность конвергировать переходные теории от одного высказывания к другому».

Представление Дэвидсона о языковой коммуникации порывает с образом языка как третьего элемента между самостью и реальностью и с идеей, что различные языки являются барьером между людьми и культурами. Сказать, что мой прежний язык не годился для того, чтобы иметь дело с некоторым сегментом мира (например, со звездным небом над головой или с сильными страстями в душе), значит сказать, что теперь, обучившись новому языку, я способен проще справиться с этим сегментом. Сказать, что два сообщества с трудом ладят друг с другом, потому что используемые ими слова так трудно переводить с одного языка на другой, значит сказать, что языковое поведение, как и поведение вообще, членов одного сообщества, с трудом может быть предсказано членами другого сообщества.

Как говорит Дэвидсон: «Мы должны отдавать себе отчёт, что мы не только простились с привычным представлением о языке, но и уничтожили границу между знанием языка и нашей способностью вообще ориентироваться в мире. Ибо, для достижения действенных переходных теорий нет никаких правил, которые работали бы… Возможности регулировать этот процесс или обучаться ему у нас не больше, чем возможности регулировать и обучаться процессу создания новых теорий, которые справлялись бы с новыми данными — ведь процесс заключается именно в этом.

Нет такой вещи как язык, если под ним понимать нечто похожее на то, что философы, по крайней мере, под ним подразумевают. Поэтому нет такого предмета для обучения и овладевания. Нам следует проститься с мыслью о ясной, определённой всеобщей структуре, которой овладевают носители языка и затем применяют их к конкретным случаям… Нам не следует больше пытаться пролить свет на процесс нашей коммуникации, посредством обращения к конвенциям» 6.

Такой подход к языку аналогичен точке зрения Райла и Деннетта о том, что когда мы используем менталицистскую терминологию, мы просто прибегаем к эффективному словарю — к словарю, характерной чертой которого по Деннету является «интенциональная установка» (intentional stance) — чтобы предсказать, что же вероятно сделает или скажет организм при тех или иных обстоятельствах. Дэвидсон по отношению к языку такой же нередукционистский бихевиорист, каким был Райл по отношению к духу.

Ни тот, ни другой не имеют никакого желания давать эквиваленты на бихевиорейском языке (Behaviorese), чтобы говорить о мнениях или о референции. Но оба говорят: не думайте о терминах «сознание» или «язык» как о медиумах между реальностью и самостью, но как о флажке, который сигнализирует о желательности использования определённого языка при попытке войти в контакт с определённого рода организмами. Говорить о том, что данный организм — или, если уж на то пошло, данная машина — обладает мышлением, всё равно, что говорить, что в каких-то определённых целях стоит думать о нём, как об обладающем убеждениями и желаниями. Если говорится, что он использует язык, тогда, сравнение производимых им меток (marks) и шумов с теми, что производим мы, окажется хорошей тактикой для предсказания и контроля его будущего поведения.

Такая витгенштейнианская позиция, развитая Райлом и Деннеттом применительно к носителям сознания (minds), а Дэвидсоном к языкам, натурализует сознание и язык, превращая все вопросы, касающиеся их отношения к остальной части вселенной в каузальные вопросы, не являющиеся уже вопросами об адекватности репрезентации и выражения. И раз уж мы истолковали вопросы как просто каузальные, у нас есть все основания спросить себя, как мы перешли от относительной неспособности обезьяны мыслить к вполне развитому человеческому интеллекту, от неандертальского языка — к языку постмодерна. В первом случае, ответ вовлекает нас в область неврологии и оттуда в область эволюционной биологии. Но во втором случае, он вводит нас в интеллектуальную историю, понятую как история метафоры. С точки зрения замысла этой книги важен именно второй случай. Поэтому в остальной части главы я сделаю набросок моего понимания интеллектуального и нравственного прогресса, которое сходится с представлением Дэвидсона о языке.

Взгляд на историю языка и, таким образом, на историю искусства, науки и нравственного чувства как на историю метафоры, означает разрыв с представлением о человеческом сознании или с представлением о языках, которые всё более и более приходят в соответствие с целями, предначертанными им Богом и Природой, например, со способностью выражать всё больше значений или репрезентировать всё больше фактов. Представление, что язык обладает целью, исчезает вместе с представлением о языке как о посреднике. Культура, отказавшаяся от обеих идей, стала бы триумфом тенденций современной мысли, возникших двести лет назад, тенденций, содержащихся в немецком идеализме, в романтической поэзии и в утопической политике.

Не-телеологический взгляд на интеллектуальную историю, в том числе и историю науки, делает с теорией культуры то же самое, что для эволюционной теории сделало менделевское, механистическое, объяснение естественного отбора. Мендель позволил нам посмотреть на сознание скорее как на нечто такое, что просто случилось, как на цель всего процесса. Дэвидсон позволил нам так посмотреть на историю языка и поэтому культуры, как Дарвин учил нас смотреть на историю кораллового рифа. Старые метафоры постоянно мертвеют в буквальности, а затем служат платформой и фоном для новых метафор. Такая аналогия позволяет нам мыслить «наш язык», то есть науку и культуру Европы XX века, как нечто сформировавшееся, как результат множества чистых случайностей. Наш язык и наша культура являются в той же степени случайностью, в какой является возникновение, например, орхидей или антропоидов в результате тысяч небольших мутаций (и вымирания миллионов других созданий).

Чтобы принять эту аналогию, нам вслед за Мэри Гессе нужно рассматривать научные революции как «метафорические переописания» природы, а не как постижения внутренней сущности природы (nature of nature7. Далее, нам следует сопротивляться искушению думать, что переописания действительности, предложенные современной физикой и биологией, каким-то образом ближе к «самим вещам», менее «зависимы от сознания», чем переописания истории современной критикой культуры. Нам нужно признать, что констелляции каузальных сил разговор о ДНК или о Вселенском взрыве, и каузальные силы, вызвавшие разговор о «секуляризации» или о «позднем капитализме», являются однородными 8. Будучи случайными факторами чти различные констелляции сделали именно эти, а не другие вещи предметом нашего разговора, именно эти, а не другие проекты возможными и важными.

Я могу усилить контраст между идеей, что история имеет telos, такой например, как открытие истины, или эмансипация человечества, и представлением Ницше и Дэвидсона, которое я кратко описал, указав на его совместимость с бесцветно механическим описанием отношений между людьми и остальным миром. Ибо, в конце концов, подлинная новизна может появиться в мире слепых, случайных, механических сил. Представьте себе, что новизна это нечто такое, что случается, например, когда космическое излучение ударяет атомы молекулы ДНК и предопределяет тем самым ход развития вещей в направлении орхидей или антропоидов. Орхидеи, когда наступил их час, были не менее новы и удивительны из-за того, что чистая случайность была необходимым условием их существования. Подобным образом, насколько мы знаем, или должны были бы позаботиться узнать, метафорическое использование Аристотелем ουσια, метафорическое использование Святым Павлом αγαπω, и метафорическое употребление Ньютоном gravitas, были результатом воздействия космических лучей, проникающих в тонкие структуры некоторых наиболее важных нейронов их почтенных мозгов. Или, более вероятно, они были результатом некоторых необычных эпизодов детства, некоторых навязчивых странностей, угнездившихся в их мозгах из-за идиосинкразических травм. Неважно, как это удалось. Результаты были изумительны. Подобных вещей никогда не существовало.

Такой взгляд на интеллектуальную историю согласуется с ницшеанским определением «истины» как «подвижной армии метафор». Он также соответствует предложенному мною ранее описанию таких людей как Галилей, Гегель и Йейтс, людей, в чьих головах вызревали новые словари, оснащая их инструментами для совершения того, что невозможно было и помыслить прежде, чем эти инструменты стали доступны. Но, чтобы принять такой взгляд, нам необходимо видеть отличие между буквальным и метафорическим так, как видит его Дэвидсон не как отличие между двумя видами значения, и не как отличие между двумя видами интерпретаций, но как отличие между известным и неизвестным использованием шумов и меток.

Буквальные употребления шумов и меток может быть схвачено нашими старыми теориями о том, что говорили бы люди при различных обстоятельствах. Их метафорическое употребление заставляет нас заняться выработкой новой теории.

Дэвидсон подчёркивает это, утверждая, что не следует думать, будто метафорические выражения обладают иным значением в отличие от их буквального значения. Иметь значение — значит иметь место в языковой игре, которого метафоры, по определению, не имеют Дэвидсон отрицает, что «тезис, связанный с метафорой является некоторым когнитивным содержанием, которое его автор желает сообщить и которое должен ухватить интерпретатор, если он хочет получить послание» 9. По его мнению, подбрасывание метафоры в разговор подобно внезапному прерыванию беседы, достаточно долгому, чтобы сделать гримасу, или достать фотографию из своего кармана и показать её, или показать пальцем на какую-то деталь обстановки, или дать пощечину своему собеседнику, или поцеловать его. Подбрасывание метафоры в текст походит на использование курсива, иллюстраций, дополнительной пунктуации, или форматов.

Все это способы воздействия на вашего слушателя или читателя, но не способы сообщения послания. Ни к одному из них не подойдёт вопрос «Что именно вы пытаетесь сказать?» Если бы вам хотелось сказать что-то, если бы вам хотелось произнести предложение со смыслом, то вы вероятно так бы и сделали. Однако вам показалось, что есть другие, лучшие средства для достижения этой цели. Сам факт использования известных слов непривычным образом, вместо пощечин, поцелуев, фотографий, жестов или гримас, ещё не свидетельствует о том, что сказанное обладает смыслом.

Попытка сообщить этот смысл была бы попыткой найти какое-то привычное (то есть буквальное) употребление слов, какое-то предложение, которое уже имело место в языковой игре, и попыткой утверждать, что в равной степени это предложение могло бы иметь это место. Но невозможность парафразы метафоры означает именно то, что ни одно из таких привычных предложений не годится для этой цели.

Произнести предложение без фиксированного места в языковой игре означает, как верно заметили позитивисты, произнести нечто не истинное и не ложное — нечто, что, в терминах Яна Хэкинга, не является «кандидатом на истинностную ценность» (truth-value candidate). Ведь такое предложение нельзя ни подтвердить, ни отвергнуть, ни доказать, ни опровергнуть. Можно лишь смаковать его или выплюнуть. Но это вовсе не означает, что со временем оно не может стать «кандидатом на истинностную ценность». Если предложение смакуется, а не выплевывается, то оно может повторяться, подхватываться, быть предметом толков. Затем, оно постепенно будет претендовать на обычное употребление, на привычное место в языковой игре. Поэтому оно перестанет быть метафорой или, если хотите, оно станет тем чем является большинство предложений нашего языка — мёртвой метафорой. Оно станет ещё одним, в буквальном смысле истинным или ложным предложением языка. Другими словами наших теорий о языковом поведении наших собратьев (fellows) будет достаточно, чтобы позволить нам справиться с формулировкой этого предложения тем же нерефлективным образом, каким мы справляемся с большинством других таких формулировок.

Утверждение Дэвидсона, что метафоры не обладают значениями может представляться типичной философской казуистикой, но это не так 10. Оно вписывается в рамки стремления перестать думать о языке как о посреднике (medium). А оно, в свою очередь, является компонентом более общего стремления избавиться от традиционного философского взгляда на то, что значит быть человеком. Лучшим способом понять значимость утверждения Дэвидсона будет, вероятно, противопоставление его подхода к метафорам подходу платоников и позитивистов, с одной стороны, и подходу романтиков, с другой стороны Платоник и позитивист разделяют редукционистский взгляд на метафору они считают, что метафора является излишней парафразой, бесполезной для единственно серьёзного предназначения языка — для репрезентации реальности Романтик, наоборот, имеет экспансионистский взгляд он мыслит метафору странной, мистической, чудесной. Романтики относят метафору к таинственной способности по имени «воображение», которая, как они предполагают, находиться в самом центре самости, в глубине души. Если для платоников и позитивистов неуместной представляете метафора, то для романтиков неуместным представляется буквальное. Ибо первые считают задачей языка репрезентации скрытой реальности, находящейся вне нас, последние же считают его задачей выражение скрытой реальности, находящейся внутри нас.

Таким образом, позитивистская история культуры видит в языке процесс постепенного самоформирования по контурам физического мира. Романтическая история культуры рассматривает язык как процесс постепенного движения Духа к самосознанию. Наконец, ницшеанская история культуры и философия язык Дэвидсона рассматривают язык также, как мы рассматриваем сегодня эволюцию, как постоянное уничтожение старых форм новыми формами жизни — не ради исполнения высшего предназначения, но слепо. Если по мнению позитивиста Галилей совершил открытие — в конце концов, возвысился до слов, которые были необходимы, чтобы соответствовать миру должным образом, до тех слов, которых не доставало Аристотелю — то по мнению дэвидсонианца ему подвернулся инструмент, который случайно оказался лучше приспособленным к определённым целям, чем любой до сих пор известный. Однажды обнаружив, что можно сделать с помощью галилеевского словаря, никто уже особенно не интересовался тем, как сделать то, что обычно делалось (и что все ещё следует делать по мнению томистов) с помощью словаря Аристотеля.

Подобным образом, если с точки зрения романтика Йейтс достиг чего-то, что было до сих пор недоступно, выразил нечто, что с давних пор искало своего выражения, то, по мнению дэвидсонианца, ему подвернулись инструменты, позволившие писать поэмы, которые не были лишь вариациями поэм его предшественников. Раз уж мы обладаем последними поэмами Йейтса, нам уже не так интересно читать поэмы Россетти. То, что ценно для революционера, сильных (strong) учёных и поэтов, также ценно и для сильных философов — для таких людей как Гегель и Дэвидсон — для философов, которым более интересно разлагать (dissolving) унаследованные ими проблемы, чем разрешать их. Согласно такому воззрению, замена философского метода демонстрации на метод диалектики или отказ от теории истины как соответствия, не открывает природы пред-данного (pre-existent) сущего по имени «философия» или «истина». Это изменение способа нашей речи и, поэтому, изменение того, что мы хотим делать и того, как мы себя мыслим.

Но согласно воззрению Ницше, который отказался от различения реальности и явления, изменение в том, как мы говорим, означает изменение самих себя в соответствии с нашими собственными целями. Заявить вместе с Ницше, что Бог умер, значит заявить, что мы не служим никаким высшим целям. Когда Ницше на место открытия ставит самосозидание, он заменяет тем самым образ человечества, продвигающегося все ближе и ближе к свету, образом голодных поколений, попирающих друг друга. Культура, в которой ницшеанские метафоры были бы буквализированы, будет культурой, которая допускает, что философские проблемы, как и поэтические, преходящи, что нет таких проблем, которые объединяли бы поколения в единый род под именем «человечество». Понимание человеческой истории как ж тории следующих друг за другом метафор, позволило бы нам посмотреть на поэта — в общем смысле творца новых слов, формовщика новых языков — как на авангард человеческого вида.

Я попробую развить эту последнюю тему во второй и третьей главах с точки зрения понятия «сильного поэта» (strong poet) Гарольда Блума (См. примечание редактора в конце книги). Но в заключение первой главы, я вернусь к своему центральному утверждению о том, что мир не предоставляет нам никакого критерия выбора между альтернативными метафорами, что мы можем только сравнивать языки или метафоры друг с другом, а не с чем-то, что находится вне языка и называется «фактом».

Это утверждение можно доказать единственным способом: следует делать то, что делали такие философы как Гудмэн, Патнэм и Дэвидсон, а именно, показывать бесплодность попыток придать смысл фразам вроде «способ бытия мира» или «соответствие фактам». Труды таких философов науки как Кун и Гессе могут помочь усилиям подобного рода. Эти философы объясняют, почему нельзя объяснить тот факт, что галилеевский словарь позволяет нам делать предсказания лучше, чем аристотелевский, сославшись на то, что книга природы пишется на языке математики.

Подобного рода аргументы философов языка и философов науки следует рассматривать в контексте работы историков мысли, тех историков, которые, как Ганс Блуменберг, попробовали проследить сходства и различия между эпохой Веры и эпохой Разума 11. Эти историки показали, о чём я уже раньше упоминал, что сама идея, что мир и самость обладают внутренней природой, которую, возможно, проглядели физик и поэт, является следом представления, что мир есть божественное творение, произведение кого-то, кто имел некий замысел, кто Сам говорил на некоем языке, на котором Он описал Свой собственный проект. Если м имеем представление подобного рода, представление о вселенной как о личности или как о творении личности, только в этом случае представление о мире, обладающем «внутренней природой», будет иметь для нас смысл. Ибо наличная стоимость (cash value) этой фразы состоит в именно том, что некоторые словари просто лучше других репрезентируют мир, а не являются более совершенными инструментами для воздействия на мир в тех или иных целях.

Покончить с представлением о языках как репрезентациях, и быть вполне витгенштейнианцем в нашем подходе к языку, означало бы раз-божествить мир. Только в том случае, если мы сделаем это, мы сможем принять предложенное мною ранее доказательство: поскольку истина — это свойство предложений, поскольку существование предложений зависит от словарей, и поскольку словари делаются человеческими существами, постольку это верно и для истин. Ибо, пока мы считаем, что «миром» называется нечто, что мы должны почитать и с чем должны считаться, нечто персоноподобное (personlike), так как оно обладает привилегированным самоописанием, до тех пор мы должны будем настаивать на том, чтобы всякое философское рассмотрение истины сохранило бы «интуицию» об истине «там, вовне». Эта интуиция есть лишь смутное ощущение того, что с нашей сторону было бы оскорбительным высокомерием (bybris) порвать с традиционным языком «почитания факта» и «объективности», что было бы легкомысленным и богохульным не видеть в учёном (или философе, или поэте, или в ком-то) носителя жреческих функций, того, кто приводит нас в соприкосновение со сферой, превосходящей пределы человеческого.

В соответствии с предложенным мною взглядом, претензия на то, что «адекватная» философская доктрина должна освободить место для наших интуиции, представляет собой реакционный лозунг, который считает вопрос решённым через предвосхищение основания 12. Ибо для моей позиции существенно то, что у нас нет никакого долингвистического сознания, к которому должен приспосабливаться язык, что нет никакого глубинного смысла в том, каким образом существуют вещи, смысла, который философы должны артикулировать в языке. То что описывается как такое сознание является простой расположенностью использовать язык наших предшественников, поклоняться останкам их метафор.

Если только не страдать от того, что Деррида называет «хайдеггеровской ностальгией», тогда будет невозможно принимать наши «интуиции» за большее, чем тривиальность, за большее, чем обычное употребление определённого репертуара терминов, или за большее, чем старые инструменты, которым пока нет замены.

Несколько упрощая, я могу резюмировать историю, рассказываема историками вроде Блуменберга: однажды мы почувствовали потребность поклоняться чему-то, что находится за пределами видимого мира. Начиная с XVII века мы пробовали заменить любовь к Богу любовью к истине, обращаясь с миром, описываемым естественными науками, почти как с божеством. Начиная с конца XVIII столетия, мы пробовали заменить любовь к научной истине любовью к себе, поклонением нашей собственной глубокой духовной и поэтической природе, с которой обращались как с ещё одним квази божеством.

Ход мысли Блуменберга, Ницше, Фрейда и Дэвидсона нацелен на то, чтобы мы больше уже ничему не поклонялись и ни с чем уже не обращались как с квази божеством, чтобы мы обращались со всем — с нашим языком, нашей совестью, нашим сообществом — как с продуктом времени и случая. Достижение этой цели, говоря словами Фрейда, значило бы «считать случай достойным того, чтобы он определял нашу судьбу». В следующей главе я утверждаю, что Фрейд, Ницше и Блум сделали для нашей совести то же самое, что сделали Витгенштейн и Дэвидсон для нашего языка, а именно, показали его чистую случайность.

Приме­чания:
  1. Я не могу предложить критерия индивидуации для различных языков или словарей, но не уверен, что мы в нём нуждаемся. Философы в течении длительного времени использовали такие фразы как «в языке L», особенно не беспокоясь ни о том, как можно сказать, где кончается один естественный язык и где начинается другой, ни о том, «когда научный словарь XVI века» заканчивается, и начинается «словарь Новой Науки». Грубо говоря, разрыв такого рода имеет место тогда, когда, говоря о географических или хронологических различиях, мы начинаем использовать не столько «объяснение», сколько «перевод». Так будет случаться всякий раз, когда мы сочтем более удобным цитировать слова, а не использовать их — выдвигать на первый план различие между двумя системами человеческих практик, выделяя кавычками элементы этих практик.
  2. Ницше вызвал большую путаницу тем, что из высказывания «истина — не вопрос о соответствии реальности» он вывел заключение «то, что мы называем истиной, является лишь полезной ложью». Сходную путаницу время от времени можно обнаружить и у Деррида: из «нет такой реальности, которую надеются найти метафизики» он выводит заключение, что «то, что мы называем «реальным», в действительности не реально». Из-за такой путаницы Ницше и Деррида вызывают упреки в само-референциальной противоречивости — упреки в том, что они сами претендуют знать то, чего, как они утверждают, нельзя знать.
  3. Я должен заметить, что Дэвидсон не может нести ответственности ни за мои интерпретации его взглядов, ни за те оценки, которые я экстраполирую из них. Пространное изложение этой интерпретации см. в «Pragmatism, Davidson, and Truth» in Ernest LePore, ed., Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson (Oxford: Blackwell, 1984). О реакции Дэвидсона на эту интерпретацию см. Davidson D., «After-thoughts» к «A Coherence Theory of Truth and Knowledge», in Alan Malachowski, Reading Rorty (Oxford: Blackwell).
  4. О развитии этих сомнений см. Rorty, R. «Contemporary Philosophy of Vinci», Synthese 53 (1982): 332–348. О сомнениях Деннетта смотрите там же его «Comments on Rorty», pp. 348–354.
  5. Это эссе можно найти в LePore, ed, Truth and Interpretation.
  6. «А Nice Derangement of Epitaphs», in LePore, ed, Truth and interpretation, p. 446.
  7. «The Explanatory Function of Metaphor», in Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Bloomington: Indiana University Press, 1980)
  8. В 6 главе своей Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), при обсуждении позиции Дэвидсона и моей позиции, Бернард Вильямс противится этому смешению. Мой частичный ответ см. в Rorty, R. «Is Natural Science a Natural Kind?» in Ernan McMullin, ed., Construction and Constraint: The Shaping of Scientific Rationality (Notre Dame, Ind: University of Notre Dame Press, 1988).
  9. Davidson, «What Metaphors Mean», в его Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford University Press, 1984), p 262.
  10. Более подробно о защите Дэвидсона от обвинений в отклонении от сути вопроса посредством казуистики, а также от разнообразных других смотрите Rorty, R. «Unfamiliar Noises: Hesse and Davidson on Metaphor», Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary Vol. 61 (1987): 283–296.
  11. См. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert Wallace (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982).
  12. О приложении этой формулы к конкретному случаю смотрите мой разбор апелляций к интуиции, которые содержатся в концепция «субъективности» Томаса Нагеля и в доктрине Джона Сёрля об «имманентной (intrinsic) интенциональности»: «Contemporary Philosophy of Mind». Критику обоих авторов, которая совпадает с моей критикой, см. Daniel Dennett, in The Intentional Stance (Cambridge, Mass: MIT Press, 1987).
Содержание
Новые произведения
Популярные произведения