Гуманитарные технологии Аналитический портал • ISSN 2310-1792

Ричард Рорти. Случайность, ирония и солидарность. Введение

Стремление объединить публичное и приватное находится в основе как попытки Платона ответить на вопрос «Почему выгодно быть справедливым?», так и христианского убеждения, что совершенство самореализации может быть достигнуто в служении другим. Подобные метафизические или теологические попытки объединить стремление к совершенству с чувством общности требуют от нас познания общей человеческой природы. Они требуют от нас веры в то, что самым важным для каждого из нас является то общее, что мы разделяем с другими, что источники частного самоосуществления и человеческой солидарности одни и те же. Скептики вроде Ницше утверждали, что метафизика и теология совершенно явно пытаются изобразить альтруизм более разумным, чем он есть на самом деле. Тем не менее, характерно, что такие скептики чаще всего имеют свои собственные теории о человеческой природе. Они также утверждают, что есть нечто общее у всех человеческих существ — например, воля к власти или либидоидные импульсы. Суть их утверждений состоит в том, что на «глубоком» уровне самости нет чувства человеческой солидарности, что это чувство лишь артефакт человеческой социализации. Таким образом, эти скептики становятся антисоциальными. Они отворачиваются от самой идеи сообщества более обширного, чем крошечный кружок посвящённых.

Однако с появлением Гегеля историцистски ориентированные мыслители попробовали выйти за пределы этого привычного размежевания. Они отвергли существование таких сущностей как «человеческая природа» или «глубинное основание самости». Их стратегия заключалась в настойчивом утверждении, что социализацией и, таким образом, историческими обстоятельствами определяется всё (goes all the way down) — что нет ничего «под» социализацией или чего-то первичного по отношению к истории, что определяло бы человеческое.

Такие авторы говорят нам, что вопрос «Что значит быть человеком?» должен быть заменён на вопросы типа «Что значит жить в богатом демократическом обществе XX века?» и «Как может член такого общества быть чем-то более, чем просто исполнителем роли, разыгрываемой по заранее написанному сценарию?» Этот историцистский поворот помог нам освободиться, постепенно, но основательно, от теологии и метафизики — от искушения искать избавления от времени и случая. Он помог нам заменить Истину на Свободу как задачу мышления и социального прогресса. Но даже после того, как эта замена состоялась, старая напряжённость между приватным и публичным сохранилась. Историцисты, у которых доминирует желание самосозидания, частной автономии (например, Хайдеггер и Фуко), до сих пор склонны рассматривать социализацию так же, как рассматривал её Ницше, — как антитезу чему-то, скрытому глубоко внутри нас.

Историцисты, у которых доминирует желание более справедливого и свободного человеческого сообщества (например, Дьюи и Хабермас), по-прежнему склонны рассматривать желание частного совершенства как желание, зараженное «иррационализмом» и «эстетизмом». В этой книге предпринимается попытка воздать должное обеим группам историцистски ориентированных мыслителей. Для меня важно, чтобы мы не пытались выбрать между ними, но, скорее, придали бы им одинаковый вес, а затем использовали бы их в различных целях. Такие авторы, как Киркегор, Ницше, Бодлер, Пруст, Хайдеггер и Набоков полезны как примеры, как иллюстрации того, чем может быть частное совершенство, — самосозидающая, автономная человеческая жизнь. Такие авторы, как Маркс, Милль, Дьюи, Хабермас и Роулз являются, скорее, согражданами, чем примерами (exemplars). Они вовлечены в совместное социальное усилие — усилие сделать наши практики и институты более справедливыми и менее жестокими. Мы лишь в том случае считали бы эти две группы авторов противоположными друг другу, если думали бы, что более всесторонняя философская перспектива позволит нам удержать в едином взгляде самосозидание и справедливость, частное совершенство и человеческую солидарность.

Ни в философии, ни в любой другой теоретической дисциплине не существует такого способа, который когда-либо позволил бы нам это сделать. Самое большее, что можно сделать для сближения двух этих поисков, — считать целью справедливого и свободного общества дозволение своим гражданам быть столь приватными (privatistic), «иррациональными» и эстетствующими, сколь им нравится, и столько, сколько позволяет им собственное время, не причиняя, однако, вреда другим и не используя ресурсов, в которых нуждаются те, у кого в распоряжении меньше преимуществ. Для осуществления этой практической задачи нужны практические мероприятия. Но на уровне теории невозможно связать воедино самосозидание и справедливость. Словарь самосозидания обязательно приватен, он не разделяется с другими и не подходит для дискуссии. Словарь справедливости обязательно публичен, он разделяется с другими и является посредником в дискуссии.

Если бы мы смирились с тем, что никакая теория о природе Человека, Общества или Рациональности или о чём-то ещё, не может синтезировать Ницше и Маркса или Хайдеггера и Хабермаса, тогда мы смогли бы представить себе отношение между пишущими об автономии и пишущими о справедливости наподобие отношения между двумя видами инструментов, так же мало нуждающимися в синтезе, как, например, малярная кисть и лом. Один тип писателя помогает нам понять, что общественные добродетели — отнюдь не единственные добродетели, и что некоторым людям удалось воссоздать самих себя. Благодаря этому мы начинаем осознавать нашу собственную полу-артикулированную потребность стать новой личностью, для описания которой у нас все ещё не хватает слов. Другой тип писателя напоминает нам о несостоятельности наших институтов и практик, для того чтобы мы могли жить в соответствии с убеждениями, которые нам уже переданы сообществом (public), и разделяемым с другими словарём нашей повседневной жизни. Один говорит нам, что мы не должны говорить лишь на языке племени (tribe), что мы вправе найти свои собственные слова, что мы в праве взять на себя ответственность за их поиск. Другой говорит нам, что такая ответственность — не единственное, чем мы обладаем. Обе стороны правы, но нет никакой возможности заставить их говорить на одном языке.

В книге делается попытка показать, что получится, если мы отбросим требование теории, которая объединяет публичное и приватное, и удовлетворимся рассмотрением требований самосозидания и человеческой солидарности как равноценных, но, тем не менее, никогда не соизмеримых. В этой книге даётся набросок одного персонажа, которого я назвал «либеральным ироником». Я позаимствовал определение «либерала» у Юдит Шкляр, которая говорит, что либералы это люди, считающие, что самое худшее — это быть жестоким. Я использую слово «ироник» для обозначения людей, готовых примириться со случайностью своих, его или её, самых главных убеждений и желаний, — тех, кто является историцистом и номиналистом в достаточной мере, чтобы отказаться от мысли, что эти главные убеждения и желания соотносятся с чем-то за пределами досягаемости времени и случая. Либеральные ироники — это люди, которые, помимо этих необосновываемых желаний, имеют свою собственную надежду на то, что страдание будет сведено к минимуму, что унижение одних людей другими можно прекратить.

У либеральных ироников нет ответа на вопрос «Почему не быть жестоким?»; нет никакого теоретически некругового обоснования (См. примечание редактора в конце книги) для убеждения в том, что жестокость ужасна. Нет также ответа на вопрос «Как решить, когда следует бороться против несправедливости, а когда следует отдаться частным проектам самосозидания?» Этот вопрос поражает либеральных ироников своей безнадёжностью в той же степени, сколь и вопросы «Верно ли будет подвергнуть n-е число невинных пытке, чтобы спасти тех n других невинных? Если да, то какова подлинная ценность n и так далее?» или вопрос «Когда можно отдавать предпочтение членам своей семьи или своего сообщества перед другими, случайно выбранными человеческими существами?» Всякий, кто считает, что существуют хорошо обоснованные теоретические ответы на подобного рода вопросы, алгоритмы для разрешения нравственных дилемм подобного рода, по-прежнему остаётся в сущности теологом или метафизиком. Он верит в порядок вне случая и времени, который определяет суть человеческого существования, а также устанавливает иерархию долженствовании.

Иронические интеллектуалы, не верящие в существование такого порядка, представляют собой незначительное меньшинство (даже в богатых, счастливых и образованных демократических странах) по сравнению с теми, кто убеждён, что такой порядок должен существовать. Большинство неинтеллектуалов все ещё привержены каким-либо формам религиозной веры или рационализма Просвещения. Поэтому иронизм часто выглядит принципиально враждебным не только демократии, но и человеческой солидарности — солидарности с большей частью человечества, со всеми теми, кто убеждён, что такой порядок должен существовать. Но не в этом дело. Враждебность к особой исторически обусловленной и возможно переходной форме солидарности не является враждебностью к солидарности как таковой. Одна из моих целей в этой книге — предложить возможность либеральной утопии, в которой иронизм в определённом смысле был бы универсален.

Постметафизическая культура мне кажется не более невозможной, чем культура пострелигиозная, и видится в равной степени желательной.

В моей утопии человеческая солидарность рассматривается не как факт, который признается благодаря устранению предрассудков или проникновению в скрытые до сих пор глубины, но как цель, которую следует достичь. Солидарность достижима не через исследование, а через воображение, через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью.

Солидарность не раскрывается рефлексией, но созидается. Она созидается повышением нашей чувствительности к определённым подробностям боли и унижения других, незнакомых нам людей. Подобное повышение чувствительности делает трудной маргинализацию людей, отличающихся от нас по своему строю мысли: «Они не чувствуют этого так, как чувствовали бы мы», или «Всегда должно существовать страдание, почему же не страдать и им

Процесс, в ходе которого мы начинаем постепенно рассматривать другие человеческие существа как «нас», а не как «их», зависит от тщательного описания того, каковы чуждые нам люди, и от переописания того, каковы мы сами. Эта задача не для теории, а для таких жанров как этнография, журналистский репортаж, сборник комиксов, документальная драма (docudrama) и в особенности такого жанра, как роман. Художественная литература вроде Диккенса, Олив Шрайнер (См. примечание редактора в конце книги) или Ричарда Райта (См. примечание редактора в конце книги) сообщает нам о подробностях переносимых людьми страданий, которые раньше не привлекали нашего внимания. Романы таких писателей, как Шодерло де Лакло (См. примечание редактора в конце книги), Генри Джеймса (См. примечание редактора в конце книги) или Набокова, дают нам представление о том, на какую жестокость способны мы сами, и позволяют нам тем самым переописать самих себя. Именно поэтому роман, фильм и телепередача постепенно и основательно заменили проповедь и трактат в качестве основных средств нравственного изменения и прогресса.

В моей либеральной утопии эта замена могла бы найти определённого рода признание, которого она была лишена до сих пор. Это признание стало бы частью общего поворота от теории к нарративу. Такой поворот стал бы символом нашего отказа от попыток ухватить все стороны нашей жизни единым взглядом, описать их единственным словарём. Это было бы равносильно признанию того, чту в первой главе я называю «случайностью языка», — того факта, что нет никакого способа выйти за пределы разнообразных словарей, которые мы выработали, и найти мета-словарь, который каким-то образом принял бы во внимание все возможные словари, все возможные способы суждения и чувства. Историцистская и номиналистская культура, разновидность которой я рассматриваю, покоилась бы вместо этого на нарративах, связывающих настоящее, с одной стороны, с прошлым, а с другой стороны, с утопическим будущим. Ещё важнее то, что она видела бы в воплощении утопий и в рассмотрении ещё не реализованных утопий бесконечный процесс — бесконечно расширяющуюся реализацию Свободы, а не конвергентное движение к уже существующей Истине.

Содержание
Новые произведения
Популярные произведения